Le conseil des Dix face aux pénitents. Venise (1399-1400)
p. 295-312
Texte intégral
1Contrairement à la tendance générale qui se manifestait souvent dans les villes de l’Italie médiévale, le gouvernement vénitien exprimait une grande méfiance à l’égard d’une dévotion populaire excessive devenue la règle à cette époque. Ces pratiques ailleurs promues avec zèle ne rencontraient pas un écho fort dans les terres de l’empire vénitien à cause de la grande surveillance des autorités1. Cet état de fait étudié par plusieurs chercheurs ayant tenté de fournir une explication, trouve une illustration des plus significatives à la lumière d’un exemple connu2. Le 18 novembre 1399, sur le campo attenant à la grande église dominicaine de San Giovanni e Paolo (Zanipolo pour les Vénitiens), les agents du conseil des Dix, chargés du maintien de l’ordre dans la cité, se trouvèrent confrontés à un groupe de quelques pénitents, conduits par le dominicain Giovanni Dominici. Près du campo San Geremia, environ cent cinquante hommes et femmes vêtus de blanc s’étaient rassemblés pour réclamer la miséricorde divine ce qui ne manqua pas de mobiliser toute l’attention de ceux qui étaient chargés du maintien de l’ordre.
2Le nombre de ces pénitents restait modeste, mais la composition du groupe marqua les esprits : « signori e done religiosi e secular », « molti zentilhomeni », « chon y frari di S. Michiel et molti de y pluy spiritual de Venexia ». En clair, il s’agissait là d’une assemblée regroupant hommes et femmes du clergé vénitien, tant régulier que séculier, avec une forte présence aristocratique. Le père Dominici lui-même, bien que de naissance florentine, était fils d’une patricienne de la ville, Paola Zorzi. Il était accompagné par deux autres fils de la meilleure noblesse lagunaire, Antonio Soranzo et Leonardo Pisani, prêtre et prêcheur renommé en son temps, souvent présenté comme le bras droit de Dominici, tandis que Soranzo, membre du tiers ordre dominicain, portait le crucifix en tête de la procession3.
3Autre particularité remarquable : ces hommes et ces femmes, respectables et connus dans la cité se trouvaient réunis dans la plus parfaite illégalité. En effet, malgré le caractère anodin d’une telle manifestation religieuse spontanée, aucun des trois éminents organisateurs n’avait obtenu l’autorisation de la part du conseil des Dix, seul habilité à concéder une permission4. Plus grave encore, ils s’engageaient à l’encontre d’un décret promulgué par ce même conseil interdisant ce genre de dévotion pénitentielle populaire dans la cité frappée à nouveau par une résurgence de la peste. Ce qui explique sans doute la rudesse avec laquelle la garde dispersa le petit groupe, malmenant des personnes habituées à être traitées avec respect. Les trois meneurs furent arrêtés et les pénitents dispersés. Même si les coups ne furent apparemment pas portés intentionnellement et aucun participant véritablement blessé au cours du bref affrontement, la Cronaca del Corpus Domini insiste longuement sur les dommages infligés au matériel liturgique, notamment le bris d’un des bras du crucifix porté par Antonio Soranzo5.
4Cet événement, que l’on n’oserait qualifier de dramatique dans les faits, met pourtant en avant les luttes d’influences et de pouvoirs qui dépassent le simple fait divers, car il nous renseigne sur une évolution dans la considération du fait religieux, et même du fait Mendiant, par les organes politiques de la cité6. Il s’agit vraiment d’une difficile coexistence entre Giovanni Dominici, fervent prêcheur, réformateur, figure spirituelle de la lagune à tel point qu’il conseillait le doge et les plus hauts responsables du gouvernement. Ajoutons qu’il était encore à ce moment là vicaire général des maisons dominicaines réformées d’Italie, ce qui l’autorisait à prendre une certaine posture face au conseil des Dix, le noyau discret de la République, chargé de protéger la commune de Venise contre toute atteinte en mot comme en acte, et qui émerge durant tout le quatorzième siècle comme la véritable clef de voûte de l’édifice complexe des institutions politiques vénitiennes7.
5Cette confrontation est donc hautement symbolique, à plusieurs niveaux. Chronologiquement d’abord, car elle intervient à un moment charnière de la vie religieuse et politique de la cité : cette fin de quatorzième siècle était en effet marquée par un net recul des pratiques pénitentielles, au profit d’autres modes de dévotion, en même temps que le conseil des Dix étendait son influence dans de nouveaux domaines. Idéologiquement ensuite, car elle soulevait des interrogations fondamentales sur la place de la religion dans la cité à l’orée du quinzième siècle et sur l’attention portée par le gouvernement vénitien aux différents ordres et observances religieuses. Nous croyons pouvoir déceler dans cette lutte symbolique les germes de ce que deviendra l’État vénitien durant le quinzième siècle, qui peu à peu se dotait de ce qu’il est convenu d’appeler une véritable religion civique, dont toute l’originalité résidait dans la constitution du mythe qui l’accompagne8. Il ne s’agit pas de faire d’une brève empoignade l’élément fondateur de la liturgie lagunaire. Mais nous croyons qu’une étude approfondie de ce simple fait divers permettrait de mettre en lumière les racines idéologiques qui sous-tendent la construction politique de l’État vénitien de la Renaissance, si cet épisode est bien connu, son interprétation habituelle nous semble quelque peu réductrice ; nous suivons D. Bornstein lorsqu’il considère qu’il est faux, à tout point de vue. de voir dans cet événement une pieuse tentative de la part de Dominici d’introduire le mouvement des Bianchi sur la lagune, tentative réprimée par un gouvernement autoritaire et sans sympathie pour ce genre de dévotion9.
6Car la procession de Dominici n’était liée que de très loin (par la couleur de la robe des pénitents tout au plus) au mouvement plus général des Bianchi qui après le mois de mars 1399 se répandit en Italie. Les hommes portant une large croix rouge sur le dos et les femmes sur leur poitrine, réunis en procession derrière un immense crucifix, célébraient le culte marial, réclamant paix et miséricorde10. La décision de se dresser face au décret du conseil des Dix sembla être motivée par des raisons plus profondes et complexes qu’une simple démonstration de piété11. Il suffit pour s’en convaincre de consulter les longs débats qui mirent aux prises adversaires et partisans de Dominici au sein même du conseil des Dix, à propos de la réponse adaptée à ce qu’il considérait comme une évidente violation de la loi commune12.
7Les hésitations manifestées par les membres du conseil témoignent du remarquable réseau d’influence établi par le dominicain depuis son arrivée sur place, missionné par Raymond de Capoue en 1388 comme maître de théologie à San Zanipolo. Extrêmement actif sur le front de la réforme dominicaine, il ramena à la stricte observance de la règle fondatrice les couvents de San Domenico de Castello, de San Domenico de Chioggia et de San Zanipolo, devenant ainsi une des plus marquante figure de la vie religieuse autour de la lagune13. Ses efforts furent récompensés par Raymond de Capoue qui le nomma vicaire général des maisons réformées d’Italie en 1393.
8Son zèle réformateur ne se limita évidemment pas au monde dominicain, il agissait dans la société vénitienne en homme de conviction, prédicateur passionné, confesseur et guide spirituel, aidant les malades victimes d’un retour de vague pesteuse frappant la cité en 1397. Ses actions étaient encouragées non seulement par ses compagnons dominicains, mais aussi par les frères Mineurs, ainsi que par le clergé séculier, en la personne même de l’évêque de Castello, Angelo Correr, le futur pape Grégoire XII. Ses relations avec le patriciat et les membres du gouvernement étaient des plus étroites : confesseur du doge Antonio Venier, il prêcha souvent devant la dogaressa lors de manifestations publiques, et encouragea au moins une douzaine de patriciens à revêtir l’habit dominicain14.
9Le couvent du Corpus Christi était le centre névralgique de l’action de Dominici à Venise ; une institution qui lui était particulièrement chère, tant pour des raisons affectives que spirituelles. En effet, sa mère, Paola Zorzi, fut l’une des premières femmes à intégrer le couvent et Dominici en fit l’instrument essentiel de son travail d’évangélisation auprès du patriciat vénitien15. Le nouveau couvent fut consacré le 29 juin 1394, lors d’une cérémonie à laquelle participèrent notamment de nombreux membres de la famille du doge Venier. En ce jour, pas moins de vingt-sept femmes, issues de classes sociales diverses, prirent l’habit dominicain. Parmi elles, de grands noms ressortent : Dandolo, Tiepolo, Contarini, Pisani, Marin, ou encore Zorzi. Elles furent rejointes à la fin de l’année par des patriciennes issues des lignages Corner, Venier, Moro ou Da Canal16. La règle stricte à laquelle ces femmes étaient assignées ne les coupait pourtant pas de tout contact avec le monde extérieur. Bien au contraire, leur réputation de piété attirait au couvent une foule de fidèles remplis de dévotion, venus à leur rencontre pour écouter des prêches pendant les messes. Néanmoins, la réforme des règles conventuelles conduite par Dominici eut pour conséquence de restreindre ces liens avec le monde séculier au strict minimum, lui qui voulait substituer aux liens familiaux traditionnels une pure ascendance spirituelle.
10C’est à cela qu’il songe sans nul doute lorsque, à l’instar de Jésus, Dominici déclare être un père pour les religieuses. Il exerçait au couvent un rôle de guide, mais aussi, symboliquement, de père nourricier, en pourvoyant à tous les besoins matériels des frères et des sœurs, et en dirigeant toutes les contributions charitables. Ainsi témoigne Bartolomea Riccoboni dans son Necrologio del Corpus Domini : « Notre père était notre procurateur et nous fournissait tout ce dont nous pouvions avoir besoin. […] Toutes les sœurs venaient à lui comme des filles vers un bon père, et comme un bon père il faisait œuvre d’une grande charité. […] Il n’y avait donc pas besoin de demander à nos familles respectives, puisque nous ne manquions de rien. Nous étions en somme comme des enfants au sein d’une mère, sans la moindre préoccupation d’aucune sorte17». La conséquence de cette dépendance spirituelle et matérielle envers Dominici provoquait un relâchement perceptible des liens familiaux et la société patricienne à Venise n’était sans doute pas prête à accompagner cette évolution. Une évolution que Bartolomea Riccoboni admire, par exemple chez Lucia Da Canal, morte à l’âge de vingt-huit ans après avoir passé la moitié de sa vie dans les murs du couvent : « Quand ses parents venaient la visiter, elle les renvoyait aussi prestement que possible. Son père, sa mère, ses frères et sœurs moururent, mais nul ne la vit jamais verser une larme. Sa mère et sa sœur furent enterrées parmi nous ; elle ne les toucha jamais, mais chanta pour elles avec nous, comme si elles n’avaient aucun lien avec elle18».
11Une telle attitude n’était évidemment pas si prisée hors des murs du couvent par les parents des nones, et un certain ressentiment envers Dominici ne manqua pas de se répandre dans les mêmes cercles patriciens où on le respectait tant. Après tout, les encouragements de Dominici à observer une stricte chasteté menaçaient grandement la préservation et la continuation des lignages, tandis que sa transposition des liens familiaux au sein du couvent remettait fondamentalement en question l’ordre traditionnel de la C a ’ patricienne ; ce même ordre qui, nous le savons, est une des bases symboliques de l’État vénitien. « Beaucoup d’hommes et de femmes abandonnèrent parents et enfants pour devenir frères et nonnes, » écrit sœur Bartolomea, « et pour cette raison les familles s’insurgèrent contre lui (Dominici), proclamant « ce traître détourne nos enfants, laissez nous le retirer du monde»19. Et ainsi, prétend Bartolomea, les détracteurs de Dominici n’attentèrent pas moins de sept fois à la vie du prédicateur. Nous touchons là au cœur de la question anthropologique de la survie d’une caste nobiliaire menacée par un essoufflement biologique après tant de disparitions causées par les épidémies et les guerres incessantes.
12Au sein même de l’ordre Dominicain, les protestations se faisaient plus audibles contre la ferveur inflexible que montrait Dominici à réformer son ordre, et contre sa virulence envers tous ceux qui échouaient à atteindre de véritables ambitions spirituelles20. En récompense des services rendus Giovanni Dominici et Conrad de Prusse (qui exerçait la même fonction que Giovanni dans les territoires germaniques) obtinrent de Boniface IX une bulle les assurant de conserver leurs offices de vicaire général après la mort de Raymond de Capoue, maître général de l’ordre21. Cette initiative fut prise fort à propos, puisque Raymond disparut à Nuremberg à peine deux ans plus tard, le 5 octobre 1399.
13Ainsi sa position se trouva fortement fragilisée, autant au sein de son ordre que dans les cercles patriciens de Venise. Il décida alors d’affirmer son statut dans les deux camps. Le support de la papauté lui était acquis lorsque le 26 novembre, Boniface le confirma en tant que vicaire général des maisons réformées d’Italie22. Mais à ce moment là, sa tentative pour restaurer son autorité spirituelle amoindrie à Venise avait déjà dramatiquement échoué. Puisque sa situation prééminente sur la vie religieuse de la lagune ne reposait sur aucune base institutionnelle, Dominici ne pouvait en aucun cas réclamer de confirmation formelle. Il choisit donc de mettre le gouvernement en difficulté, en violant en pleine connaissance de cause un des édits des Dix, espérant ainsi que son influence serait assez importante auprès des nobles pour lui éviter toute condamnation. Le dominicain trouva dans le mouvement dévotionnel des Bianchi le prétexte et l’instrument de son défi envers les autorités de la République.
14Depuis leur apparition à Gênes au mois de juillet 1399, les pénitents blancs s’étaient rapidement répandus à travers la vallée du Pô jusque sur la lagune vénitienne, puis de l’Italie centrale vers Rome, où les premières processions de Bianchi eurent lieu en septembre de la même année23. Vêtus de la robe blanche du pénitent, ils allaient en processions généralement bien ordonnées durant neuf jours, récitant des prières, chantant autant de psaumes en langue vernaculaire que d’hymnes latins, comme le Stabat Mater24. Ils visitaient trois églises chacun des neuf jours de procession, pour écouter une messe et entendre un sermon qui exaltait les vertus et la piété en encourageant la population locale à rejoindre la troupe des pénitents. C’est ainsi que le mouvement se répandit dans toute la péninsule, par série de processions, sans véritable figure charismatique ni noyau permanent de disciples. C’était souvent l’évêque local qui assurait l’encadrement des dévotions dans les villes et villages de son diocèse25.
15L’expansion de la dévotion populaire des Bianchi fut ainsi très largement encouragée par les autorités ecclésiastiques et temporelles ; d’abord parce qu’elle embrassait un mode d’adhésion traditionnel, sans jamais emprunter les chemins sinueux tracés par les processions de flagellants quelques décennies plus tôt26. Ensuite parce que les appels à la manifestation de la paix et de la miséricorde, qui rassemblaient tant de fidèles, sonnaient comme une réponse symbolique aux incessantes luttes entre les factions qui ravageaient tant de cités italiennes27. Ainsi, l’archevêque de Gênes mena des processions dans lesquelles marchèrent côtes à côtes les membres de clans familiaux opposés de longue date, unis désormais par un éphémère sentiment de concorde28. De même, à l’occasion d’une procession de Bianchi, les prieurs de Florence, puis les Anziani de Pérouse acceptèrent de faire libérer certains prisonniers29.
16La seule cité qui accueillit le mouvement avec suspicion fut Venise. Le 10 septembre 1399, alors qu’une procession de Bianchi approchait le territoire de la République, le conseil des Dix ordonna au podestat de la République présent à Chioggia de bloquer la progression du cortège, en l’empêchant d’approcher plus avant de Venise30. Cette décision fut bien entendu diversement appréciée, les défenseurs de la République vantant la sagesse et la prudence des Dix, les détracteurs mettant en avant le caractère bassement matériel d’un ordre qui, selon eux, ne visait qu’à se démarquer de l’attitude des autres cités qui interrompait régulièrement toute activité commerciale pendant les neuf jours consacrés aux processions31.
17Plus simplement, nous pensons qu’il faut analyser une telle défiance comme la manifestation relativement banale de l’un des attributs essentiel des Dix, à savoir la surveillance stricte de toute activité religieuse sur la voie publique. Ainsi, depuis la fin du treizième siècle, et plus encore depuis le milieu du quatorzième siècle, le conseil des Dix exerçait un contrôle strict sur les manifestations de dévotions publiques et les pratiques religieuses communautaires.
18En 1360, il interdit toute nouvelle formation d’association religieuse et délivrait les autorisations nécessaires à la tenue des processions annuelles des scuole grandi, il décidait de l’intégration de nouveaux membres dans les confraternités les plus prestigieuses, en récompense des services rendus à l’État32. Les Dix travaillaient donc à garder la mainmise sur tous les rituels publics, religieux comme laïques. Ainsi, ils encourageaient un large éventail d’assemblées de dévotion, et interdisaient celles qu’il ne pouvait aisément contrôler, les plus spontanées. C’est pourquoi, lorsque le mouvement des Bianchi apparut en ville, le conseil des Dix n’hésita pas à faire remarquer le grand nombre de rituels et de dévotions qui animaient la vie religieuse de la cité, soulignant ainsi l’aspect inutile d’une nouvelle procession33. Ainsi on interdit l’accès du territoire vénitien aux pénitents, tout en reconnaissant le caractère hautement spirituel de ces processions, et sans pour autant craindre une quelconque contestation politique. Cette décision fut totalement respectée : aucun témoignage ne relate une protestation visant à maintenir la procession de Chioggia, et quelques mots du podestat vénitien de Trévise suffirent à disperser dans le calme le groupe de pénitents qui, le 7 octobre, s’étaient rassemblés sur le principal campo de la ville34. Mais en émettant cet ordre, le conseil des Dix avait, sans le vouloir, jeté les bases du conflit qui allait opposer la plus haute magistrature de la république à un frère dominicain.
19Pourtant ce dernier, qui n’avait pas renoncé à sa démarche mobilisatrice, attendit le 18 novembre pour se manifester, soit dix semaines après la fermeture des frontières vénitiennes aux Bianchi, et un mois après la dernière grande procession. Cette simple chronologie nous indique le caractère particulier des motivations du dominicain, qui semble saisir un prétexte pour agir plutôt que s’inscrire dans un mouvement dévotionnel plus profond. Et de fait, sans la revendication faite par Dominici au nom des Bianchi de pouvoir mener procession (et donc de son traitement en conséquence par le conseil des Dix), peu d’éléments relient les dévotions exprimées par les Bianchi à la procession du 18 novembre. Nous savons que les groupes de pénitents blancs rassemblaient de grandes foules de tous milieux, urbains comme ruraux dans les villes de la péninsule pourtant à Venise, le mouvement de Dominici n’attira guère plus de cent cinquante personnes, dans une cité qui comptait alors quasiment cent mille habitants.
20Le frère Giovanni Dominici, plaçait son rassemblement sous l’égide d’une dévotion christique, de la peur apocalyptique de la fin des temps, en conséquence de quoi aucun appel à la paix ni à la concorde ne fut lancé35. Cela s’explique par l’interprétation différente que donna Dominici du phénomène des pénitents blancs. Il les assimilait à la multitude vêtue de blanc décrite dans le Livre des Révélations (7 : 9-14), et attendait en conséquence l’ouverture du septième et dernier sceau, marquant le début de la fin du monde36. Cette vision radicale d’un mouvement populaire eschatologique modéré tend à dessiner le portrait d’un prédicateur intransigeant, traversant une profonde crise spirituelle, sans doute engendrée par la disparition de Raymond de Capoue et par le besoin de renforcer un rayonnement spirituel qu’il percevait en perte de vitesse.
21La réponse apportée par les autorités de la République fut à l’opposée des attentes de Dominici. Il fut arrêté, lui et ses compagnons, dans l’attente du jugement des Dix. L’infraction de Dominici était évidente, et cela même sœur Bartolomea le reconnaît : « La Seigneurie fut furieuse contre notre père, qui avait ordonné cette procession sans son autorisation»37. De même, aucun doute ne pouvait planer sur la responsabilité des meneurs de la procession ; ainsi, le jour même de l’arrestation de Dominici six conseillers votèrent pour que l’enquête soit menée par Giovanni Contarini, qui allait ensuite apparaître comme un des plus fervents défenseurs de Dominici. Néanmoins la majorité du conseil refusa cette option : il n’y aurait pas d’investigation, tant les faits semblaient évidents aux yeux de tous38.
22Établir la responsabilité des initiateurs de la procession fut donc aisé. Déterminer quel châtiment lui infliger allait se révéler autrement plus ardu : une motion « pour statuer sur Fra Giovanni Dominici de l’ordre des frères Prêcheurs en raison de son assemblée et de la procession des Bianchi organisée à l’encontre de la volonté du gouvernement, dont il est à l’évidence un des instigateurs » ne fut adoptée que par neuf voix contre sept (et une abstention)39. Une fois la procédure judiciaire engagée, il fallait encore se prononcer sur une sentence appropriée. Les peines proposées allaient d’un mois de confinement dans les murs de San Zanipolo (une peine proposée par le doge Antonio Venier, longtemps très proche de Dominici), à l’exil définitif, sanction draconienne réclamée par Giovanni Loredan, assortie d’une année de prison suivie d’un renouvellement de la peine d’exil en cas de violation de la sentence. Entre ces deux extrêmes, des peines de deux, trois ou cinq ans de bannissement furent avancées40. Lors du premier tour de vote, les suffrages se répartirent à peu près équitablement entre les différentes propositions : cinq votes en faveur d’un confinement d’un mois, cinq en faveur d’un exil de cinq ans, quatre en faveur d’un exil de deux ans, deux pour un exil de trois ans, une voix pour un exil perpétuel, et enfin une abstention41. Comme on pouvait s’y attendre, au second tour de vote, les mesures les moins soutenues furent abandonnées.
23On aurait pu penser, dans un tel cas de figure, que les conseillers adopteraient alors un compromis d’un bannissement de deux ans. Au lieu de quoi cette opposition frontale se maintint durant vingt et un tours de vote42. L’impasse dans laquelle se placèrent les conseillers est absolument extraordinaire. Dans son étude précise et convaincante, D. Bornstein affirme n’avoir trouvé aucun équivalent dans les quinze années de délibérations consignées dans ce registre43. Ce fut par exemple le cas après 1350 quand, à plusieurs reprises, un durcissement législatif intervint contre les donations testamentaires en faveur des ordres mendiants, par exemple l’interdiction de construire de nouveaux hospices ou couvents dans la ville. De même que dans l’affaire de Giovanni Dominici, les Dix se divisèrent sur le châtiment à proférer à l’encontre d’un frère franciscain respecté dans le paysage religieux de la cité44. Mais après la suspension de séance nécessaire à un délibéré, fra Lorenzo fut condamné à l’exil au premier tour45.
24L’analyse de ces deux exemples permet de constater que le conseil des Dix rencontrait des difficultés particulières lorsqu’il s’agissait de juger des affaires mettant en cause des ecclésiastiques ou des figures importantes de la vie religieuse de la ville. Ainsi en 1400, il fallut quatre tours de scrutin pour décider de la condamnation d’un frère Augustin dissident et de son bannissement des diocèses de Castello et de Torcello « pro bono et quiete ordini predicti46» . L’idée selon laquelle il était de la responsabilité des Dix de veiller à l’harmonie interne des congrégations religieuses semblait diversement appréciée au sein du conseil en vertu du principe de défiance à l’égard du monde clérical. Ainsi en 1401, deux tours de votes seulement furent nécessaires pour envoyer en exil perpétuel Pasqualino, un prêtre de la paroisse de Mestre, « en raison de ses paroles fausses et anormales à l’encontre du doge très serein et de l’Etat vénitien»47.
25Le cas de Giovanni Dominici soulève quant à lui d’autres interrogations car il ne semblait pas représenter une menace directe à l’ordre social de la cité : il était intimement lié à quelques uns des personnages clés de l’oligarchie dirigeante, et les nones du monastère du Corpus Christi étaient sans cesse encouragées par leur père spirituel à prier pour le bien de la République, qui leur fut à plusieurs reprises reconnaissante48. La façon dont le gouvernement devait répondre à la provocation de Dominici revêtait une importance capitale, ce qui pourrait expliquer leur obstination à maintenir la séance jusqu’à ce qu’une solution émerge des votes. La partition des opinions est également très significative, entre les partisans d’une sanction exemplaire venant condamner une faute aussi grave que symbolique, et les défenseurs d’un simple confinement. Les deux camps devaient nourrir l’espoir de voir le scrutin décisif, celui de l’unique abstentionniste, faire basculer la balance en faveur de leur opinion. On peut ainsi comprendre le continuel affrontement des deux propositions, et leur renvoi dos à dos, jusqu’au vingt quatrième tour, quand ce dernier se décida enfin à prendre parti, en faveur de l’exil.
26La décision prise, le conseil décida promptement des peines à prononcer contre Lorenzo Pisani et Antonio Soranzo49. La peine imposée à Soranzo, laïc et simple membre du tiers ordre dominicain, fut plus sévère, allant du confinement à l’exil pour deux ans50. Aucune poursuite ne fut menée contre les autres participants, à qui il fut néanmoins fortement conseillé « de s’abstenir désormais de toute action allant à l’encontre de la volonté du gouvernement51». On accorda un délai de trois jours aux condamnés pour quitter la ville52.
27Pourtant, le départ de Dominici ne marqua pas la fin de cette affaire. Loin de renoncer à son entreprise et plein de détermination, ce dernier, par le biais de ses nombreuses relations et de ses partisans au sein du conseil, fut informé de la division qui avait parcouru les rangs des conseillers, et qui continuait sans doute à perturber la société patricienne. Aussi joua-t-il rapidement sur les aspects les plus symboliques de ce clivage, comme en témoigne sa première lettre d’exil, adressée aux nones du Corpus Christi, ses filles spirituelles : « Qui aurait pu croire, même en écrits, qu’une cité si fameuse, si libre et sage cité, comme l’aspire à être Venise, aurait en un simple jour, délibérément et sans colère, exilé trois réputés hommes de Dieu, pour avoir honoré le Seigneur et fait le bien pour les consciences de tous, sans qu’aucune loi ne s’oppose à cela?53».
28Ainsi, pour Dominici, ce sont les gardes et le conseil des Dix qui se sont mis hors-la-loi, tandis que lui et ses compagnons œuvraient pour le bien public. Mais plutôt que de montrer une quelconque amertume, il exprime une forme de gratitude54 : « Pourquoi pleurez vous ? » demande-t-il aux sœurs du Corpus Christi, non sans amertume. « Séchez vos yeux, taisez vos soupirs, mettez fins à vos plaintes amères, et remerciez plutôt Dieu qui vous a débarrassé d’une aussi faible personne, qui en accord avec la noble et sainte ville de Venise mérite l’exil comme un traître voleur.55 »
29Aussi Dominici accepta sa peine comme une forme de martyre, depuis l’annonce de son bannissement il assimilait son châtiment au modèle de tous les martyrs : celui de la passion du Christ. Sa lettre est formulée à la manière d’un sermon sur le thème « Filiae Ierusalem nolite flere », tiré de l’Évangile (saint Luc, 23) et de sa description de la via dolorosa :
Or comme ils l’emmenaient, il prirent un certain Simon de Cyrène, qui revenait des champs, et le chargèrent de porter la croix derrière Jésus. Une grande foule de peuple et de femmes le suivaient, se frappant la poitrine et se lamentant sur lui. Mais Jésus, se tournant vers elles, dit : Filles de Jérusalem, ne pleurez pas sur moi, mais pleurez sur vous-même et vos enfants ; car voici que viendront des jours où l’on dira : heureuses les stériles, et les entrailles qui n’ont pas engendré, et les mamelles qui n’ont point allaité ! Alors ils commenceront à dire aux montagnes : tombez sur nous ; et aux collines : couvrez nous. Car si l’on fait ainsi au bois vert, que sera-t-il fait au bois sec?56
30Le frère Dominici déforma le passage original mais ce faisant, il préservait son identification à la posture du Christ. Il était conscient néanmoins de son manque d’humilité, et se dénigrait, tandis qu’il célébrait la sainteté de ses deux compagnons d’exil ; mais là encore, on sent la volonté très nette de renforcer cette posture christique, par le biais d’une intéressante inversion des rôles : « Christ fut crucifié aux côtés de deux misérables voleurs ; tandis que moi, le plus misérable des pécheurs, je fus exilé avec deux saints57». Pour terminer, il développait une transposition élaborée de la dernière Cène, assimilée au couvent du Corpus Christi, et compare la passion du Christ à sa propre mésaventure sur le campo de San Zanipolo : « Le dix-huitième jour de novembre de l’an 1399, sur le pont de San Zanipolo, il fut arraché de la croix et un de ses bras fut brisé (et ceci même ces chiens Juifs ne le firent pas !)58». Enfin, et toujours sur le même mode, Dominici enjoignait les sœurs du Corpus Christi « d’endurer patiemment la courte période avant qu’il n’apparaisse glorifié, quand la joie sera multipliée59», sans que l’on sache avec clarté s’il faisait référence à la Résurrection, ou à son éventuel retour en grâce.
31Ce n’est pas tant la démarche littéraire qui nous paraît originale, mais plutôt ses implications sociales et ses conséquences politiques. Son interprétation biblique des événements du 18 novembre et de son exil constitue une évidente provocation envers l’image mythique que la Sérénissime tentait d’élaborer quand la concorde politique repose sur l’harmonie sociale et religieuse. En adressant sa missive à une institution pour le moins patricienne, il savait pouvoir susciter une audience attentive, toute acquise à sa cause, et qui diffuserait largement ses écrits. Tout comme Dominici, sœur Bartolomea Riccoboni, dans sa chronique, cite des phrases extraites de l’Évangile de Luc pour décrire le traitement infligé à son père spirituel : « Presque comme il fut fait à notre Seigneur Jésus Christ, tous criaient « Crucifige crucifige eum60». L’un des principaux soutien de Dominici, le noble Ruggiero Contarini, écrivit à son frère Giovanni, que la sanction infligée au dominicain était « une conséquence de nos péchés, tant nous nous montrons indignes de ces pères si vénérables61».
32Il ne s’agit pas là d’une exagération sentimentale due au choc d’entendre la nature de la sentence prononcée par le conseil des Dix. Cette lettre fut rédigée par Ruggiero Contarini le 22 décembre 1399, soit un mois après la condamnation. Il ajoutait, en avril de l’année suivante : « J’ai peur que les mauvais traitements que nous infligeâmes à ces serviteurs de Dieu, et leur bannissement, ne nous soit d’un coût amer62». Les craintes de Contarini étaient sans doute alimentées par l’épidémie de peste qui sévissait au même moment dans la plaine du Pô. Ce « fléau divin » épargna néanmoins Venise mais à la fin de l’année 1400, quasiment jour pour jour un an après la condamnation de Dominici, un événement tragique a pu être interprété comme la réalisation des noirs pressentiments de Ruggiero : pendant la nuit du 23 novembre, le doge Antonio Venier mourut.
33Les chroniqueurs ne font cependant pas allusion à une quelconque punition divine ayant frappé le doge, jugé responsable de l’expulsion de son ancien guide spirituel. Il valait mieux taire de tels sentiments, et oublier ces événements63. On rappela simplement, comme le voulait l’usage, la sagesse du doge défunt, sa piété et l’opinion favorable exprimée par le peuple à son égard selon les dires d’un observateur présent parmi la foule64. Et comme pour faire la démonstration d’une harmonie retrouvée, le cortège funéraire accompagna la dépouille du doge jusqu’à San Zanipolo, précisément là où Dominici avait été arrêté un an plus tôt. Le choix de cette église comme dernière demeure par le doge n’était en aucun cas lié à l’exil de Dominici. Il avait élu San Zanipolo comme sépulture bien avant les incidents, un choix qu’il avait confirmé quelques mois avant son décès. La volonté de Venier, inscrite de sa main le 3 mars 1399, faisait également de San Zanipolo et du couvent du Corpus Christi les bénéficiaires de donations substantielles65.
34Pour Dominici, les funérailles du doge Venier à San Zanipolo signifiaient bien plus que l’évocation d’une décennie d’accompagnement spirituel, tout comme la coïncidence des dates, qui participait à ses yeux de l’ordonnance divine du monde. Dans une lettre, toujours adressée aux sœurs du Corpus Christi, il raconte qu’un soir, peu de temps après le dernier office et alors qu’il était en prière dans une chapelle dédiée à saint Marc l’évangéliste, apparut l’image du défunt doge lui affirmant que « du jour de ton expulsion de Venise, ma mort était en marche66». Mais cette mort, explique Dominici, ne trouvait pas son explication dans un quelconque sentiment de culpabilité qui aurait rongé le vieux doge, il s’agissait bien du châtiment ordonné par Dieu en réponse à cette action infamante. Toujours dans son rêve, Dominici offrait à Venier de retourner à Venise pour porter consolation à la famille éplorée du doge ; mais celui-ci lui rappela l’interdiction de revenir dans la cité. Néanmoins, le spectre tint à l’assurer de tout son amour, et implora son pardon. Pour le moins troublé par ce songe, Dominici fit part de sa réflexion aux sœurs : « En novembre de l’année passée, les Bianchi furent persécutés pour avoir imploré le pardon et le salut d’âmes dures et obstinées dans le pêché. Un an plus tard, en ce même lieu, toute la cité de Venise était rassemblée, tous vêtus de noir, pour honorer le corps de leur doge défunt67».
35De la même façon que les participants à la procession du 18 novembre furent enfermés trois jours dans l’attente du verdict du conseil, « comme s’ils avaient été des traîtres à leur commune bien aimée », Venier mourut trois jours après la date anniversaire des événements. Dominici utilisait cette fois ses talents d’exégète non plus pour mettre en avant les sacrilèges et la violence des Vénitiens, mais au contraire pour exalter les vertus de pieuse harmonie de la cité, qui correspondaient parfaitement à la symbolique du cortège funéraire de Venier. La punition ayant lavé l’offense, il semble que Dominici ait été à ce moment là comme réconcilié avec la Sérénissime. Ainsi en témoigne une autre lettre, cette fois adressée à ses frères de la communauté monastique de Venise, qui exalte les qualités de justice et d’amour dont faisait preuve le doge, tout en enjoignant ses frères dominicains à l’accompagner dans ses prières pour une cité désormais orpheline.
36Les écrits de Dominici ne contiennent pas de référence au gouvernement politique de Venise comme modèle de perfection constitutionnelle, idée qui allait devenir la clef de voûte du mythe durant les derniers siècles de l’époque médiévale68. Mais il est clair que les bases idéologiques, morales et religieuses de la rhétorique du mythe étaient suffisamment bien établies en 1400 pour que chacun puisse s’y référer à travers différents modes d’expression, comme référence à un standard normatif, régulant le mode de vie patricien69. De plus, Dominici était un farouche adversaire des Humanistes qu’il traitait de païens : il faut évoquer la terrible disputatio engagée contre Colucio Salutati sur l’opportunité d’étudier les œuvres des Anciens, grecs ou romains70. Cela suggère finalement que la seule véritable menace résidait dans la mise au jour de ces failles, bien plus que dans la conduite d’une procession non autorisée donc dans l’apparition de conflits entre factions à l’image de ce qui se produisait dans d’autres cités italiennes pendant cette période. C’est dans cette crainte que l’idéal d’une communauté fraternelle tirait toute sa force de conviction parmi les membres du patriciat vénitien. Cet incident permet de même de dévoiler une tension récurrente qui oppose les factions dans le groupe disposant du pouvoir, au sujet des relations entre la religion, la raison d’Etat et la progression de l’idéal humaniste. La résolution de cette tension, naissante au treizième siècle et qui ne cessa de croître par la suite, serait l’un des éléments essentiels à la constitution des territoires vénitiens de Terraferma, ainsi que dans l’élaboration d’une « Église vénitienne » dans la seconde moitié du quinzième siècle71.
37D’un côté, le contrôle des autorités temporelles sur les activités religieuses n’a cessé de se renforcer tout au long du siècle : nous avons constaté la vigilance du conseil des Dix en la matière, malgré les hésitations (on n’ose parler d’opposition) d’une substantielle minorité. Les institutions ecclésiastiques disposaient de trop de richesses, et le corps ecclésiastique représentait un groupe social trop important pour être ignoré par le gouvernement de la Sérénissime ; en plus de ces considérations très matérielles, la République commençait à considérer comme de son devoir d’assurer le confort spirituel de ses citoyens aussi bien que leur confort matériel72. Le gouvernement de Venise accorda alors une attention toute particulière aux bénéfices ecclésiastiques les plus importants, et veillait, à travers de rudes négociations avec la papauté, à ce que ses fils occupent les offices déterminants73.
38Il n’y a finalement là rien de très original par rapport à la politique menée au même moment par d’autres cités de la péninsule. Mais les Vénitiens allèrent plus loin, en concentrant également leurs efforts sur les plus petits bénéfices ecclésiastiques de leurs nouveaux territoires74. Cette politique fut tellement bien appliquée qu’à la suite des nombreuses plaintes formulées par les élites locales, le Sénat décida en novembre 1488 d’adopter un décret réservant les bénéfices inférieurs à soixante ducats aux citoyens autochtones75. On sait par exemple, grâce à l’étude de L. Pesce76, qu’entre 1390 et 1425, dans le diocèse de Trévise, plus de la moitié des ecclésiastiques étaient originaires d’autres provinces, et que parmi eux, les Vénitiens formaient bien évidemment le contingent le plus important. Les conséquences sur la vie religieuse sont facilement concevables, comme l’émergence très nette d’un sentiment de distance entre le prêtre et les fidèles, ou encore l’assimilation de l’autorité ecclésiastique à un ordre politique exogène77.
39Pourtant il ne faut pas oublier qu’une partie essentielle du travail de réforme qui a parcouru l’Église durant la première moitié du XVe siècle fut l’œuvre d’un groupe de patriciens vénitiens : Ludovico Barbo, Lorenzo Giustiniani, Gabriele Condulmer (le futur Eugène IV) et d’autres du même cercle78. Les institutions qu’ils créèrent et dirigèrent (San Giorgio d’Alga, la congrégation bénédictine de Santa Giustina de Padoue entre autres) portèrent cet esprit de réforme jusqu’à Florence, Gênes et Rome, et leur influence était évidemment immense dans toute la Vénétie79. Les penseurs de ce courant avaient grandi ensemble dans une atmosphère pieuse dominée par la présence charismatique de Giovanni Dominici ; Ludovico Barbo (né en 1382), Gabriele Condulmer (né en 1383) et Lorenzo Giustiniani (né en 1381) étaient de jeunes hommes quand Dominici fut exilé de la cité80.
40Faut-il pour autant penser que cette méfiance à l’égard du clergé aurait pu s’atténuer au fil des ans ? Bien au contraire ! Les exemples ne manquent pas : à Venise on ne célébrait pas avec joie la nomination d’un aristocrate à la Curie ou l’obtention de la pourpre cardinalice, que dire quand il s’agissait d’une élection pontificale. Une législation de plus en plus restrictive voyait le jour interdisant la participation aux assemblées législatives des membres d’une famille qui comptait en son sein un cardinal, ou un légat « pour ne pas dévoiler les secrets de notre État81». Malgré ces mesures restrictives le nombre des bénéficiaires de prébendes ne cessait d’augmenter : quinze Vénitiens aux portes du Sacré Collège, trois devinrent pape, une centaine de patriciens évêques dans le Dominio, beaucoup d’abbés et de chanoines82. C’est peut-être pour cela que la naissance aristocratique de Giovanni Dominici ne lui fut pas d’un grand secours. Les papalisti engagés dans le destin du pontificat étaient écartés des plus hautes fonctions gouvernementales, parfois même celle de primicier de Saint-Marc83. Cet anticléricalisme débouchait sur une attitude et des pratiques assez différentes de celles qui avaient cours ailleurs84. À Venise peu, très peu de saints laïques appelés en renfort ni de saints militaires ce qui est plus surprenant pendant l’interminable croisade contre les Turcs et rares sont les dévotions envers la sainteté féminine locale. La crainte de voir quelques familles se hisser au dessus du lot en usant de stratagèmes divers empêchait toute velléité de singularisme. Dans Venise les membres de l’élite gouvernementale pouvaient, voulaient se passer de l’intercession des saints, ils désiraient rester maîtres de leur destin en établissant une ligne infranchissable entre les deux pouvoirs laïques et religieux85. C’est sans doute en partie à cause de cela que Giovanni Dominici ne fut pas accueilli avec bienveillance.
Notes de bas de page
1 F. Sorelli, « Gli ordini mendicanti », dans Storia di Venezia dalle origini alla caduta della Serenissima, Rome-Venise, Istituto per l’Enciclopedia Italiana Treccani, 1995, II, L’età del comune, G. Cracco, G. Ortalli (éd.), pp. 905-929.
2 A. Vauchez, Esperienze religiose nel Medioevo, Rome, Viella, 2003, nous utilisons cette édition qui propose un florilège des travaux revus et corrigés publiés antérieurement en français, idem, Ordini mendicanti e società italiana, secoli XIII-XV, Milan, Il Saggiatore, 1990 et la plus récente mise au point : « Ordini mendicanti e società italiana, alcune riflessioni vent’anni dopo », dans Ordini religiosi e società politica in Italia e Germania nei secoli XIV e XV, Bologne, Il Mulino, 2001, pp. 31-44.
3 La procession est décrite dans plusieurs documents : Venise, Archivio di Stato (ASV), Corporazione religiose soppresse, San Giorgio Maggiore, b. 174, processo 738 (lettres à Giovanni Contarini), lettre 19 (22 décembre 1399), lettre de Ruggiero Contarini à Giovanni Contarini ; Bartolomea Riccoboni, Cronaca del Corpus Domini, dans Giovanni Dominici, Lettere Spirituali, M. T. Casella, G. Pozzi (éds.), Spicilegium Friburgense, 13, Fribourg, 1969.
4 G. Ruggiero, Violence in Early Renaissance Venice, New Brunswick, Rutgers University Press, 1980, p. 123.
5 Bartolomea Riccoboni, Cronaca del Corpus Domini..., p. 23.
6 A. Rigon, « I problemi religiosi », dans Storia di Venezi..., III, La formazione dello stato patrizio, G.Arnaldi, G. Cracco, A. Tenenti (éd.), pp. 933-956.
7 D. Bornstein, « Le conseil des X et le contrôle de la vie religieuse à Venise à la fin du Moyen Âge », dans La religion civique à l’époque médiévale et moderne (chrétienté et islam), Coll. de l’Ecole Française de Rome, Rome, 1995, pp. 187-200 et idem, « Giovanni Dominici, the Bianchi and Venice : symbolic Action and Interpretation Grids », Journal of Medieval and Renaissance Studies, 23 (1993), pp. 143-173. Nous devons un réel tribut à ce travail. Voir également G. Gullino, « L’evoluzione costituzionale », dans Storia di Venezia dalle origini alla caduta della Serenissima, Istituto per l’Enciclopedia Italiana Treccani, t. IV, “Il Rinascimento. Politica e cultura”, A.Tenenti, U. Tucci (éd.), Rome, 1996, pp. 345-378.
8 G. Vian (éd.), La chiesa di Venezia tra Medioevo ed età moderna, Venise, Studium Cattolico Veneziano, 1989 ; sur le mythe de Venise, pour ne citer que les travaux les plus fondamentaux : E. Crouzet-Pavan, Venise triomphante, les horizons d’un mythe, Paris, Albin Michel, 1999 ; M.G ylmore, « Myth and Reality in Venetian Political Theory », dans Renaissance Venice, J.Hale (éd.), Londres, Faber and Faber, 1973, pp. 431-444. E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton, Princeton University Press, 1981 ; D. Queller, Il patriziato veneto ; la realtà contro il mito, Rome, Il Veltro, 1987.
9 D. Bornstein, The Bianchi of 1399 : Popular devotion in Late Medieval Italy, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 68. G. Tognetti, « Sul’moto dei Bianchi nel’1399 », Bolletino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 78 (1967), pp. 313-324 ; É. Delaruelle, « Les grandes processions de pénitents de 1349 et 1399 », dans Il movimento dei disciplinati nel settimo centenario dal suo inizio (Perugia 1260), Pérouse, Labino, 1962, pp. 109-145 ; L. Sbriziolo, « Note su Giovanni Dominici : la spitualità del Dominici nelle lettere alle suore veneziane del Corpus Christi », Rivista di storia della Chiesa in Italia, 24 (1970), pp. 9-15.
10 C. Delcorno, La predicazione nell’età communale, Florence, Olschki, 1974 et L. Gaffuri, « La prédication en Italie (XIIe-XVe siècle) », Cultures Italiennes (XIIe-XVe siècle), I. Heullant-Donat, (dir.), Paris, Cerf, 2000, pp. 193-237.
11 B. Cecchetti, La Repubblica di Venezia e la corte di Roma nei rapporti della religione, Venise, Electa, 1966, deux volumes, 1, p. 126.
12 Les délibérations du conseil des Dix au sujet de Giovanni Dominici proviennent de : ASV, Consiglio di Dieci, Misti, 8, (1392-1407).
13 Giovanni Vian (éd.), La chiesa di Venezia tra Medioevo ed età moderna..., p. 56. G. Dickson, « Encounters in Medieval Revivalism : Monks, Friars and Popular Enthusiasts », American Society of Church History, 68 (1999), pp. 265-293.
14 D. Bornstein, « Dominici, the Bianchi and Venice… », p. 28. Malheureusement, il ne donne pas le nom de ces patriciens.
15 Les sources fondamentales de l’histoire de Corpus Christi sont bien sûr la Cronaca del Corpus Domini, et le Necrologio del Corpus Domini, rédigés par soeur Bartolomea Riccoboni et rassemblés dans Giovanni Dominici, Lettere Spirituali…, p. 78.
16 Bartolomea Riccoboni, Cronaca del Corpus Domini..., p. 46. Sister Bartolomea Riccoboni, Life and Death in a Venetian convent : The Chronology and Necrology of Corpus Domini (1399-1406), D. Bornstein (éd.), Chicago, The University of Chicago Press, 2000, p. 67.
17 Bartolomea Riccoboni, Cronaca..., p. 269.
18 Ibid., p. 104.
19 Bartolomea Riccoboni, Necrologio..., p. 317.
20 Ibid., p. 317.
21 Bullarium Ordinis Fratrum Praedicatorum, Hieronymus Mainardus (éd.), Rome, 1729, deux volumes, t. 2, pp. 362-363.
22 Ibid., p. 388.
23 D. Bornstein, The Bianchi of 1399…, p. 134. Sur les pratiques dévotionnelles des Bianchi : É.D elaruelle, « La piété populaire à la fin du Moyen Âge », dans Relazioni del X° Congresso internazionale di scienze storiche, t. III, Florence, Olschki, 1955, pp. 515-537.
24 É. Delaruelle, « Dévotion populaire et hérésie au Moyen Âge », dans Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle, XIe-XVIIIe siècles, Paris-La Haye, Mouton et Cie, 1968, pp. 147-157. J.C hiffoleau, « Notes sur le polycentrisme religieux urbain à la fin du moyen âge », dans Religion et société urbaine au moyen âge, études offertes à Jean Louis Biget, P. Boucheron, J.Chiffoleau (éd.), Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, pp. 227-252.
25 D. Bornstein, The Bianchi of 1399…, p. 67. G. Chittolini, « Società urbana, chiesa cittadina e religione in Italia alla fine dl Quattrocento », Società e Storia, 22 (2000), pp. 1-18.
26 R. Kieckhefer, « Radical Tendencies in the Flagellant Movement of the Mid-Fourteenth Century », Journal of Medieval and Renaissance Studies, 4 (1974), pp. 157-176 ; les deux mouvements sont comparés par É. Delaruelle dans « Les grandes processions de pénitents de 1349 et 1399… », p. 69.
27 D. Bornstein, The Bianchi of 1399…, p. 68. D. Webb, « Penitence and Peace-Making in City and Contado : the Bianchi of 1399 », dans D. Baker (éd.), The Church in Town and Countryside, Studies in Church History, 16 (1979), pp. 243-256. C. Gennaro, « Movimenti religiosi e pace nel XIV secolo », dans La pace nel pensiero, nella politica, negli ideali del Trecento, Convegni del Centro di Studi sulla spiritualità medievale, Todi, 15 (1975), pp. 96-121. Bartolomea Riccoboni témoigne que pendant les processions « molti nemixi se pacificava insieme », Cronaca…, p. 273.
28 G. Petti Balbi (éd.), Annales Genuenses, dans Rerum Italicarum Scriptores, nouvelle édition, vol. 17, Bologne, 1975, p. 239.
29 Archivio di Stato, Florence, Provvisioni, 88, fols. 147v-149v ; Archivio di Stato, Pérouge, Consigli e riformanze, 44, fol. 133v.
30 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 8 (1392-1407), f. 53r. « Teneat omnino modum et inducat illos societatis huiusmodi quod non veniant Venetias ».
31 D. Bornstein, The Bianchi of 1399…, p. 79.
32 M. Caravale, « Le istituzioni della Repubblica », dans Storia di Venezia..., t. III, La formazione dello stato patrizio, G. Arnaldi, G. Cracco, A. Tenenti (éd.), Rome, 1997, pp. 299-364.
33 Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 153r.
34 « Intellectis litteris vestis facientibus mentionem de illis indutis albis vestimentis qui in burgo Altilie appulerunt volentes facere illas processiones », Treviso, Archivio Capitolare, lettere ducali, 7 octobre 1399 ; cité par L. Pesce, La chiesa di Treviso nel primo Quattrocento, Rome, Herder, 1987, p. 48.
35 Bartolomea Riccoboni, Cronaca…, p. 273. De même, dans « Sul motto dei Bianchi… », p. 178.
36 A. Galletti, « Una raccolta di prediche volgari inedita del Cardinale Giovanni Dominici », dans G. Della Torre, A. Rambaldi (éd.), Miscellanea di studi critici pubblicati in onore di Guido Mazzoni, Florence, Bulletti, 1967, pp. 1-266.
37 Bartolomea Riccoboni, Cronaca…, p. 273.
38 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 54r.
39 Ibid., f. 54r.
40 Ibid., f. 54v-55r.
41 Ibid., f. 56r.
42 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 55r.
43 D. Bornstein, « Dominici, the Bianchi and Venice… », p. 155.
44 G. Mazzucco, « Ordini monastici, mendicanti e predicatori in diocesi di Venezia nel medioevo », dans Storia religiosa del veneto, 1, Padoue, Gregoriana Libreria Editrice, 1991, pp. 253-278. G. de Sandre Gasparini, « La pietà laicale », dans Storia di Venezia…, II, L’età comunale, pp. 929-961.
45 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 41v.
46 Ibid., f. 59r.
47 Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 92v.
48 Le gouvernement de la République avait en plusieurs occasions récompensé les sœurs de Corpus Christi. Ainsi le 2 juin 1395, le Conseil des Dix accédait à la requête des sœurs de créer une congrégation laïque pour hommes et femmes, qui se réunirait dans l’église du couvent (Consiglio dei Dieci, op. cit., f. 27v.) ; voir à ce sujet R. Predelli, P. Bosmin (éd.), I libri commemoriali de la Repubblica di Venezia : Registi, Monumenti storici, III, serie I, vol. 3, Venise, Deputazione di Storia Patria, 1883, p. 267.
49 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 8, f. 55r.
50 Ibid.
51 Ibid., f. 56r.
52 Le 4 mars 1400, Boniface annula sa précédente bulle, et dépouilla Giovanni de ses prérogatives de vicaire général. Bullarium Ordinis Fratrum Praedicatorum, II, pp. 293-294.
53 Giovanni Dominici, Lettere Spirituali…, p. 94.
54 Ibid., p. 94.
55 Ibid., pp. 91-92.
56 Ce passage de l’Évangile a certainement fourni une trame nécessaire à l’interprétation postérieure des évènements par Dominici ; mais absolument pas un modèle liturgique au rituel qui le conduisit à l’exil.
57 Giovanni Dominici, Lettere Spirituali…, p. 92. « Cristo santo Dio fu crucifisso con due ladroni iniqui ; io, iniquo pessimo ribaldo, cacciato con due santi ».
58 Ibid., p. 97.
59 Ibid., p. 98.
60 Bartolomea Riccoboni, Cronaca…, p. 273.
61 ASV, Corporazioni religiose soppresse, San Giorgio Maggiore, busta 174, processo 738. Pour plus d’informations sur le destinataire de cette lettre voir G. Fedalto, « Giovanni Contarini », Dizionario biografico degli italiani, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana Treccani, 1985, 9, pp. 200-201.
62 Ibid, lettre 23, 9-17 avril 1400 « E dubiome el nostro falo contra i servi di Dio et in charzarli non de sia amaro ».
63 Voir, à ce sujet, l’excellente introduction proposée par A. Carile, « Aspetti della chronachista veneziana nei i secoli XIII e XIV », dans La storiografia veneziana fino al secolo XVI : Aspetti e problemi, A. Pertusi (éd.), Florence, Olschki, 1970, pp. 81-113.
64 Paris, B.N.F., manuscrits italiens, 785, Storia di Venezia fino al 1403, f. 193v, cité par D.B ornstein, « Dominici, The Bianchi and Venice… », p. 21.
65 ASV, Procuratori di San Marco de citra, 27, testament d’Antonio Venier, 24 octobre 1400.
66 Giovanni Dominici, Lettere Spirituali…, p. 142.
67 Giovanni Dominici, Lettere Spirituali…, p. 144.
68 J. Law, D. Robey, « The Venetian Myth and the De Republica Veneta of Pier Paolo Vergerio », Rinascimento, 15 (1975), pp. 3-59.
69 E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice, op. cit., p. 57. M. Pozza, Predicazione francescana e società venet anel Quattrocento : committenza, ascolto, ricenzione, Padoue, Neri Pozza, 1995. Les actes du colloque La religion civique à l’époque médiévale et moderne (chrétienté et islam), A.Vauchez (éd.), École Française de Rome, Rome, 1995, en particulier les communications de C. Caby et D. Bornstein.
70 A. Reltgen-Talon, « L’observance dominicaine et son opposition à l’humanisme. L’exemple de Jean Dominici », dans L’humanisme et l’Eglise en Italie et en France méridionale (XVe-milieu du XVIe siècle), École Française de Rome, 330, Rome, 2004, pp. 43-62.
71 P. Labalme, « Religious Devotion and Civic Division in Renaissance Venice, the case of Lorenzo Giustiniani », dans La religion civique à l’époque moderne (chrétienté et islam), p. 67. G.D ell Torre, Patriziato e istituzioni ecclesiastiche nella repubblica di Venezia della prima età moderna, Venise, Fondazione G. Cini, 1996. G. Cozzi, Stato e Chiesa : vicende di un confronte secolare. Venezia e Roma dei papi, Milan, Electa, 1987, p. 18.
72 M. King, « Umanesimo cristiano nella Venezia del Quattrocento », dans Contributi alla storia della chiesa veneziana, G. Vian (éd.), 10 vol., III, « La chiesa di Venezia tra Medioevo ed età moderna », Venise, Studium Cattolico Veneziano, 1989, pp. 15-54.
73 G. Del Torre, Patriziato e istituzioni ecclesiastiche nella Repubblica di Venezia della prima età moderna, Venise, Electa, 1996.
74 G. Del Torre, « Stato regionale e benefici ecclesiastici : vescovadi e canonicati nelle terraferma veneziana all’inizio dell’età moderna », Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti, CLI (1992-93), pp. 1171-1236.
75 ASV, Senato-Terra, 10 (mars 1486-février 1489), f. 123r ; A. Sagredo, « Leggi venete intorno agli ecclesiastici fino al secolo XVIII », Archivio storico italiano, sér. 3, 2 (1865), pp. 92-133.
76 L. Pesce, La chiesa di Treviso nel primo Quattrocento…, p. 89.
77 J. Grubb, Firstborn of Venice : Vicenza in the Early Renaissance State, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1988, p. 128.
78 L. Pesce, Ludovico Barbo vescovo di Treviso (1437-1443) : cura pastorale, riforma della chiesa, spiritualità, Padoue, Antenore, 1969 ; G. Cozzi, « Politica, società, istituzioni », La Repubblica di Venezia nell’età moderna, G. Cozzi, M. Knapton (éd), Turin, UTET, 1986, pp. 233-252. P.L abalme, « Religious Devotion and Civic Division in Renaissance Venice, the Case of Lorenzo Giustiniani », p. 68.
79 G. Trolese, Riforma della chiesa, cultura e spiritualità nel Quattrocento veneto, Césène, Viani, 1984.
80 A. Lutrell, « Giovanni Contarini, a venetian at Oxford (1392-1399) », Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 29 (1966), pp. 424-432.
81 ASV, senato, misti, reg. 55
82 G. Del Torre, « Dalli preti è nata la servitù di quella repubblica. Ecclesiastici e segreti di stato nela Venezia del’ 400 », dans Venezia Itinerari per la storia della città, S. Gasparri, G. Levi, P.Moro (éd.), Bologne, Il Mulino, 1997, pp. 131-158.
83 ASV, Consiglio dei Dieci, Misti, 13, fol. 73 et G. Del Torre, « Dalli preti è nata la servitù… », p. 134.
84 P. Prodi, « Strutture e organizzazione della chiesa di Venezia tra il XV e il XVII secolo. Ipotesi di ricerca », Memorie di Storia, 61 (1970-1971), pp. 5-30.
85 B. Doumerc, « Vénitiens d’abord, chrétiens ensuite, l’idéologie de la liberté dans la Venise médiévale », dans Les sources antiques de l’irréligion moderne : le relais italien (XVe-XVIIe siècle), Collection de l’E.C.R.I.T., 6 (2001), pp. 33-46.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Mine claire
Des paysages, des techniques et des hommes. Les techniques de préparations des minerais de fer en Franche-Comté, 1500-1850
Hélène Morin-Hamon
2013
Études sur la sociabilité à Toulouse et dans le Midi toulousain de l’Ancien Régime à la Révolution
Michel Taillefer
2014
« Rapprocher l’école et la vie » ?
Une histoire des réformes de l’enseignement en Russie soviétique (1918-1964)
Laurent Coumel
2014
Les imprimeurs-libraires toulousains et leur production au XVIIIe siècle (1739-1788)
Claudine Adam
2015
Sedes Sapientiae
Vierges noires, culte marial et pèlerinages en France méridionale
Sophie Brouquet (dir.)
2016
Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle
Le religieux et le politique
Jean-Pierre Albert, Anne Brenon et Pilar Jiménez (dir.)
2015
Huit ans de République en Espagne
Entre réforme, guerre et révolution (1931-1939)
Jean-Pierre Almaric, Geneviève Dreyfus-Armand et Bruno Vargas (dir.)
2017