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Regards croisés sur la guerre sainte

 | 
Daniel Baloup
, 
Philippe Josserand

Ad regem Cordube militandi gratia perrexit. Remarques sur la présence militaire chrétienne en al-Andalus (Xe-XIIIe siècle)

Patrick Henriet

Texte intégral

  • 1 Translatio sancti Zoili, ms Madrid, BN 11556 , fol. 141r. Ce Ferrandus serait mort dans de (...)
  • 2 Ibid., fol. 141r-142v. Sur ce texte encore partiellement inédit, Patrick Henriet, « Un hag (...)

1Dans les années 1060, un miles du fameux lignage chrétien des Beni Gómez, fils de la comtesse Thérèse, se rendit à Cordoue. L’hagiographe français qui nous rapporte l’épisode un bon demi-siècle plus tard, précise qu’il le fit en compagnie d’une troupe nombreuse et avec un objectif bien établi : ad regem Cordube militandi gratia perrexit1. Si j’ai choisi cette curieuse expression comme titre pour ce travail d’approche, c’est sans doute parce que le texte qui la renferme est encore inédit, mais aussi et surtout parce qu’elle désigne un fait des plus courants tout au long du Moyen Âge hispanique. Un aristocrate chrétien décide d’aller combattre pour un temps au service d’un souverain musulman. Il n’agit pas seul mais entraîne avec lui une troupe de compagnons d’armes qui sont généralement ses dépendants. Le choix du passage chez les maures n’est cependant pas définitif et Raoul, le moine français auteur de ce texte, nous décrit ultérieurement le retour en terre léonaise de ce Ferrandus et de ses hommes2.

  • 3 Histoire dont on remontera le fils grâce à plusieurs publications récentes riches en indic (...)
  • 4 Dans cette Espagne “des trois religions”, les contacts sont facilités par le fait que « lo (...)

2Les textes attestant la présence de combattants chrétiens au service d’un pouvoir musulman, tels Ferrand et ses compagnons à Cordoue, sont nombreux entre le Xe siècle et la fin du Moyen Âge. Ils revêtent un intérêt particulier à partir de la fin du XIe siècle, dans un contexte d’affirmation de l’esprit de croisade et de valorisation religieuse de la lutte entre chrétiens et musulmans. Il n’est donc pas inutile de s’interroger sur la place qui peut être assignée à ces aventuriers, parfois mais pas toujours considérés comme des renégats, dans l’histoire de l’idéologie de guerre sainte en Péninsule ibérique3. Dans une perspective que l’on serait tenté d’appeler “castriste” en référence à Americo Castro4, on pourrait voir en ces hommes “à cheval” des passeurs. Passeurs de la frontière, volontairement situés entre des cultures et des religions supposément inconciliables, ils saperaient la logique des blocs qui se renforce aux XIe et XIIe siècles.

  • 5 Sur le durcissement chrétien à partir du XIIe siècle, Robert I. Moore, La persécution. Sa (...)

3Cette vision est-elle conforme à la réalité, ou pèche-t-elle au contraire par idéalisme ? En clair, les chrétiens qui vivent un temps chez les musulmans peuvent-ils être considérés comme plus “libres” que ceux qui, restés à l’arrière, ne concevraient le rapport entre les confessions qu’en termes d’affrontement ? Inversement, la perception du combattant chrétien au service des musulmans ne relève-t-elle pas d’un schéma plus ou moins romantique et résolument moderne, posant l’individu comme libre et finalement seul responsable de ses choix ? Les questions avancées sont ambitieuses et l’on ne fera ici qu’apporter quelques éléments de réponse, ou à défaut, de discussion. Notre fil directeur sera celui de l’identité. Dans quelle mesure ces hommes, que les textes castillans appellent souvent, à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, des “dénaturés”, restent-ils chrétiens ? Dans quelle mesure sont-ils perçus et traités comme des marginaux ? Quelle place une société chrétienne souvent présentée, non sans de bonnes raisons, comme de plus en plus “intolérante” à partir du XIe siècle, peut-elle encore leur réserver5? Derrière ces quelques questions, c’est aussi le problème, appliqué à la guerre sainte, du rapport entre idéologie et réalité qui se trouve posé.

1. Un phénomène structurel

  • 6 Francis Bezler, Paenitentialia Hispaniae saec. VIII-XI (CCSL, 156A), Turnhout, 1998 ; Id., (...)

4Les pénitentiels de Vigila et de Silos abordent au Xe siècle la question des milites qui vont combattre sous les ordres d’un pouvoir non chrétien. Ceux qui acceptent un commandement “barbare” devront faire pénitence, selon le cas, durant trois ou cinq ans. Cependant, s’ils sont amenés à tuer des chrétiens, ils devront abandonner le métier des armes et faire pénitence jusqu’à la fin de leur vie6. Ces dispositions, ainsi que beaucoup d’autres, sont certes reprises des pénitentiels apparus dans le monde celtique au cours du très haut Moyen Âge, mais elles ont évidemment un sens particulier dans le contexte péninsulaire. Dans le pénitentiel de Silos, une glose précise à l’attention de ceux qui n’auraient pas compris : « a los gentiles paganos mozlemos ». A l’évidence, les pénitentiels se font ici l’écho d’une pratique alors commune.

  • 7 Trad. M. Gaudefroid-Demombynes, Paris, 1927, 2, pp. 140-141 et 147 ; cité par François C(...)
  • 8 Simon Barton, « Traitors to the Faith ? Christian Mercenaries in al-Andalus and the Maghre (...)

5Transportons-nous maintenant dans les années 1330/1340. L’égyptien Ibn Fadl Allah al-Umari nous informe qu’à son époque, le sultan de Fès pouvait compter sur quatre mille cavaliers “francs” qui chevauchaient derrière lui, sans compter plusieurs centaines de convertis7. Chiffres exagérés dira-t-on8 ? Peu nous importe ici leur stricte exactitude. Ils suffisent à rappeler l’importance, au milieu du XIVe siècle, des contingents de soldats chrétiens présents en Afrique du nord, dans la lignée de ce qui s’était fait en péninsule depuis des siècles.

  • 9 Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, 1, Paris, 1950, pp. 164, 189-190 (...)
  • 10 F. Clément, « Reverter et son fils… », p. 81, parle d’une « ingérence des pouvoirs castill (...)

6L’installation de soldats chrétiens en terre d’islam remonte sans doute, ainsi que l’avait jadis souligné Évariste Levi-Provençal, au règne d’al-Hakam Ier (796-822). Celui-ci s’était entouré de combattants chrétiens surnommés les “Muets”, ou les “Silencieux”, qui lui étaient totalement dévoués9. C’est un chrétien mozarabe de Cordoue, Rabi fils de Théodulphe, qui les commandait. L’importance numérique de cette troupe ne fait pas de doute, puisque son noyau dur comprenait pas moins de cent cinquante “Narbonnais”. Après la mort d’al-Hakam, le recrutement de mercenaires se poursuivit sans discontinuer. Dans les premières décennies du XIe siècle, avec les difficultés du califat et les innombrables luttes de factions, de nombreux chrétiens surent tirer parti des divisions internes de l’islam en se faisant recruter à prix d’or par tel ou tel groupe10. C’est dans ce contexte que doit être située l’action méconnue de notre Ferrand, fils de la comtesse Thérèse.

  • 11 « Quo tempore multa milia militum et peditum christianorum cum sui episcopo et cum magna p (...)
  • 12 « Si forte dominus rex adversus aliquem vestrum deliquit in aliquo, unde merito de eo debe (...)
  • 13 « Quia igitur prout nobis relatum est alii ex vobis per se, alii cum dominis et amicis rel (...)

7Il convient cependant d’établir une différence entre les mercenaires occasionnels, qui entraient au service d’un pouvoir musulman pour une durée assez courte, voire pour une campagne, et ceux qui étaient établis en terre islamique sans limitation de temps. Ces derniers étaient trop liés, sur le long terme, à un groupe de pouvoir déterminé, pour pouvoir changer de camp si leur employeur venait à être vaincu. La Chronique d’AlphonseVII rapporte ainsi qu’en 1147, après la victoire définitive des almohades sur les almoravides, plusieurs milliers de combattants chrétiens, parmi lesquels figuraient aussi bien des fantassins que des cavaliers, franchirent la Méditerranée pour se réfugier à Tolède. Initialement attachés au palais d’Ali ibn Yusuf, puis à son fils Tashufin ibn Ali, ils arrivèrent en compagnie de « leur évêque » et d’un grand nombre de clercs11. Cependant, cet exode n’amena pas la disparition des combattants chrétiens au service de l’islam, les almohades continuant sur ce point la politique de leurs prédécesseurs. Quelques années sans doute après la grande victoire de Las Navas de Tolosa (1212), Jiménez de Rada précisa dans une lettre aux milites des territoires castillans que de nombreux chrétiens étaient passés du côté des musulmans. Il les encourageait à confier en la clémence du roi si celui-ci était la cause de leur exil, mais il les menaçait d’excommunication en cas de refus12. Selon ses propres termes, certains de ces renégats étaient passés du côte islamique en solitaires, alors que d’autres l’avaient fait avec leurs seigneurs et leurs amis. Tous avaient abandonné leur peuple (gens) et leur patria13.

  • 14 Pour un exposé chronologique, on peut désormais partir de Gonzalo Martínez Díez, El Cid hi (...)
  • 15 Soit, dans l’ordre vraisemblable de rédaction, le Carmen Campi Doctoris, l’Historia Roderi (...)
  • 16 Voir par exemple María Eugenia Lacarra, « La utilización del Cid de Ménendez Pidal en la i (...)
  • 17 Reinhardt Dozy, Le Cid d’après de nouveaux documents, Paris, 1860 (1ère éd. : Leyde, 1849) (...)
  • 18 Ramón Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid, 1929. Voir R. Fletcher, The Quest for El (...)
  • 19 Le Cid est présenté comme un aventurier parmi d’autres, à l’échelle de l’Espagne et de l’E (...)

8Aux XIe et XIIe siècles, certains de ces mercenaires firent une carrière remarquable. Le plus connu d’entre eux est assurément le castillan Rodrigo Díaz de Vivar, dit le Cid († 1099), qui passa cinq ans (1081-1086) au service du souverain musulman de Saragosse après avoir été banni par le roi AlphonseVI. Cette situation l’amena entre autres à combattre Sanche Ramírez d’Aragon et le comte de Barcelone Bérenger RaymondII14. Si Rodrigue eut ultérieurement la renommée que l’on sait, au point de se convertir au fil des siècles en l’un des mythes constitutifs de l’identité hispanique, c’est assurément car en faisant la conquête éphémère de Valence, il put jouer pendant les cinq dernières années de sa vie le rôle d’un princeps indépendant, montrant ainsi la possibilité d’une avancée chrétienne après l’époque des royaumes de taifa. Le fait que plusieurs textes en latin et en langue vernaculaire lui furent consacrés dès le XIIe siècle consolida très vite sa notoriété15. Néanmoins, on se demande encore comment beaucoup ont pu voir en Rodrigue, durant longtemps, le symbole d’une Espagne croisée contre les forces du mal16. Dès le XIXe siècle, l’orientaliste néerlandais Reinhardt Dozy avait attiré l’attention sur l’arrivisme d’un personnage qu’il considérait plus ou moins comme un soudard sans principes17. On sait comment Ramón Menéndez Pidal, dans son Espagne du Cid, fixa ensuite pour des générations l’image du castillan noble et libre, aventurier généreux et quintessence d’une Espagne qui, après les désastres de 1898, devait se relever pour revendiquer son glorieux passé18. En réalité, il est bien difficile aujourd’hui de ne pas voir en Rodrigo Díaz de Vivar un aventurier chrétien comme beaucoup d’autres, simplement gratifié d’un peu plus de chance et de réussite, qui savait que sa survie dans un premier temps, sa fortune dans un second, ne pouvaient plus guère se trouver que de l’autre côté de la frontière, en terre musulmane19.

  • 20 Istuán Frank, « Reverter, vicomte de Barcelone (vers 1130-1145) », Boletín de la Real Acad (...)
  • 21 F. Clément, « Reverter et son fils… », p. 87.
  • 22 Ibn Khaldun, Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale(...)
  • 23 « Et omnis populus captivus Christianorum spargens pulverem et lutum super se lugebat et d (...)

9Un autre parcours étonnant, il est vrai privé de cette “happy end” qui caractérise l’entreprise du Cid, est celui du catalan Reverter († 1145)20. Fils d’un vicomte de Barcelone, Reverter avait été fait prisonnier vers la fin des années 1120, lors d’une razzia almoravide sur les côtes catalanes. Il passa le reste de sa vie au service de ses ravisseurs, alors que, comme le note François Clément, il aurait eu maintes fois la possibilité de s’échapper21. Proche de Tashufin ben Ali, qui devint sultan en 1143, il prit rapidement la tête de la milice chrétienne avant de devenir l’un des principaux chefs militaires almoravides et de remplacer occasionnellement son employeur. Après s’être illustré durant plusieurs années au Maroc dans les combats contre les almohades, Reverter (al-Ruburtayr) mourut en 1145 dans un affrontement avec un détachement de l’armée d’Al-Mutamin. Si le chroniqueur Al-Baydhaq rapporte sobrement sa fin, Ibn Khaldun donne de son côté un détail des plus intéressants : Reverter aurait été crucifié par les almohades, ce qui était sans doute une façon de rappeler sa religion erronée22. Du côté chrétien, la Chronica Adefonsi Imperatoris décrit sur un mode très rhétorique le désarroi des chrétiens maghrébins devant la certitude, désormais établie, de la victoire prochaine des almohades : « Dans ce temps-là mourut Reverter, le chef des chrétiens captifs d’outre-mer dans la résidence du roi Téchoufin, et alors tous ces chrétiens, se couvrant de poussière et de boue, se lamentaient et s’écriaient : “Ô seigneur Reverter, notre chef, notre bouclier, notre cuirasse, pourquoi nous quittes-tu ? Bientôt les Maçmouda nous subjugueront et nous tueront avec nos femmes et nos fils !” Et le roi Téchoufin, de même que toute sa maison, pleura la perte de Reverter»23.

  • 24 David Lopes, « O Cid português : Geraldo Sempavor », Revista Portuguesa de Historia, 1 (19 (...)
  • 25 Voir infra, note 56.

10C’est peu après la mort de Reverter, avec la fin de la domination almoravide, que doit être placé l’exode massif de mercenaires vers Tolède, exode dont il a déjà été question. Les almohades, réputés pour leur intransigeance religieuse ne se firent cependant pas prier pour embaucher à leur tour des chrétiens. Parmi ceux-ci Geraldo Sempavor (sans peur), parfois surnommé le “Cid portugais”24. Cet aventurier s’était d’abord illustré en combattant les musulmans dans l’actuelle Extrémadure. Mais après 1172, il se rendit à Séville et entra au service d’Abu Yaqub, le calife almohade. Possessionné par les soins de celui-ci dans l’Atlas, il revint en péninsule pour y trouver la mort avec plusieurs de ses compagnons. A la même époque, plusieurs membres de la puissante famille des Castro entraient au service des almohades25. Et nous avons vu ailleurs comment Jiménez de Rada se plaignait encore, après Las Navas de Tolosa, du grand nombre de chrétiens combattant du côté musulman.

11Le caractère structurel de cet engagement chrétien en faveur d’un pouvoir islamique ne fait donc aucun doute, les témoignages déjà cités ne constituant qu’un maigre échantillonnage. Il reste à savoir comment ces hommes ont conservé, et dans certains cas perdu, leur identité chrétienne en al-Andalus. Les textes n’offrent pas ici beaucoup de précisions, mais ils permettent tout de même à qui veut se donner la peine de les rassembler de formuler quelques remarques.

2. Conserver ou perdre son identité chrétienne en al-Andalus ?

  • 26 Éd. Alexandre Herculano, PMHS, 1, Lisbonne, 1856, pp. 53-59. Une version présentant d’asse (...)
  • 27 « Multiplices blasphemias ei irreverenter objecit, falsum monachum, hypocritam, simoniacum (...)
  • 28 « Omnipotens itaque, cujus judicia abyssus multa, qui iniquitates hominum in virga et in v (...)
  • 29 « Pelagius Petri solus pedes cum filio suo parvulo et cum cane suo gallico maurorum terram (...)

12Écrite au début du XIIe siècle, la Vita de l’évêque portugais Géraud de Braga, moine originaire de Moissac et venu en Hispania sur la demande de l’archevêque de Tolède Bernard de la Sauvetat, décrit à plusieurs reprises les conflits entre ce prélat réformateur et l’aristocratie locale26. Pour cette seule raison, elle propose un récit assez exceptionnel du sort dévolu à deux frères, Paio Pires (Pelagium Petri) et Afonso Pires (Adefonsum Petri), coupables de « pratiques incestueuses ». Méprisant les interdits de consanguinité fixés par l’Église “grégorienne”, les deux hommes étaient aussi propriétaires, à l’ancienne mode, d’églises privées desservies par des clercs auxquels ils interdisaient tout rapport avec Géraud. Les relations des deux frères avec celui-ci étaient exécrables, Paio affirmant même un jour que la sainteté de l’archevêque valait « moins qu’un coq»27. Tombés en disgrâce auprès du comte Henri et de son épouse Thérèse (les parents du futur roi Alphonse Enriquez), ils choisirent tous deux d’aller chercher fortune du côté musulman, ce que l’hagiographe interprète comme un châtiment divin28. La description du “passage” de Paio mérite toute notre attention. Selon l’hagiographe, celui-ci, dépouillé de toutes ses richesses, avait en effet gagné la terra maurorum à pied, accompagné en tout et pour tout de son petit garçon et d’un chien qualifié de gallicus. Quant à son frère Alphonse, nous apprenons qu’il prit la tête d’une armée de sarrasins et infligea d’importants dommages aux chrétiens avant de mourir au cours d’un combat29.

  • 30 « Pelagius autem maurorum conversatione utens, exul et quasi captivus apud eos obiit », ib (...)
  • 31 « Quasi ethnici et publicani reputati sunt », ibid.

13Ce texte peu connu invite à s’interroger sur la vie des exilés en territoire musulman. Paio serait donc mort « chez les maures, et dans leur intimité, proscrit et presque captif»30. Dans un premier temps, la formule pourrait laisser penser à une conversion, mais il n’en est sans doute rien : le moine partisan de Géraud n’aurait pas manqué de le signaler clairement pour stigmatiser un peu plus le mauvais laïc. Il faut donc imaginer Paio vivant parmi les musulmans après avoir sauvegardé ce qui lui était le plus cher : son fils et son chien. Soit la possibilité de perpétuer son lignage et de pratiquer la chasse, activité constitutive, avec la guerre, de toute identité aristocratique. On en vient alors à se demander quelle place tenait pour Paio l’exercice de sa religion. Pour l’hagiographe, son comportement avait de toute façon fait de lui une sorte de païen, tout comme son frère : « ils furent pratiquement tenus pour des païens et des publicains»31. Mais l’hostilité à l’Église comme institution est-elle nécessairement indifférence à l’égard du christianisme ? Après tout, le texte laisse entendre que bien que ne fréquentant pratiquement plus que des musulmans, Paio était resté chrétien. Avait-il rompu tout lien avec le monde dont il venait ? Ce n’est pas si certain, son sort au-delà de la Frontière étant en tout cas connu en territoire chrétien. Si nous en sommes réduits, en ce qui le concerne, à des conjectures, d’autres dossiers peuvent d’ailleurs nous montrer que le combat aux côtés des musulmans pouvait aller de pair avec une volonté clairement affirmée de rester dans l’Église.

  • 32 Voir supra, p. 359 et notes 1 et 2.
  • 33 Voir note 58.
  • 34 « Sed quia nostris temporibus corpora sanctarum Iuste et Ruphine revelatione ostensa per p (...)
  • 35 Voir le premier récit de la translation (fin du XIe siècle) : PL 81, col. 40c.
  • 36 Lucas de Tuy, Miracula sancti Isidori, Archivo de la Real Colegiata de San Isidoro de León (...)
  • 37 José Manuel Lizoain Carrido (éd.), Documentación del monasterio de Las Huelgas de Burgos ( (...)

14Dans les années 1060, Ferrand, fils de la comtesse Thérèse, avait donc quitté un temps la région léonaise pour aller combattre au service du roi de Cordoue. Il avait rapporté ensuite de cette ville les prestigieuses reliques du martyr Zoïle32. Certes, dira-t-on, sa vie de mercenaire en al-Andalus avait sans doute été brève, le temps de quelques expéditions à la faveur des luttes entre taifas concurrentes. Mais il est au moins un autre dossier qui révèle exactement les mêmes préoccupations chez un véritable “dénaturé”, un homme qui avait vécu une partie de sa vie d’aristocrate en Islam et y était mort. Cet homme est Pedro Fernández de Castro, qui combattit du côté musulman lors de la bataille d’Alarcos (1195) et mourut à Marrakech en 121433. Or dans un passage du De rebus Hispaniae, Jiménez de Rada rapporte que Pedro offrit au monastère royal de Las Huelgas, près de Burgos, les reliques des saintes sévillanes Juste et Rufine34. Les faits ne sont pas datés et nous ne possédons aucun récit de la translation, mais plusieurs éléments nous invitent à accorder du crédit à cette mention. En effet, en 1063, c’était bien les reliques de la martyre Juste que convoitait le roi Ferdinand Ier, celles d’Isidore n’ayant alors été rapportées que par défaut35. Selon la tradition, les restes de Juste et Rufine se trouvaient donc toujours à Séville. Or dans son exil islamique, Pedro Fernández de Castro avait longuement séjourné dans cette ville, alors capitale almohade. Dans son recueil des miracles d’Isidore de Séville, Lucas de Tuy décrit ce séjour en insistant sur la piété de Pedro36. Il est donc parfaitement plausible que celui-ci ait profité de ses bonnes relations avec le pouvoir en place, non moins que de la déliquescence d’une communauté “mozarabe” en voie de disparition, pour s’emparer des reliques tant convoitées un siècle plus tôt. En 1291 en tout cas, le pape NicolasIV autorisa le monastère de Las Huelgas à déployer une liturgie renforcée pour les deux saintes, signe qu’elles y jouissaient bien alors d’une considération particulière. Ce monastère féminin était sans doute heureux de posséder la dépouille des deux jeunes filles37.

  • 38 F. Clément, « Reverter et son fils… », pp. 95-99.
  • 39 Le récit de ces événements se trouve dans Ibn Idhari, Qism al-Muwahhidin (j’utilise la tra (...)
  • 40 Voir Próspero de Bofarull y Mascaró (éd.), Colección de documentos inéditos del Archivo ge (...)

15La “dénaturation” prolongée, si elle n’impliquait aucunement, comme on le voit, le désintérêt pour la religion maternelle, devait pourtant s’accompagner d’une certaine acculturation. Le cas des fils de Reverter est à cet égard saisissant. Le premier d’entre eux resta au Maroc après la mort de son père et passa au service des almohades. Il s’était converti à l’islam et ne nous est connu par les textes que sous les noms d’Abu al-Hasan Ali ou Ibn al-Ruburtayr (fils de Reverter). Peut-être avait-il gardé, comme l’a suggéré François Clément, des relations privilégiées avec les chrétiens38. En effet, chargé d’une mission à Majorque en 1184, Abu al-Hasan Ali ne put s’échapper qu’avec le concours des esclaves chrétiens de l’île. Il les relâcha ensuite « avec leurs biens, leurs femmes et leurs enfants », allant jusqu’à armer pour eux un navire39. Rien n’indique cependant qu’il ait jamais regretté sa conversion. Le frère de ce qâ’id semble avoir eu un destin diamétralement opposé. Divers documents nous apprennent en effet que ce Berenguer Reverter, non content de retrouver la terre de ses ancêtres, se fit Templier40. Son éducation marocaine avait cependant laissé des traces puisqu’il ne savait écrire son nom qu’en arabe… L’histoire ne dit malheureusement pas comment les deux frères s’entendaient avant de suivre des voies si différentes. Mais faut-il nécessairement les opposer en tout ? Ils avaient au moins en commun une certaine culture arabe et le métier des armes. L’un conservait sans doute des sympathies chrétiennes alors qu’il servait loyalement les almohades, l’autre, arabisé, n’était peut-être pas totalement à l’aise chez les chrétiens alors même qu’il se battait pour le Christ et l’expansion de la foi… Les deux hommes reçurent vraisemblablement la même éducation, ce qui amène ici à penser l’identité religieuse en termes d’opportunité, de hasard et de contingence…

  • 41 « Il me fist amener mes mariniers devant moy, et me dist que ils estoient tuit renoié : et (...)
  • 42 Il s’agit du monastère de San Salvador de Budiño (Galice) : Auguste Bernard et Alexandre B(...)
  • 43 « Et transiens fugiendo montes Pirineos, vellet nollet, quia non erat ei locus ad habitand (...)

16Il est rare que nous soyons au fait des actions d’un converti aussi précisément que pour le fils de Reverter. Vraisemblablement, ceux qui décidaient, par conviction ou par raison, de franchir le pas et d’abandonner leur foi initiale, durent plus d’une fois éprouver certaines difficultés à être acceptés. Joinville cite une parole de Saladin selon laquelle les apostats chrétiens faisaient de mauvais musulmans et inversement41… Derrière cette parole, que le chroniqueur de saint Louis recueille visiblement avec sympathie, on devine une certaine hostilité envers les conversions de convenance, celles qui permettent à leurs auteurs de se fondre dans des sociétés supportant mal l’altérité. Inversement, et il n’y a là de paradoxe qu’en apparence, la rupture recherchée par ceux qui devaient ou voulaient rompre avec leur passé pouvait s’opérer au cœur même de la religion chrétienne. En témoigne le cas exemplaire du comte galicien Gómez Nuñez, que l’on voit donner un monastère à Cluny dès 112642. D’abord partisan d’AlphonseVII, Gómez prit ensuite le parti d’Alphonse Enriquez, qui devait par la suite devenir le premier roi du Portugal. Dépossédé de ses terres par le souverain castillan, notre magnat décida alors non pas de passer du côté musulman, comme le faisaient nombre d’aristocrates placés dans sa position, mais d’aller finir ses jours à Cluny. La sincérité de ce choix n’a pas à être mise en cause, mais elle n’empêche pas le clerc qui la rapporte de préciser que Gómez Nuñez se rendit à Cluny car « il n’y avait plus aucun endroit pour lui en péninsule»43. La seule issue restante était donc celle de la conversion, facilitée par les liens établis depuis plusieurs décennies avec le monastère bourguignon. La conversion au sein du christianisme, changement de vie radical et prélude à un nouveau départ, représentait sans doute ici un dépaysement plus important que pour nombre de chrétiens hispaniques passant à l’islam.

  • 44 CAI, I, 48. Rodrigue ne serait resté que « quelques jours » chez les musulmans et il y aur (...)
  • 45 Sur Pierre : Álvaro Santamaria, Mallorca del Medioevo a la modernidad, Palma de Majorque, (...)
  • 46 D. Mansilla, La documentación pontificia de Honorio III…, n. 243. « Et dum percepit ex inc (...)
  • 47 « Et inedie anxietate coactus milicie sancti Iacobi sese dedit et ibidem vitam finivit et (...)
  • 48 DRH, IX, 11. Voir infra, note60.

17Le fait que l’entrée au service des musulmans ne menaçait en rien l’identité chrétienne nous est indiqué par le parcours d’un certain nombre d’aristocrates qui pratiquèrent une sorte de grand écart religieux, grand écart qui n’en est sans doute un que pour un observateur moderne. Prenons l’exemple du magnat Rodrigo González de Lara, qui connut les règnes successifs d’AlphonseVI, d’Urraca et d’AlphonseVII. Après avoir vaillamment combattu l’islam péninsulaire, Rodrigue fit le voyage de Terre Sainte et y affronta les musulmans. De retour en Espagne, il passa par les cours de Barcelone et de Navarre avant d’entrer un temps au service du roi musulman de Valence. Il repartit ensuite vers Jérusalem et y mourut44. Un parcours qui, à certains égards, rappelle au siècle suivant celui de l’infant Pierre de Portugal, croisé, puis proche de JacquesIer d’Aragon et possessionné lors de la conquête de Valence (1238)45. Un engagement pour la croisade et la “Reconquête” qui n’empêcha pas Pierre de passer deux ans à Marrakech... Cependant, aucun exemple sans doute n’est aussi éclairant que celui de Fernando Nuñez de Lara, qui tomba au début du XIIIe siècle dans la disgrâce de FerdinandIII, s’exila lui aussi à Marrakech et y termina ses jours. Selon Jiménez de Rada, peu avant de mourir, Fernando s’était fait transporter dans le quartier chrétien d’Elvira et avait pris l’habit hospitalier des mains d’un familier d’InnocentIII, Gonzalo García. Son corps avait ensuite été ramené avec les cercueils de plusieurs autres chrétiens à Puente Fitero (Palencia), où se trouvait un établissement hospitalier46. Les bonnes relations avec les ordres militaires étaient de mise dans la famille, puisqu’Alvaro, frère de Fernando, avait de son côté pris l’habit santiaguiste avant de mourir et de se faire inhumer à Uclès, tête de l’ordre47. Quant au troisième frère, Gonzalo, il mourut également en al-Andalus et fut inhumé… dans un établissement templier48.

  • 49 Le document, qui date de 1311, est édité dans Manuel Mariano Ribera, Centuria primera del (...)
  • 50 Ibn Abi Zar‘, Rawd Al-Qirtas, 2, trad. d’Ambrosio Huici Miranda, Valence, 1964, pp. 485-48 (...)
  • 51 Martin de Soure : Aires A. Nascimento (éd.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, Lisbonn (...)

18Ainsi, être successivement au service non seulement de souverains chrétiens mais encore d’un idéal de croisade, puis d’un pouvoir musulman, n’était pas vécu comme une contradiction insurmontable par ces aristocrates, dont rien ne permet d’avancer qu’ils constituaient, de ce point de vue en tout cas, des personnalités exceptionnelles. AlphonseX de Castille ne décrit-il pas dans ses Cantigas des soldats chrétiens d’al-Andalus partant au combat en arborant l’étendard de la Vierge ? Tous ces milites restaient bien chrétiens et ce qui peut nous apparaître comme paradoxal était sans doute vécu comme parfaitement normal dans le contexte où ils vivaient. Mais n’en tirons pas non plus la conclusion que les conversions étaient peu courantes. Les sources chrétiennes ne mettent guère en valeur ce phénomène, mais il eut assurément beaucoup d’importance. Au début du XIVe siècle, JacquesII d’Aragon signalait au pape qu’un quart de la population de Grenade était formé par des apostats chrétiens49. Du côté musulman, signalons ce passage du Rawd al-Qirtas d’Ibn Abi Zar’, relatif à un traité conclu en 1228 ou 1229 entre le calife almohade al-Ma’mûn et le roi de Castille FerdinandIII. Le souverain almohade était aux abois car il devait alors lutter avec un concurrent proclamé calife à Marrakech. Il aurait donc convenu avec le roi chrétien d’un arrangement en vertu duquel celui-ci lui accorderait son aide en échange de dix forteresses et surtout de l’obligation d’édifier une église à Marrakech pour les soldats chrétiens. Si certains parmi ces derniers passaient à l’islam, ils devraient être rendus aux chrétiens pour être « jugés selon leur loi ». En revanche, les musulmans pourraient en toute liberté devenir chrétiens. Ainsi que l’a jadis suggéré Ambrosio Huici Miranda, ce traité est probablement imaginaire. Il n’en atteste pas moins l’importance accordée par les musulmans à l’aide militaire chrétienne ainsi que la fréquence des cas de conversion50. Durant toute la période envisagée, pour le prêtre portugais Martin de Soure (†1145) aussi bien que pour le valencien Pedro Pascual († 1300), l’effort pastoral des chrétiens présents en terre d’islam semble d’ailleurs viser, autant ou davantage que la conversion des musulmans, à dissuader les chrétiens de passer à l’islam51.

19La conversion marquait une rupture et le départ d’une nouvelle vie. Elle était sans doute le meilleur moyen de réintégrer un organisme social protecteur et des solidarités de tout ordre sans lesquelles l’individu médiéval ne pouvait survivre durablement. C’est certainement cette nécessité qui explique que les mercenaires et les exilés, caressant le projet ou l’espoir de revenir un jour au sein du groupe qu’ils avaient dû quitter, ne se convertissaient généralement pas, alors que les captifs le faisaient lorsqu’ils ne croyaient plus au retour de l’autre côté de la Frontière. Le lien social conditionne donc la conversion, ce qui n’est pas une surprise. De la même façon, il explique l’attitude d’hommes qui, dans les cas les plus extrêmes, sont croisés un jour et serviteurs d’un roi musulman le lendemain. En contexte, ces comportements ne surprenaient sans doute personne. En revanche, vus de l’extérieur, ils pouvaient comme on va le voir apparaître scandaleux.

3. Le “dénaturé” entre l’Église hispanique, le pape et le roi

  • 52 Éd. de Fidel Fita dans « Bulas históricas de Navarra en los postreros años del siglo XII » (...)
  • 53 « Quod rex Legionensis instinctu et suasione Petri Ferrandi, qui prout demonstrat in facti (...)
  • 54 « Quum igitur membrum putridum est ab integritate corporis separandum ne fortis ipsius san (...)

20Les chrétiens partis combattre du côté musulman ont été nombreux depuis le haut Moyen Âge. Cependant, la condamnation systématique de leurs agissements ne semble vraiment prendre corps qu’à partir de la fin du XIIe siècle. L’une des pièces maîtresses de ce dossier encore mal connu dans sa dimension diachronique est certainement la bulle d’excommunication fulminée par CélestinIII à l’encontre du roi AlphonseIX de Léon et du magnat Pedro Fernández de Castro (1196)52. La désastreuse bataille d’Alarcos, qui s’était terminée par la défaite des chrétiens face aux almohades, avait eu lieu un an plus tôt. Le pape s’en prend donc avec virulence au roi de Léon, accusé de s’être allié aux musulmans, mais un autre coupable est nommément désigné : Pedro Fernández de Castro, sur le conseil de qui le souverain aurait agi53. Les deux hommes sont excommuniés, car selon les paroles du pape un membre pourri doit être amputé du corps sain afin de ne pas gangrener les autres membres54. Or le parcours de Pedro, éminent représentant du grand lignage des Castro, nous est assez bien connu. Inscrit dans la continuité d’une politique initiée par son père et poursuivie un temps par son fils, il montre particulièrement bien comment les combattants chrétiens d’al-Andalus pouvaient faire l’objet de jugements contrastés au sein même de l’Église.

  • 55 Exposé des événements dans Julio González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VII (...)
  • 56 Ibn Sahib al-Sala, Al-Mann bil-Imama…, p. 135 ; Ibn Idari, Al-Bayan al-Mugrib (Textos medi (...)
  • 57 Voir supra, p. 367.
  • 58 Anales Toledanos, éd. d’Enrique Flórez dans España Sagrada, 23, p. 400 : « Murio Pedro Fer (...)
  • 59 Chronica latina regum Castellae, éd. de Luis Charlo Brea, Turnhout, 1997, 47, p. 90, 65, p (...)
  • 60 « Et dum in partibus Cordube moraretur, in villa que Baena dicitur infirmitate gravissima (...)

21Dès le début des années 1160, Fernando Rodríguez de Castro, chef de l’une des plus importantes familles castillanes, s’était exilé en Léon après avoir perdu la partie dans la lutte qui l’opposait aux Lara55. Il avait ensuite épousé Stéphanie, fille du roi FerdinandII, mais l’historien arabe Ibn Sahib al-Sala rapporte comment en 1167 (en réalité sans doute en 1174), il était arrivé à Séville en compagnie de ses frères. Son but aurait alors été de servir le calife almohade et de se « séparer du parti des infidèles ». Passant ensuite à Marrakech, Fernando y serait resté cinq mois, aurait reçu de grandes faveurs et aurait été sur le point de se convertir à l’islam56. Les informations livrées par Ibn Sahib sont loin d’être irréprochables, en particulier du point de vue de la chronologie, mais elles permettent néanmoins de remonter aux origines d’une association qui, à la fin du XIIe siècle, ne contribua sans doute pas peu aux bonnes relations entre les rois léonais et les almohades. Pedro Fernández, fils de Fernando, est donc la figure sur laquelle se concentre l’indignation pontificale à la fin du XIIe siècle. Il se trouve de fait au côté des musulmans lors de la bataille d’Alarcos, bataille à laquelle ne participe pas, il convient de le rappeler, le souverain léonais. Pedro n’est pas véritablement un exilé car il semble ne jamais s’être brouillé durablement avec AlphonseIX. Il réussit même, au début du XIIIe siècle, à se réconcilier un temps avec AlphonseVIII de Castille, et c’est peut-être à ce moment qu’il offre au monastère de Las Huelgas les reliques de Juste et Rufine57. Quoi qu’il en soit, Pedro est à nouveau du côté musulman à la fin de sa vie et il meurt à Marrakech deux ans après la bataille de Las Navas de Tolosa58. A ces deux personnalités d’exception, il faut encore adjoindre le fils de Pedro, Alvar Petri, qui combat lui aussi aux côtés des almohades avant de rentrer en grâce auprès de FerdinandIII, avec lequel il participe à la conquête de l’Andalousie59. La “dénaturation” s’est donc étendue sur trois générations, les contacts noués par l’ancêtre Fernando ayant de toute évidence servi ensuite à son fils et à son petit-fils. Nous avons sans doute là le reflet d’une situation qui se reproduisit plus d’une fois. Les choses sont-elles, en effet, tellement différentes pour les Lara, grands rivaux des Castro ? Nous avons vu Rodrigo González s’exiler un temps à Valence au milieu du XIIe siècle, et nous savons que quelques décennies plus tard Fernando Nuñez vient mourir à Marrakech, son frère Gonzalo s’éteignant quant à lui à Baena, près de Cordoue60

  • 61 Voir note 1.
  • 62 L’expression gratia militandi (ou militandi gratia) n’a d’ailleurs rien d’habituel. Elle n (...)
  • 63 Même si le fait d’avoir obtenu les reliques de Zoïle à Cordoue s’apparente finalement à un (...)
  • 64 S. Barton, « Traitors to the Faith ?... », p. 36.
  • 65 J. González, El reino de Castilla…, 1, pp. 332, 334, 335.
  • 66 Voir supra, p. 367 et note36 Pour Lucas, le souverain almohade a pu remporter la bataille (...)
  • 67 Valbuena est une fondation de Stéphanie Armengol, arrière grand-mère de Pedro Fernández de (...)

22Comment tous ces aristocrates étaient-ils perçus et traités par l’Église ? Au moment de proposer quelques éléments de réponse, il importe d’abandonner les idées préconçues. Distinguons soigneusement, dans un premier temps, l’Église et les églises, qu’elles soient “nationales” ou locales. En effet, derrière la rhétorique de croisade, normale et courante à la fin du XIIe siècle, les intérêts d’un siège épiscopal ou d’un monastère hispanique n’étaient pas les mêmes en tout point que ceux de Rome. Revenons par exemple au texte qui donne son titre à ce travail : lorsque l’hagiographe Raoul décrit pour le compte du monastère léonais de Saint-Zoïle de Carrión le voyage à Cordoue du miles Ferrand, il emploie l’expression militandi gratia61. Celle-ci rappelle évidemment, et l’on peut penser que notre moine en était conscient, le gratia orandi qui sert couramment à désigner la piété des pèlerins62. Nous n’en tirerons évidemment pas la conclusion que le pèlerinage et le mercenariat sont mis sur le même plan, ce qui serait absurde63, mais nous pouvons tout de même retenir, au minimum, que l’action guerrière de Ferrand n’est pas valorisée négativement. Cette remarque amène à poser la question du jugement porté par les clercs chroniqueurs sur les nombreux “passages” en al-Andalus dont ils se font l’écho. Ainsi que l’a très justement remarqué Simon Barton, les auteurs ne formulent en général aucun jugement de valeur lorsqu’ils mentionnent ces « cross-border movements»64. La seule exception semble être constituée par les cas où les exilés participent à des expéditions menaçant directement les territoires et les royaumes dont ils sont issus. Le reste du temps, les mercenaires, les exilés, les dénaturés restés chrétiens, appartenaient toujours à cette société vers laquelle ils entendaient bien revenir. Ils restaient intégrés à des réseaux d’amitié soudés par le don, les translations de reliques constituant sans doute la partie la plus spectaculaire de ce système. Or ces réseaux n’étaient pas concevables sans des points d’appui ecclésiastiques qui jouaient en particulier un rôle mémorial et funéraire. Rodrigo Díaz de Vivar, le Cid, est inhumé à Cardeña. Les Beni Gómez sont liés à Carrión. Les Lara se font inhumer au début du XIIe siècle dans des établissements hospitalier ou templier. Mais le cas le plus intéressant, là encore, pourrait bien être celui des Castro. Il semble que l’année même où il arrivait en grande pompe à Séville, Fernando Rodríguez fit une donation à l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Son fils Pedro avait une certaine prédilection pour l’ordre de Santiago, mais il fit aussi des donations à Calatrava, dont il apparaît en 1204 comme un familier65. Nous sommes là bien après la fameuse excommunication de 1196. Pedro Fernández mourut à Marrakech, mais nous voyons pourtant son nom figurer dans les nécrologes de la cathédrale et de Saint-Isidore de Léon, le monastère royal où était inhumée sa mère aux côtés du roi FerdinandIer († 1065) et de la reine Urraca (†1126). Cette dernière était d’ailleurs son arrière grand-mère. Visiblement, prier pour un personnage excommunié qui, à la fin du XIIe siècle, représentait un scandale vivant pour la papauté, ne posait aucun problème aux chanoines léonais. Lucas de Tuy, qui est au début du XIIIe siècle le grand promoteur du culte d’Isidore de Séville, rappelle les liens de Pedro avec la collégiale et ne parle de cet étonnant personnage qu’en termes élogieux66. À la troisième génération le fils de Pedro, Alvar Petri, devint l’un des principaux soutiens de FerdinandIII, non sans avoir servi dans un premier temps les almohades. Il fut inhumé au monastère cistercien de Valbuena, peut-être comme son père. Le piquant de l’affaire est que Valbuena est l’un des rares lieux qui propose au XIIIe siècle un cycle ambitieux de fresques illustrant la lutte contre les musulmans. Ce n’était peut-être pas, on en conviendra, le thème le plus adapté à la famille des Castro67

  • 68 « Christianis quibus viriliter suum prestare debuerat [sujet : rex Legionensis] auxilium e (...)
  • 69 James Muldoon, Popes, Lawyers and Infidels, Liverpool, 1979, pp. 40-41, 52-56 ; S. Barton, (...)
  • 70 D. Mansilla (éd.), La documentación pontificia de Honorio III…, n. 439, pp. 318-319.
  • 71 « Laudabilis vite meritis et exemplis, infideles etiam protrahant ad salutem », éd. de Lou (...)

23Les principes, ceux par exemple qui soutenaient la croisade et l’idéal de dilatatio christianitatis, étaient une chose, la réalité factuelle en était une autre. Pour la papauté elle-même, il pouvait être nécessaire de composer. En clair, tout n’était pas inadmissible et les chrétiens qui militaient sous la bannière de l’islam pouvaient être excusés dans une certaine mesure s’ils s’abstenaient de combattre les chrétiens. Tel n’était pas le cas d’un Pedro Fernández à Alarcos, ce qui explique l’excommunication68. Mais pour ceux qui étaient simplement exilés, la volonté pontificale de ne pas amoindrir le populus christianus était plus importante que le désir de réprimer. Sans cela, on ne comprendrait pas l’intérêt de Rome pour les chrétiens d’Afrique, intérêt qui poussa divers papes à écrire à des souverains musulmans69. Nécessité pouvait faire loi, à tel point qu’en 1223, HonoriusIII n’hésita pas à absoudre des combattants chrétiens au service du pouvoir almohade qui, obligés d’assister à un banquet de victoire, avaient dû consommer de la viande un vendredi70… Les mercenaires chrétiens pouvaient d’ailleurs, « par l’exemple et les mérites d’une vie louable, amener les infidèles eux-mêmes au salut»71. Mais NicolasIV, qui professait cette idée pieuse en 1290, y croyait-il lui-même ?

  • 72 « Qui urbem vult tradere inimicis […] vel qui profugit ad hostes, vel qui hostes juvat arm (...)

24À partir du XIIIe siècle, les raisons religieuses justifiant la condamnation des combattants chrétiens au service de l’islam se doublèrent de raisons politiques. De même qu’il était inadmissible pour les chrétiens de combattre leurs coreligionnaires, il était impardonnable pour les sujets d’un roi de se trouver en conflit armé avec celui-ci. Deux textes, les Furs de Valence et les Siete Partidas d’AlphonseX, nous renseignent fort bien sur cette orientation, qui apparaît clairement liée à l’affirmation de la majesté royale. Dans les Furs de Valence, composés juste après la conquête de la ville (1238), JacquesIer traite le cas de ceux qui passent au service de l’armée ennemie dans un chapitre consacré au crime de lèse-majesté72. Le contexte est évidemment celui de la “Reconquête”, mais aucune différence n’est faite entre les ennemis musulmans et les ennemis chrétiens. Sur le principe, c’est bien l’atteinte à la majesté royale qui fait le crime, et non pas le rapprochement avec les tenants d’une religion ennemie. Les Furs affirment aussi que les renégats seront brûlés, mais les convertis sont bien différents de ceux que l’on commence au XIIIe siècle à nommer “dénaturés”.

  • 73 « Sed viri diabolici, qui nunc dicuntur iniciati et solebant arabibus christianorum propos (...)

25Les Siete Partidas sont certainement l’un des tous premiers textes à utiliser systématiquement le terme de “dénaturé” (desnaturado) pour désigner ceux qui combattent au côté des musulmans. L’apparition du terme reflète le durcissement du discours. Jusqu’alors, les clercs ne disposaient d’aucun mot particulier renvoyant à ce groupe spécifique. Quelques décennies plus tôt, Rada avait signalé l’existence d’un terme qui, détail significatif, venait tout droit de la langue vernaculaire : iniciatus73. Mais dans les Siete partidas, c’est plutôt desnaturado qui s’impose. Pourquoi ce terme ? La quatrième partie (titre XXV, loi XIII) est remarquablement claire :

  • 74 « Por su voluntad saliendo algunt ricohome de la tierra non lo echandon el rey, si se fuer (...)

Lorsqu’un Ricohombre quitte sa terre de par sa volonté propre et non parce que le roi le bannit, s’il rejoint la terre des maures, ses vassaux ne doivent pas le suivre car il fait doublement acte de trahison : d’abord contre Dieu, car il va aider les ennemis de la foi. Mais aussi contre son seigneur naturel, en lui faisant la guerre et en ravageant sa terre. Ses vassaux, s’ils le suivaient et l’aidaient, seraient également coupables de trahison74.

  • 75 Sur le “naturel” chez AlphonseX, voir Georges Martin, « Alphonse X ou la science politique (...)
  • 76 Chronique d’AlphonseX, éd. de Manuel González Jiménez, Murcie, 1998, p. 146, et S. Barton, (...)

26Le desnaturado tire donc son nom du fait qu’il s’oppose à son seigneur “naturel”, un concept fondamental dans une idéologie politique, celle d’AlphonseX, qui pose de façon déjà moderne le rapport entre des sujets et un roi “naturel” qui n’est plus un souverain féodal75. Comme dans les Furs, c’est donc bien la notion de lèse-majesté qui sous-tend le crime de dénaturation. Cette construction n’en laisse pas moins quelque espace aux desnaturados qui sont partis par nécessité et ne se dressent pas contre leur roi. D’après la Chronique d’AlphonseX, le souverain aurait même manifesté une certaine indulgence envers les alliés chrétiens des almohades à la fin du XIIe siècle, soit des hommes tels que Fernando Rodríguez de Castro et ses fils, l’infant Pierre du Portugal ou SancheVII de Navarre76. Les dénaturés pouvaient être doublement traîtres, comme nous l’explique Alphonse dans les Partidas, mais l’atteinte à la majesté du roi semble finalement plus grave que l’injure faite à Dieu…

27Dans le double contexte d’une “logique de chrétienté” de plus en plus prégnante et de l’affirmation d’un pouvoir royal exercé sur des sujets “naturels”, la situation des combattants chrétiens d’al-Andalus est théoriquement devenue plus problématique à partir de la fin du XIIe siècle. Jiménez de Rada s’en fait parfaitement l’écho avant 1218, lorsque dans un raccourci saisissant, il s’adresse ainsi aux milites castillans :

  • 77 « Quia igitur, prout nobis relatum est, alii ex vobis per se, alii cum dominis, alii cum d (...)

Nous avons été informés que certains d’entre vous, soit de leur propre chef soit en compagnie de leurs seigneurs et de leurs amis, délaissant leur peuple et leur patrie, cherchent à s’associer aux sarrasins afin s’ils le peuvent de combattre le peuple chrétien et de s’opposer à lui. Dans la situation où nous sommes, nous vous demandons à tous et en Dieu d’abandonner ce propos et de ne pas vous joindre à ce peuple néfaste, mais au contraire de constituer un mur pour défendre la maison d’Israël, et s’il le faut, de mourir pour les lois du royaume, pour votre peuple et pour votre patrie77.

28Un mot, patria, revient trois fois dans ces quelques lignes. La patria de Rada, c’est à la fois une communauté politique dont il faut respecter les lois, une communauté chrétienne conçue comme une réplique d’Israël, et le sentiment d’appartenance à un peuple, une gens, que l’on ne peut combattre sous peine de trahison. Nous avons pourtant vu ailleurs que dans sa chronique, Rada lui-même savait, de même que bien d’autres clercs hispaniques, se montrer indulgent pour les chrétiens exilés en al-Andalus.

29De fait, au XIIIe siècle encore, lorsque toutes les portes se sont refermées, les territoires musulmans peuvent constituer pour bien des laïcs chrétiens non seulement un refuge, mais aussi le moyen de conserver un groupe d’appartenance. A défaut de la société islamique à laquelle, faute de conversion, ils restent sans doute en partie au moins étrangers, ce groupe sera celui de chrétiens exilés qui conservent tout ou partie de leurs relations avec la société chrétienne dont ils sont issus. Pour ces “dénaturés” le fait de combattre au service des musulmans, éventuellement contre leurs frères de religion, n’est en rien contradictoire avec le fait de rester chrétien. La “religion” apparaît donc ici comme une pratique éminemment “sociale”, qui permet d’affirmer l’appartenance aux groupes et l’intégration à des réseaux de solidarité matérielle et spirituelle. Si les solidarités sont rompues, si l’on croit qu’elles peuvent être reconstituées de l’autre côté de la Frontière, alors la conversion devient possible. Elle est dans tous les cas préférable à l’isolement.

  • 78 Michel Warschawski, Sur la frontière, Paris, 2002.

30La recherche d’un “homme de la frontière”, qui choisirait de vivre entre deux mondes, apparaît finalement illusoire en ce qui concerne le Moyen Âge. Si cet homme existe, c’est à l’époque contemporaine qu’il apparaît, dans des sociétés qui ont fait l’apprentissage d’un concept forgé à l’époque moderne et que l’on peut alors, sans anachronisme, appeler de son nom : “tolérance”. « Car la frontière n’est pas seulement un lieu de séparation où s’affirme la différence ; elle peut être aussi un espace d’échange et d’enrichissement, où peuvent se forger des identités plurielles. C’est là qu’on fait des rencontres qu’on ne pourrait faire nulle part ailleurs, car, bien au chaud au sein de son village ou au cœur de sa tribu, on a toutes les chances de ne croiser que des copies conformes à soi-même, de s’entendre parler dans la bouche des autres et se conforter dans ses certitudes ». Ces paroles sont celles de Michel Warschawski, dans un remarquable livre intitulé Sur la frontière78. Mais elles sont impossibles au Moyen Âge. Les desnaturados que nous avons rencontrés n’aspiraient à rien d’autre qu’à rester membres d’une “tribu” qui leur conférait une identité. Rien d’étonnant à cela, car dans la lignée des travaux de Louis Dumont, les sociétés médiévales peuvent être qualifiées de “holistes” : l’individu n’existe que par rapport à un ensemble auquel il appartient. Il importe ici de bien marquer l’une des différences irréductibles entre les sociétés anciennes et les sociétés contemporaines, ce que plus d’un siècle de recherche sociologique nous aide à faire. Durkheim écrivait en effet que « notre société nous fait une obligation d’être libres ». Tout au contraire, celle des “dénaturés” leur faisait une obligation de ne pas l’être trop. Partir en terre d’islam était certes un choix, mais celui-ci ne remettait pas un instant en cause la volonté d’appartenir encore et toujours à un groupe. La conversion elle-même peut être interprétée selon cette même logique, poussée jusqu’à son point le plus extrême : elle est alors un basculement résolu dans un autre système de réseaux, ce qui implique une sorte de mutation identitaire.

31Dira-t-on pour terminer que les combattants chrétiens d’al-Andalus n’éprouvaient aucun intérêt pour l’esprit de croisade ? Nous avons vu qu’il n’est même pas possible de raisonner en ces termes. S’ils n’étaient pas gouvernés en tout instant, c’est le moins que l’on puisse dire, par un idéal de guerre sainte et d’expansion chrétienne, nos dénaturés ne lui étaient pas non plus vraiment hostiles. Ils étaient simplement, bien souvent, à côté de celui-ci, et ils l’utilisaient ou s’en éloignaient au gré des circonstances et selon leurs besoins, voire selon leurs possibilités. Plasticité du réel.

Notes

1 Translatio sancti Zoili, ms Madrid, BN 11556 , fol. 141r. Ce Ferrandus serait mort dans des combats contre les musulmans dans les années 1080 : voir le tableau généalogique de la famille dans Margarita Torres Sevilla, Linajes nobiliarios de León y Castilla. Siglos IX-XIII, Valladolid, 1999, p. 349.

2 Ibid., fol. 141r-142v. Sur ce texte encore partiellement inédit, Patrick Henriet, « Un hagiographe au travail : Raoul et la réécriture du dossier hagiographique de Zoïle de Carrión (années 1130). Avec une première édition des deux prologues de Raoul », dans M. Goullet et M. Heinzelmann (éd.), La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques (Beihefte der Francia, 58), Ostfildern, 2003, pp. 251-283.

3 Histoire dont on remontera le fils grâce à plusieurs publications récentes riches en indications bibliographiques. Voir en particulier Alexander P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis in frühe 12. Jahrhundert (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, zweite Reihe 35), Münster, 1998, et Joseph F. O’Callaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain, Philadelphie, 2003.

4 Dans cette Espagne “des trois religions”, les contacts sont facilités par le fait que « lo que sin duda penetró en el pensamiento castellano fue la doctrina alcoránica de la tolerancia, tal como ésta se encuentra formulada en al Alcorán » (Américo Castro, La Realidad histórica de España, Mexico, 1987 [1ère éd. : 1954], p. 354).

5 Sur le durcissement chrétien à partir du XIIe siècle, Robert I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, Xe-XIIIe siècle, Paris, 1991 (1ère éd. : 1987), et les pages d’André Vauchez dans J. M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez et M. Venard (éd.), Histoire du christianisme, 5, « Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté (1054-1274) », Paris, 1993, pp. 819-822.

6 Francis Bezler, Paenitentialia Hispaniae saec. VIII-XI (CCSL, 156A), Turnhout, 1998 ; Id., Les pénitentiels espagnols. Contribution à l’étude de la civilisation de l’Espagne chrétienne du haut Moyen Âge (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 2 Reihe 30), Münster, 1994, pp. 227-228.

7 Trad. M. Gaudefroid-Demombynes, Paris, 1927, 2, pp. 140-141 et 147 ; cité par François Clément, « Reverter et son fils, deux officiers catalans au service des sultans de Marrakech », Medieval Encounters, 9/1 (2003), pp. 79-106, ici p. 82.

8 Simon Barton, « Traitors to the Faith ? Christian Mercenaries in al-Andalus and the Maghreb, c. 1100-1300 », dans R. Collins et A. Goodman (éd.), Medieval Spain. Culture, Conflict and Coexistence. Studies in Honour of Angus MacKay, New York, 2002, pp. 23-45, ici p. 34, évalue les soldats chrétiens en al-Andalus et en Afrique du nord, à la fin du XIIIe siècle, à plusieurs milliers. En 1226, dans une lettre à Jiménez de Rada, HonoriusIII signalait que les chrétiens se trouvaient « per diversa et remota loca illius regni » : Demetrio Mansilla, La documentación pontificia de HonorioIII, 1216-1227 (Monumenta Hispaniae Vaticana. Sección Registros, 2), Rome, 1965, n. 595, p. 451.

9 Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, 1, Paris, 1950, pp. 164, 189-190, et 3, pp. 71-73. F. Clément, « Reverter et son fils… », p. 80, préfère les “Muets” aux “Silencieux”.

10 F. Clément, « Reverter et son fils… », p. 81, parle d’une « ingérence des pouvoirs castillans, aragonais et catalans dans les affaires andalouses ».

11 « Quo tempore multa milia militum et peditum christianorum cum sui episcopo et cum magna parte clericorum, qui fuerant de domo regis Ali et filii eius Texufini, transierunt mare et venerunt Toletum », Chronica Adefonsi Imperatoris (CCCM, 71), éd. d’Antonio Maya Sánchez, II, 110, Turnhout, 1990, p. 248 (désormais CAI).

12 « Si forte dominus rex adversus aliquem vestrum deliquit in aliquo, unde merito de eo debeat conqueri, proponat querimoniam suam in curia... », éd. d’Atanasio López, « Los obispos de Marruecos desde el siglo XIII », Archivo Ibero-Americano, 14 (1920), pp. 397-502, ici p. 497 et Javier Gorosterratzu, Don Rodrigo Jiménez de Rada, gran estadista, escritor y prelado, Pampelune, 1925, pp. 241-242 ; S. Barton, « Traitors to the Faith ?… », p. 25. En 1214, InnocentIII avait demandé au clergé hispanique d’excommunier les chrétiens combattant leurs coreligionnaires au côté des sarrasins : Francisco Hernández, Los cartularios de Toledo. Catálogo documental, Madrid, 1985, n. 652, et S. Barton, « Traitors to the Faith ?… », pp. 24-25.

13 « Quia igitur prout nobis relatum est alii ex vobis per se, alii cum dominis et amicis relicta gente sua et patria se confederare Sarracenis attemptant... », éd. d’A. López, « Los obispos de Marruecos… ».

14 Pour un exposé chronologique, on peut désormais partir de Gonzalo Martínez Díez, El Cid histórico. Un estudio exhaustivo sobre el verdadero Rodrigo Díaz de Vivar, Barcelone, 1999, ouvrage dont il est aussi question en note 19.

15 Soit, dans l’ordre vraisemblable de rédaction, le Carmen Campi Doctoris, l’Historia Roderici et le Poema de Mio Cid. Viennent ensuite les diverses utilisations du mythe cidien dans l’historiographie alphonsine et post-alphonsine et les Mocedades. Sur les premières sources relatives au Cid, bonne mise au point dans Richard A. Fletcher, The Quest for El Cid, Londres, 1989, app. 2 (trad. esp. : 1989). Sur le mythe cidien dans l’historiographie alphonsine, Marta Lacomba, Au-delà du Cantar de Mio Cid. Les épigones de la geste cidienne dans la littérature historiographique castillane de la fin du XIIIe siècle, à paraître. Sur les Mocedades (vers 1300), la traduction commentée de Georges Martin, Chansons de geste espagnoles. Chanson de Mon Cid. Chanson de Rodrigue, Paris, 2005, avec la précieuse introduction des pp. 7-72.

16 Voir par exemple María Eugenia Lacarra, « La utilización del Cid de Ménendez Pidal en la ideología militar franquista », Ideologies and Literature, 3 (1980), pp. 95-127.

17 Reinhardt Dozy, Le Cid d’après de nouveaux documents, Paris, 1860 (1ère éd. : Leyde, 1849). On ne suivra cependant pas l’illustre orientaliste lorsqu’il affirme en conclusion que le Cid était « plus musulman que catholique ».

18 Ramón Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid, 1929. Voir R. Fletcher, The Quest for El Cid..., app. 1.

19 Le Cid est présenté comme un aventurier parmi d’autres, à l’échelle de l’Espagne et de l’Europe, par R. Fletcher dans son beau livre The Quest for El Cid. On notera tout de même, sans commentaire, la façon dont G. Martínez Díez présente le personnage dans El Cid histórico…, p. 433 : « Nadie como el infanzón de Vivar supo encarnar en su vida al héroe de la “guerra divinal”, en expresión de Sánchez-Albornoz, contra el enemigo islámico en la que nacido se había forjado y crecido el reino astur-leonés y especialmente Castilla, en continua tensión y pugna asumida por todo un pueblo, que comenzó luchando por su supervivencia y continuaba la batalla por la libertad y reconquista de su solar nacional ».

20 Istuán Frank, « Reverter, vicomte de Barcelone (vers 1130-1145) », Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 26 (1954-1956), pp. 195-204 ; Jacinto Bosch Vilá, Los Almorávides, Tetouan, 1956, p. 226 et n. 58, 259, 260 et n. 10 (rééd. : Grenade, 1998). Et surtout, désormais, F.C lément, « Reverter et son fils… ».

21 F. Clément, « Reverter et son fils… », p. 87.

22 Ibn Khaldun, Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, 2, Paris, 1927, pp. 177-178. Al-Baydhaq : Evariste Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade : fragments manuscrits du leg. 1919 du fonds arabe de l’Escurial, Paris, 1928, pp. 155-156. Ibn Idhari, l’une des principales sources pour l’histoire de Reverter, n’offre qu’un récit lacunaire pour la mort de celui-ci. Voir F. Clément, « Reverter et son fils… », pp. 93-94.

23 « Et omnis populus captivus Christianorum spargens pulverem et lutum super se lugebat et dicebat :O domine Reverter, dux noster, scutum et lorica, cur nos deseris aut quibus nos desolatos relinquis ? Modo invadent nos Muzmuti et occident nos et uxores nostras filiosque pariter” », CAI, 101, p. 244.

24 David Lopes, « O Cid português : Geraldo Sempavor », Revista Portuguesa de Historia, 1 (1940), pp. 93-109. Le second tome de l’œuvre d’Ibn Sahib al-Sala, seul conservé, s’achève en annonçant le récit de l’arrivée à Séville de Geraldo Sempavor : Ibn Sahib al-Sala, Al-Mann Bil-Imama (Textos medievales, 24), éd. d’Ambrosio Huici Miranda, Valence, 1969, p. 234.

25 Voir infra, note 56.

26 Éd. Alexandre Herculano, PMHS, 1, Lisbonne, 1856, pp. 53-59. Une version présentant d’assez notables différences mais sans doute aussi ancienne a été publiée par Pedro Rocha, L’office divin au Moyen Âge dans l’Église de Braga. Originalité et dépendances d’une liturgie particulière au Moyen Âge (Cultura medieval e moderna, 15), Paris, 1980, pp. 503-509. Pour une présentation de ce texte, voir José Mattoso, « Le Portugal de 950 à 1550 », dans G. Philippart (dir.), Hagiographies, 2, Turnhout, 1996, pp. 83-102, ici pp. 83-85. Je cite d’après l’édition des PMHS (abrégée VSG).

27 « Multiplices blasphemias ei irreverenter objecit, falsum monachum, hypocritam, simoniacum eum appellans, et sanctitatem ejus unum gallum affirmans non valere », VSG, § 9, p. 55.

28 « Omnipotens itaque, cujus judicia abyssus multa, qui iniquitates hominum in virga et in verberibus peccata visitat, horum contumaciae arrogantiam ob beati viri reverentiam voluit confundere », VSG, ibid. Voir aussi la fin du passage : « Certe hujusmodi ultiones a Deo fuisse factas pro sancti viri reverentia proculdubio reputamus », ibid.

29 « Pelagius Petri solus pedes cum filio suo parvulo et cum cane suo gallico maurorum terram laboriose appetierit. Alter vero, scilicet Adefonsus frater ejus, idem refugium denique requisivit. Iste nimirum in christianos ulcisci cupiens, ingentem sarracenorum exercitum super eos adduxit, et bellum cum christianis sarraceni inierunt, in quo bello interfectus est, cujus corpus vultures et corvi in eremo comederunt », ibid.

30 « Pelagius autem maurorum conversatione utens, exul et quasi captivus apud eos obiit », ibid.

31 « Quasi ethnici et publicani reputati sunt », ibid.

32 Voir supra, p. 359 et notes 1 et 2.

33 Voir note 58.

34 « Sed quia nostris temporibus corpora sanctarum Iuste et Ruphine revelatione ostensa per petrum Fernandi nobilem principem sunt translata ad regale monasterium prope Burgis… », Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de rebus Hispanie sive Historia gothica (CCCM, 72), VI, 12, éd. de JuanFernández Valverde, Turnhout, 1987, p. 192. Désormais DRH.

35 Voir le premier récit de la translation (fin du XIe siècle) : PL 81, col. 40c.

36 Lucas de Tuy, Miracula sancti Isidori, Archivo de la Real Colegiata de San Isidoro de León, ms 63, fol. 9r-v. Pedro aurait été guéri au sépulcre d’Isidore à Séville et aurait collecté oralement les miracles du saint en interrogeant les chrétiens locaux (ibid., fol. 9v). Voir Patrick Henriet, « Xénophobie et intégration isidoriennes à León au XIIIe siècle. Le discours de Lucas de Túy (†1249) sur les étrangers », dans L’étranger au Moyen Âge (Congrès annuel de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur, Göttingen, 1999), Paris, 2000, pp. 37-58, ici pp. 51-52 et note 65. Pour une présentation de ce recueil de miracles, Id., « Rex, lex, plebs. Les miracles d’Isidore de Séville à León (XIe-XIIIe siècles) », dans M. Heinzelmann, K.Herbers, D. Bauer (éd.), Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen (Beiträge zur Hagiographie, 3), Stuttgart, 2002, pp. 334-350.

37 José Manuel Lizoain Carrido (éd.), Documentación del monasterio de Las Huelgas de Burgos (1284-1306), Burgos, 1987, n. 301, p. 201.

38 F. Clément, « Reverter et son fils… », pp. 95-99.

39 Le récit de ces événements se trouve dans Ibn Idhari, Qism al-Muwahhidin (j’utilise la traduction donnée par F. Clément, « Reverter et son fils… », pp. 100-102).

40 Voir Próspero de Bofarull y Mascaró (éd.), Colección de documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragón, 4, Barcelone, 1849, pp. 234-236 et 267, ainsi que Analecta Sacra Tarraconensia, 25 (1952), pp. 157-158. L’histoire des fils de Reverter mériterait une étude plus poussée.

41 « Il me fist amener mes mariniers devant moy, et me dist que ils estoient tuit renoié : et je li dis que il n’eust jà fiance en aus, car aussi tost comme ils nous avoient lessiez, aussi tost les lairoient-il, se il véoient ne lour point, ne lour lieu. Et li amiraus me fist response tel, que il s’accordoit à moy ; que Salehadins disoit que on ne vit onques de mauvais crestien bon sarrazin, ne de mauvais sarrazin bon crestien », Jean de Joinville, Histoire de saint Louis, II, 51. Voir Robert I. Burns, « Renegades, Adventurers, and Sharp Businessmen ; the Thirteenth Century Spaniard in the Cause of Islam », American Catholic Historical Review, 58 (1972), pp. 341-366, ici p. 342.

42 Il s’agit du monastère de San Salvador de Budiño (Galice) : Auguste Bernard et Alexandre Bruel (éd.), Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny, Paris, 1894, 5, n. 3993, pp. 345-346.

43 « Et transiens fugiendo montes Pirineos, vellet nollet, quia non erat ei locus ad habitandum, fecit se monachus in monasterio Cluniacensi », CAI, I, 87. Charles J. Bishko, Spanish and Portugues Monastic History, 600-1300, Londres, 1984, 11, pp. 327-331 ; Peter Segl, Königtum und Klosterreform in Spanien : Untersuchungen über die Cluniacenserklöster in Kastilien-Leon vom Beginn des 11. bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts, Kallmünz, 1974, pp. 170-174.

44 CAI, I, 48. Rodrigue ne serait resté que « quelques jours » chez les musulmans et il y aurait contracté la lèpre après absorption d’un breuvage non identifié : « deinde abiit ad Avenganiam, sarracenorum principem Valentie, et fuit cum eo per aliquot dies, sed Sarraceni dederunt ei poculum et factus es leprosus ». Voir aussi CAI, II, 30, p. 209. Sur ce personnage, Hilda Grassotti, Las instituciones feudo-vasalláticas en León y Castilla, 2, « La recompensa vasallática », Spolète, 1969, pp. 963-965 ; M. T orres Sevilla, Linajes nobiliarios…, pp. 223-225.

45 Sur Pierre : Álvaro Santamaria, Mallorca del Medioevo a la modernidad, Palma de Majorque, 1970, pp. 1-84. Colin Smith, Christians and Moors in Spain, 2, Warminster, 1988, p. 26.

46 D. Mansilla, La documentación pontificia de Honorio III…, n. 243. « Et dum percepit ex incurabili morbo interitum imminere, a Gundisalvo fratre Hospitalis, qui Innocencii pape tercii familiaris extiterat, suscepit habitum Hospitalis, et universe carnis viam ingressus, cum aliis qui ibidem obierant ad domum Hospitalis, que Pons Fiterii dicitur, in diocesi Palentinensi in sarcofago est delatus et ibidem ab uxore sua comitissa Maiore et filiis suis Fernando et Alvaro et multis aliis est sepultus », DRH, IX, 9. Sur Gonzalo García, Peter Linehan, The Spanish Church and the Papacy in the Thirteenth Century, Cambridge, 1971, p. 18.

47 « Et inedie anxietate coactus milicie sancti Iacobi sese dedit et ibidem vitam finivit et Uclesii est sepultus », DRH, IX, 9 ; M. Torres Sevilla, Linajes nobiliarios…, pp. 233-234.

48 DRH, IX, 11. Voir infra, note60.

49 Le document, qui date de 1311, est édité dans Manuel Mariano Ribera, Centuria primera del real y militar instituto de la inclita religión de Nuestra Señora de la Merced redempción de cautivos cristianos, Barcelone, 1726, p. 3. Cité par R. I. Burns, « Renegades, Adventurers... », p. 343, n. 5.

50 Ibn Abi Zar‘, Rawd Al-Qirtas, 2, trad. d’Ambrosio Huici Miranda, Valence, 1964, pp. 485-486, et commentaire de la note 1, p. 486. R. I. Burns, « Renegades, Adventurers… », p. 344.

51 Martin de Soure : Aires A. Nascimento (éd.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, Lisbonne, 1998, p. 240. Pedro Pascual : Obras de san Pedro Pascual, mártir, obispo de Jaén y religioso de la Merced, en su lengua original con la traducción latina y algunas anotaciones, éd. de P. Armengol Valenzuela, 4 vol., Rome, 1905-1908, IV (Sobre la seta mahometana). Pedro Pascual signale que certains des pires adversaires des chrétiens sont en fait des néo-convertis. On pense ici au cas fameux d’Anselme de Turmeda, mais aussi à nombre de figures du judaïsme converties au christianisme, comme Paul Christiani lors de la dispute de Barcelone (1263) ou Jérôme de Santa Fé lors de celle de Tortosa (1413-1414). Robert I. Burns, The Crusader Kingdom of Valencia : Reconstruction on a Thirteenth-Century Frontier, Cambridge, 1967, 2, app. 2, met en doute l’attribution du Sobre la seta mahometana à Pedro Pascual.

52 Éd. de Fidel Fita dans « Bulas históricas de Navarra en los postreros años del siglo XII », Boletín de la Real academia de la Historia, 26 (1895), pp. 417-459, ici pp. 423-424.

53 « Quod rex Legionensis instinctu et suasione Petri Ferrandi, qui prout demonstrat in factis suis de Dei videtur penitus misericordia desperare… », ibid.

54 « Quum igitur membrum putridum est ab integritate corporis separandum ne fortis ipsius sanies generare possit in membris aliis corruptelam… », ibid.

55 Exposé des événements dans Julio González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, 3 vol., Madrid, 1960, ici 1, pp. 321-336.

56 Ibn Sahib al-Sala, Al-Mann bil-Imama…, p. 135 ; Ibn Idari, Al-Bayan al-Mugrib (Textos medievales, 8), éd. et trad. d’Ambrosio Huici Miranda, Valence, 1963, pp. 401-402 (copie Ibn Sahib al-Sala).

57 Voir supra, p. 367.

58 Anales Toledanos, éd. d’Enrique Flórez dans España Sagrada, 23, p. 400 : « Murio Pedro Fernand, fillo de Fernand Roiz, en Marruecos, en XVIII dias de Agosto, era MCCLII ».

59 Chronica latina regum Castellae, éd. de Luis Charlo Brea, Turnhout, 1997, 47, p. 90, 65, pp. 107- 108, 71, pp. 113-114, 74, pp. 117. Je n’ai pas encore pu consulter Simon Barton, « From Mercenary to Crusader : the career of Alvar Pérez de Castro (d.1239) reconsidered », dans J. Harris et T. Martin (éd.), Church, State, Vellum and Stone : Essays on Medieval Spain in Honor of John Williams (The Medieval and early modern Iberian world, 26), Leyde-Boston, 2005.

60 « Et dum in partibus Cordube moraretur, in villa que Baena dicitur infirmitate gravissima contigit ipsum mori, et delatus a suis sepultus est in Cephinis, ubi habent oratorium fratres Templi », DRH, IX, 11. Pour Fernando Nuñez de Lara, voir supra, note146.

61 Voir note 1.

62 L’expression gratia militandi (ou militandi gratia) n’a d’ailleurs rien d’habituel. Elle n’apparaît pas une seule fois dans l’édition électronique de la Patrologie latine.

63 Même si le fait d’avoir obtenu les reliques de Zoïle à Cordoue s’apparente finalement à une sorte de pèlerinage…

64 S. Barton, « Traitors to the Faith ?... », p. 36.

65 J. González, El reino de Castilla…, 1, pp. 332, 334, 335.

66 Voir supra, p. 367 et note36 Pour Lucas, le souverain almohade a pu remporter la bataille d’Alarcos car il avait à ses côtés Pedro Fernández, un “goth” : « Erat tunc cum rege barbaro Petrus Fernandi de Castella potentissimus miles, cuius consilio rex barbarus eo tempore se regebat. Unde notandum est Gotos fere numquam fuisse a barbaris victos, nisi Gotorum exulum secum haberent consilium et auxilium », Lucas de Tuy, Chronicon mundi (CCCM, 74), éd. Emma Falque, Turnhout, 2003, p. 322.

67 Valbuena est une fondation de Stéphanie Armengol, arrière grand-mère de Pedro Fernández de Castro. Celui-ci y fut sans doute inhumé après sa mort à Marrakech : Julio González, Reinado y diplomas de Fernando III (1217-1254), 1, Cordoue, 1980, p. 140 et n. 74. Sur Valbuena, fondé en 1143/1151, voir une riche bibliographie dans Isidro Bango Torviso (éd.), Monjes y monasterios. El Cister en el medievo de Castilla y León, Valladolid, 1998, pp. 492-493. Présentation et analyse du cycle (avec reproductions) par Antonio García Flores, « Fazer batallas a los moros por las vecindades del reyno », dans C. de Ayala Martínez, P. Buresi et Ph. Josserand (éd.), Identidad y representación de la frontera en la España medieval, siglos XI-XIV (Colección de la Casa de Velázquez, 75), Madrid, 2001, pp. 267-291.

68 « Christianis quibus viriliter suum prestare debuerat [sujet : rex Legionensis] auxilium et favorem, multipliciter infert molestiam et gravamen, et nomen Dei sui prout videtur oblitus, christianitatis in se fidem per operis exhibitionem evacuans ab aliene gentis se convertit auxilium, et cum eo et per eum multam christiani pro posse suo sustinent assidue lesionem », éd. de F. Fita dans « Bulas históricas… », p. 423.

69 James Muldoon, Popes, Lawyers and Infidels, Liverpool, 1979, pp. 40-41, 52-56 ; S. Barton, « Traitors to the Faith ?... », pp. 36-37.

70 D. Mansilla (éd.), La documentación pontificia de Honorio III…, n. 439, pp. 318-319.

71 « Laudabilis vite meritis et exemplis, infideles etiam protrahant ad salutem », éd. de Louis de Mas Latrie dans Traités de paix et de commerce et documents divers concernant les relations des chrétiens avec les arabes de l’Afrique septentrionale au Moyen Âge, Paris, 1866, n. XVIII, p. 17.

72 « Qui urbem vult tradere inimicis […] vel qui profugit ad hostes, vel qui hostes juvat armis pecunia vel consilio […] quod nullus possit passare ad suos inimicos postquam guerra incoata fuerit vel esset publica fama quod guerra esse debetur. Et qui hoc faciet vel ea que continentur in casis supradictis, in hoc contentis, iudicamus ipsum crimen lese maiestatis comisisse et amitat caput et omnia bona sua que in terra nostra habuerit… », Fori antiqui Valentiae, CXXI. Voir R. Burns, « Renegades, adventurers... », p. 357.

73 « Sed viri diabolici, qui nunc dicuntur iniciati et solebant arabibus christianorum proposita denudare… . », DRH, VI, 19.

74 « Por su voluntad saliendo algunt ricohome de la tierra non lo echandon el rey, si se fuere a tierra de moros, non lo deben seguir sus vasallos, et esto porque face traycion en dos maneras : la una contra Dios, porque va a ayudar a los enemigos de la fe ; la otra contra su señor natural, faciendol guerra et daño en la tierra : et en esta mesma traycion caerien sus vasallos si se fuesen con el et le ayudasen », Siete Partidas, 4, tit. XXV, loi XIII.

75 Sur le “naturel” chez AlphonseX, voir Georges Martin, « Alphonse X ou la science politique. Septénaire, 1-11 (suite) », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 20 (1995), pp. 7-33, ici pp. 16-27. Pour une réflexion sur le rapport entre le “naturel” et la notion de majesté, Jacques Chiffoleau, « Sur le crime de majesté médiéval », dans Genèse de l’État moderne en Méditerranée (Collection de l’École française de Rome, 168), Rome, 1993, pp. 183-313.

76 Chronique d’AlphonseX, éd. de Manuel González Jiménez, Murcie, 1998, p. 146, et S. Barton, « Traitors to the Faith ?… », pp. 35-36

77 « Quia igitur, prout nobis relatum est, alii ex vobis per se, alii cum dominis, alii cum dominis et amicis relicta gente sua et patria se confederare sarracenis attemptant, ut cum eis si potuerint populum impugnent et oppugnent christianum, universitatem vestram rogamus in Domino et monemus quatinus in tanto necessitatis articulo ab hoc proposito desistatis, et illi nephanda genti non presumatis adherere, imi sicut atlethe Christi et sui nominis et fidei catholice defensores, vos murum domo domo Israel opponatis, pro patriis legibus et gente et patria si necesse fuerit morituri » (voir note 13). Sur le concept de patria chez les chroniqueurs castillans, voir Ariel Guiance, « To Die for Country, Land or Faith in Castilian Medieval Thought », Journal of Medieval History, 24 (1998), pp. 313- 332. Pour un exemple de christianisation de la patria contemporain du texte cité, Patrick Henriet, « Sanctissima patria. Points communs entre les trois œuvres de Lucas », Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 24 (2001), pp. 249-278.

78 Michel Warschawski, Sur la frontière, Paris, 2002.

© Presses universitaires du Midi, 2006

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