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Regards croisés sur la guerre sainte

 | 
Daniel Baloup
, 
Philippe Josserand

La formation des concepts de guerre sainte et de croisade aux XIe et XIIe siècles : prédication papale et motivations chevaleresques

Jean Flori

Texte intégral

1. La problématique : comment définir un concept ?

1Qu’est-ce qu’une croisade ? Qu’est-ce qu’une guerre sainte ? Peut-on définir de manière simple ces deux concepts ? Le titre du colloque qui nous réunit ici, comme sa raison d’être et la diversité des opinions émises montrent assez la difficulté et la précarité d’une telle entreprise.

2La raison en est double. D’une part, les définitions proposées par les historiens diffèrent assez largement selon leur époque, leurs préoccupations et leur arrière-plan idéologique et religieux ; d’autre part, l’objet de l’étude échappe à toute tentative de définition simple à cause même de sa complexité et des fluctuations de sens qu’il revêt selon les époques considérées.

3De plus, et c’est sans doute l’essentiel, ces termes ne désignent plus seulement des phénomènes historiques réels et concrets dont les historiens peuvent étudier les divers aspects avec quelques chances de s’accorder sur l’essentiel. Le sujet qui me concerne ici, en effet, n’est pas l’étude de l’une ou l’autre des croisades ou des guerres sacralisées, mais bien celle des concepts que l’on traduit par les termes de “guerre sainte” et de “croisade”. Or, ces concepts sont ambigus, et il est illusoire, me semble-t-il, d’espérer se défausser du problème en mettant seulement ces termes entre guillemets, procédé commode qui traduit seulement notre embarras devant un concept dont les contours nous échappent.

  • 1 On trouve par exemple chez Bernard Itier, qui rédige à partir de 1189, le susbtantif “croisé” (croz (...)

4Une première remarque s’impose : le concept de croisade – et plus encore le terme qui le désigne – ne peut en aucun cas apparaître avant le phénomène lui-même. Le mot naît du concept, et celui-ci prend seulement forme lorsque le phénomène qui en est l’origine a atteint dans la pensée commune suffisamment de consistance et d’ampleur pour exiger l’emploi d’une terminologie particulière. Il est donc vain de compter ici sur le vocabulaire pour nous fournir des indications précises sur la naissance de ce concept. Ainsi, l’expression guerre sainte apparaît pour la première fois, à ma connaissance du moins, chez Guibert de Nogent, bien après que cette notion se soit imposée aux esprits, et au moment où elle se transforme précisément en croisade, notion qui dépasse celle de guerre sainte. De même, le terme “croisade” naît et s’impose au cours du XIIIe siècle seulement, précédé des termes “se croiser” (crozavere se) au cours du XIIe siècle, lui-même précédé de “croisé” (crucesignatus) dans la première moitié de ce siècle et probablement peu après la première expédition1. Ces termes sont donc créés lorsque le concept est déjà bien en place et se généralisent à l’époque où le phénomène qui est à l’origine du concept et de son terme générique est à son tour en voie de disparition. De l’absence des termes il est donc vain de déduire l’inexistence des concepts qu’ils désignent.

5Cette distanciation chronologique entre le phénomène originel, son concept et sa dénomination spécifique a pour conséquence que toute définition trop univoque de la guerre sainte et, dans une moindre mesure, de la croisade serait à la fois spécieuse, anachronique et dangereusement réductrice. Il faut aller plus loin encore et concéder que le concept, par nature, n’a pas véritablement d’existence. Il faut donc bien se garder d’identifier le concept au phénomène qui lui a donné naissance et qui, seul, reflète une réalité vécue. La chose est plus évidente encore à propos de deux notions sur lesquelles je me suis longtemps penché, celle de chevalerie (dont j’ai souligné l’ambiguïté, la complexité et la variance), et celle d’amour courtois, dont on peut aller jusqu’à dire qu’il n’a jamais existé en tant que fait, en dehors du discours qui l’exprime.

  • 2 C’est dans ce double piège, me semble-t-il, que tombe la définition pluraliste de la croisade. Pour (...)

6Pourtant, malgré ces réserves, l’usage et la définition d’un concept sont indispensables à l’historien. À condition, toutefois, de ne pas en donner une formulation trop rigide ou dogmatique, surtout si celle-ci est fondée sur les traits définitifs que le concept a fini par prendre au cours de son évolution, voire au terme de celle-ci. Ce serait tomber dans le piège redoutable de l’anachronisme ou, pis encore, dans celui du confessionnalisme2. Je plaide donc ici pour une formulation évolutive, voire évolutionniste de la notion de guerre sainte. Je m’en explique : si l’on me permet cette comparaison osée, je dirais volontiers que le processus d’hominisation étudié et décrit par les théoriciens de l’évolution des espèces peut, mutatis mutandis, servir utilement de modèle conceptuel aux historiens des mentalités et des idéologies. Les uns et les autres étudient en effet des phénomènes de longue durée (sans commune mesure bien entendu !) que l’on ne peut espérer comprendre et “définir” à partir de concepts pré-établis et de définitions dogmatiques posées après-coup par les spécialistes, au terme de l’évolution. Cette évolution, en effet, agit par des ruptures au sein d’une continuité. Ces deux éléments sont indissociables et indispensables. Le facteur de continuité induit les traits de permanence qui fondent une lignée (celle des hominidés par exemple), tandis que le facteur évolutif (mutations) introduit dans la lignée de nouveaux traits qui, ajoutés aux précédents, fondent de nouveaux types, aboutissant à l’homo dit sapiens-sapiens. Il en va de même, selon moi, de la formation idéologique qui aboutit à la notion de croisade, elle-même issue de celle de guerre sainte qui lui est antérieure ; elle aussi résulte d’une évolution dont il faut considérer à la fois les traits permanents et les traits novateurs introduits par des sortes de “mutations idéologiques” qui modifient le modèle antérieur et créent un nouveau concept.

7En ce qui concerne la “lignée évolutive” aboutissant, dans l’Occident chrétien, à la notion de croisade, on peut, me semble-t-il, dégager plusieurs phases successives qui n’ont pas toujours donné lieu à des définitions conceptuelles précises, et que je me contenterai donc de schématiser comme suit (voir fig. 1) :

  • 3 Ephésiens, 6 : 10-20.
  • 4 En cela, je ne peux suivre Thomas Deswarte dans sa tentative d’unification de la théorie de la guer (...)
  • 5 Je renvoie sur ce point aux textes que j’ai cités et analysés dans Jean Flori, Guerre sainte, jihad (...)

8– La phase A est celle de la condamnation de la violence armée et de la guerre (grosso modo les trois premiers siècles de l’Église). Elle est exprimée très nettement par plusieurs textes parmi lesquels ceux d’Origène, de Tertullien et d’Hippolyte de Rome. Pour eux, la participation d’un chrétien à une guerre ou à une action violente conduisant à la mort d’un être humain est impensable. Il faut évidemment exclure du concept le combat purement spirituel du chrétien contre les “forces du mal”, elles aussi conçues comme spirituelles. Il s’agit là, à l’évidence, d’une attitude pacifiste, d’une résistance purement morale aux tentations et sollicitations mondaines, malgré le vocabulaire très militaire employé déjà par saint Paul, en particulier dans son Épître aux Éphésiens3. On ne saurait donc arguer de l’usage originel des termes bellum Dei, bellum sanctum ou des allusions à l’usage des armes de la foi dans le combat contre le mal mené par les milites Dei ou milites Christi pour insérer cette notion éminemment spirituelle et pacifiste dans la notion de guerre sainte qui, au contraire, postule l’usage des armes matérielles. De telles expressions ne peuvent en aucun cas être tenues pour l’expression “en germe” de l’attitude ultérieure de l’Église à l’égard de la guerre. Elles témoignent au contraire de la révolution doctrinale accomplie au cours du premier millénaire qui, en jouant sur les mots utilisés dans les expressions métaphoriques, a permis d’insérer l’usage de la violence armée dans le combat purement spirituel mené par les chrétiens des premiers temps4. Ce rejet de la violence (et à plus forte raison de la notion de guerre, licite, morale ou sainte) est manifeste dans la plupart des écrits des trois premiers siècles. C’est pourquoi un soldat peut se faire chrétien à condition de s’engager à ne pas tuer, fût-ce sur ordre de ses chefs, mais en revanche un chrétien ne saurait en aucun cas se faire soldat, sous peine d’excommunication définitive5. Cette “lignée” d’attitude rigoriste disparaît progressivement et ne subsiste plus que dans quelques Églises et mouvements dissidents mal connus.

9– La phase B est celle de l’acceptation pratique de la guerre comme nécessaire à la défense, protection ou dilatation d’un empire romain, devenu chrétien à partir de Constantin (313) ; elle se prolonge jusqu’à la phase suivante qui la relaie dans une partie au moins des élites ecclésiastiques.

10– La phase C est celle de la justification doctrinale de l’attitude précédente. Elle est illustrée en particulier par Augustin d’Hippone et Isidore de Séville qui, à partir du Ve siècle, tentent de concilier la nécessité de fait aux principes évangéliques en concédant au pouvoir civil chrétien de l’empire romain le droit de mener une guerre “juste” selon certaines conditions bien connues qu’il est inutile de répéter ici.

  • 6 Voir principalement sur ce point Franco Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, Florence, (...)

11– La phase D est celle de la valorisation idéologique de certaines guerres et de certains guerriers dans l’exercice de leur mission armée. Cette phase occupe, en Occident, une période qui s’ouvre au Ve siècle et se prolonge bien au-delà de l’apparition des phases qui nous intéressent plus spécialement ici – à savoir celle de la guerre sainte et de la croisade – pour aboutir à la formation de l’idéologie chevaleresque, notion elle-même fort complexe6.

  • 7 Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2 (...)

12– La phase E est celle de la sacralisation descendante de certaines guerres, dont les textes affirment qu’elles ont été menées pour la cause de Dieu, avec son aide et celle des saints, voire des légions célestes. C’est cette protection venant d’En-Haut, réalisée particulièrement par la participation directe des saints, qui sacralise les combats physiques menés pour la cause de Dieu et de l’Église. Il faut ici parler de guerre sacralisée plutôt que de guerre sainte, car c’est la présence des saints du paradis – martyrs pacifistes, confesseurs ou moines – venant en aide directe ou indirecte aux guerriers terrestres, qui apporte au combat cette dimension de sacralité. En d’autres termes, il y a alors des saints-guerriers, mais pas encore de guerriers saints7. Cette phase de sacralisation s’étend sur une très large période, couvrant la quasi totalité du Moyen Âge, avec une intensité croissante.

13– La phase F est celle de la sacralisation ascendante, que l’on peut cette fois qualifier sans crainte de guerre sainte. Elle occupe grosso modo une période qui s’étend du VIe au XIe siècle, mais qui, elle aussi, se poursuit bien au-delà de l’apparition de la “mutation” suivante, créatrice d’un nouveau concept.

14– La phase G résulte de la “mutation” qui rend possible la fusion de la guerre sainte précédente et du pèlerinage aux Lieux saints. Cette fusion crée la notion nouvelle de croisade qui, sous sa forme authentique, se prolonge elle aussi bien au-delà de la phase précédente dont elle est issue en 1095.

15– La phase H, enfin, est celle de l’instrumentalisation de la croisade par la papauté et de son élargissement à des zones géographiques et à des objectifs nouveaux qui n’ont plus guère de rapport avec ceux qui ont permis la mutation précédente. Certains historiens (les pluralistes) tendent à confondre cette phase avec la précédente dans l’appellation unique de croisade appliquée à toutes les entreprises désignées comme telles par la papauté. Il s’agit là, me semble-t-il, d’une erreur d’ordre méthodologique, car cela revient à définir la croisade de manière rétroactive, à partir de traits constitutifs qui se sont imposés par suite de cette instrumentalisation même – c’est-à-dire au terme de l’évolution – et non plus à partir des traits nouveaux apparus lors de la “mutation” conduisant à cette phase, comme il semble logique de le faire lorsque l’on étudie les concepts et l’évolution des idéologies.

16Seules nous concernent ici, pour l’essentiel, les phases F et G qui correspondent aux concepts de guerre sainte et de croisade.

2. Qu’est-ce qu’une guerre sainte ?

  • 8 Voir en particulier Augustin d’Hippone, Quaestiones in Heptateuchum, Lib. VI, q. 10, éd. d’Iosephus (...)

17Ce qui différencie la guerre juste de la guerre sainte, c’est avant tout l’autorité qui la décide. C’est cette autorité, en effet, qui conditionne son degré de sacralité. Pour être juste, selon Augustin et Isidore de Séville, la guerre doit être proclamée par l’autorité légitime civile (l’empereur) et menée pour rétablir la justice, sans haine ni intérêts personnels8. Il s’agit là d’une concession d’autorité faite au pouvoir civil.

18Pour être sainte, en revanche, la guerre doit être perçue comme ordonnée par Dieu. La notion de guerre sainte est donc étroitement liée à la notion de pouvoir théocratique. Disparue à l’époque du christianisme primitif, alors que l’Église n’a aucun pouvoir dans le monde, on la voit réapparaître lorsque l’Église et le pouvoir s’allient. Elle s’affirme lorsque la papauté tente de réinstaurer une forme de pouvoir de type monarchique à forte dimension théocratique. C’est ce que l’on constate au cours du XIe siècle. La guerre sainte aboutit à la croisade au terme d’un processus croissant de sacralisation.

  • 9 La violence fanatique des combats, la volonté d’exterminer l’adversaire ou de le convertir par la f (...)

19On peut affirmer que le concept de guerre sainte existe lorsque sont réunis les éléments caractéristiques suivants : sacralisation des combattants, aspect religieux et méritoire de l’entreprise, récompenses spirituelles à ceux qui la mènent, autorité divine invoquée pour la prêcher ou pour le moins la cautionner9. Toutes ces dimensions semblent acquises dès le milieu du XIesiècle dans la pensée des papes et des théologiens. La guerre sainte l’est plus encore, peut-être, dans la mentalité populaire, exprimée dans des milieux proches des chevaliers, dont elle va modifier l’idéologie.

  • 10 J. Flori, La guerre sainte…, pp. 125-293. L’ensemble des textes relatifs à la guerre sainte mention (...)

20On peut suivre l’apparition de cette notion à travers les nombreux textes que j’ai analysés et commentés ailleurs, et dont je ne mentionne ici que les plus importants pour notre propos10.

3. La guerre sanctifiée

  • 11 Id., « Chevalerie et liturgie : remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources litu (...)
  • 12 Chronique d’AlphonseIII, éd. et trad. d’Yves Bonnaz dans Chroniques asturiennes (fin IXe siècle), P (...)
  • 13 Liutprand de Crémone, Antapodosis, éd. de Joseph Becker, dans Die Werke Liudprands von Cremona (MGH (...)
  • 14 Récit de la bataille de Taller dans le fonds de Saint-Sever (982 ?), texte et trad. de Renée Mussot (...)

21La sacralisation “descendante” (phase E) est perceptible dans les bénédictions sur les armes et sur les guerriers qui, invoquant la protection de Dieu et des saints dans les combats, apparaissent dès le VIIIe siècle et se généralisent aux Xe et XIe siècles11; ou encore dans les inscriptions figurant à la même époque sur des lames d’épées. Dans l’Orient byzantin, qui n’a pourtant jamais, dit-on, accepté l’idée de guerre sainte et moins encore de croisade, les saints militaires figurent sur les bannières des armées du basileus, et on attend d’eux une aide puissante dans les combats menés pour la cause de l’empire chrétien. Cette sacralisation est plus nette encore dans les vies de saints et autres récits de miracles qui affirment l’action protectrice des bienheureux du paradis dans des combats menés sur terre par les guerriers qui se réclament d’eux. Quelques exemples suffiront à établir cette dimension. On la trouve déjà à la fin du IXe siècle dans la chronique d’AlphonseIII qui, relatant la mythique bataille de Covadonga, affirme que la Vierge Marie renvoyait contre les assaillants musulmans (les Chaldéens) les pierres que ceux-ci projetaient contre les chrétiens réfugiés dans une grotte qui lui était dédiée12. En 915, saint Pierre et saint Paul apparaissent à leur tour pour soutenir les guerriers grecs et latins unis protégeant l’église de Rome des déprédations des infidèles. Avec leur appui, les chrétiens sont victorieux et aucun des païens ne leur échappe13. À la fin du Xe siècle, lors de la bataille de Talers, saint Sever, monté sur un cheval blanc et revêtu d’une brillante armure combat et tue des milliers de Normands, procurant ainsi la victoire au duc Guillaume-Sanche14.

  • 15 Pierre-André Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècles), Paris, 1985.
  • 16 Bernard d’Angers, Liber miraculorum sancte Fidis, éd. d’A. Bouillet, Paris, 1897, I, 6 ; I, 12 ; II (...)
  • 17 Adjonction d’Adelerius à Adrevald de Fleury, Miracula sancti Benedicti, éd. d’E. de Certain, Paris, (...)
  • 18 André de Fleury, Miracula sancti Benedicti…, Lib. IV, c.10 et 11, pp. 189-190.
  • 19 Geoffroy de Malaterra, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi d (...)

22Cette idée d’une participation directe des saints aux “bons combats” des guerriers terrestres est également présente dans les très nombreux “miracles de châtiment” analysés par Pierre-André Sigal15, y compris ceux d’une femme, sainte Foy (elle punit de mort ceux qui ont nui aux intérêts de son monastère de Conques)16 et, plus précisément encore, dans les récits qui racontent comment les saints ont pris part en personne à ces combats. C’est le cas par exemple dans un récit des miracles de saint Benoît, rédigé aux alentours de l’an mil, à propos d’un combat qui aurait eu lieu vers 878, et au cours duquel le saint moine apparut parmi les guerriers de l’avoué du monastère de Fleury, abattant de son bâton plusieurs guerriers normands qui s’attaquaient à son monastère17. Vers 1041, André de Fleury raconte comment saint Michel, saint Pierre et même la Vierge Marie combattirent vingt mille guerriers musulmans aux côtés de quatre comtes catalans ; chacun des saints abattit cinq mille Sarrasins, laissant le soin aux chevaliers chrétiens de terrasser les cinq mille qui restaient18. En 1063, selon Geoffroy de Malaterra, saint Georges aida puissamment les Normands dans leur reconquête de la Sicile en conduisant leurs armées en chevalier revêtu d’armes splendides et monté sur un cheval blanc, tenant en main une lance munie d’un étendard (vexillum) blanc et surmonté d’une croix étincelante19.

  • 20 Ainsi, au VIIe siècle, le pénitentiel de Bède stipule pour « le soldat qui tue au cours d’une guerr (...)
  • 21 Herbert E. J. Cowdrey, « Bishop Ermenfrid of Sion and the Penitential Ordinance following the battl (...)

23Dans tous ces cas, la guerre se trouve extrêmement valorisée par la participation des bienheureux aux opérations, mais elle ne confère encore aucune sainteté à ceux qui y prennent part. Elle est sanctifiée “de l’extérieur”, pourrait-on dire, mais elle n’est pas encore sainte en elle-même, donc pas sanctifiante. Cette “mutation” a lieu au cours de la phase G, qui correspond à la période au cours de laquelle la participation à certaines guerres permet à ceux qui y prennent part de recevoir des bénédictions spirituelles, en particulier la récompense du paradis pour ceux qui viendraient à y périr en “martyrs”. C’est cette dimension “sanctifiante” qui caractérise la guerre sainte. On ne peut aucunement soutenir l’idée selon laquelle toute guerre juste et légitime aux yeux de l’Église serait tenue par elle comme guerre sainte. Preuve en est la persistance, dans les pénitentiels, des jours de jeûne imposés aux guerriers ayant tué des ennemis dans des combats “publics”, sous la direction de leur roi, c’est-à-dire en des guerres justes20. En 1066 encore, après la bataille d’Hastings pourtant remportée par les chevaliers normands combattant sous la bannière pontificale, pour une cause considérée comme juste, et commandés par un prince légitime, les évêques normands et le légat du pape imposent aux guerriers vainqueurs des pénitences tout à fait proches de celles qui sont prescrites au début du siècle dans le Decretum de Burchard de Worms, à savoir un an pour avoir tué un ennemi, quarante jours pour l’avoir seulement blessé21. C’est dire qu’au XIe siècle encore, même la guerre “juste” est encore tenue comme plus peccamineuse que sanctifiante.

4. La guerre sanctifiante

  • 22 Léon IV, Ep. I, « Ad exercitum Francorum », dans PL, 115, col. 655-656. La version procurée par l’é (...)
  • 23 Jean VIII, Lettre 150, « A tous les évêques du royaume de Louis le Bègue », dans MGHE, 7, p. 126. J (...)

24Les plus anciens textes connus mentionnant des récompenses spirituelles aux guerriers morts au combat se situent au milieu du IXe siècle, lorsque les papes, menacés à Rome par les incursions des pirates sarrasins, font appel pour leur défense aux guerriers de l’empire franc. En 846, un de leurs raids les amène jusque dans la ville où ils saccagent l’église Saint-Pierre. Selon son habitude, le pape appelle les armées du roi franc à son secours, et rassure les guerriers quant à leur sort éternel au cas où ils viendraient à mourir : les royaumes célestes, écrit LéonIV, « ne leur seront pas refusés », car « le Tout Puissant sait que si l’un d’entre vous venait à mourir, il serait mort pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens»22. Tout en étant bien réelle, la promesse, on le voit, est ici seulement esquissée. Elle affirme en effet que la participation à un tel combat, loin d’être un obstacle au salut du guerrier qui viendrait à y périr, lui serait au contraire plutôt bénéfique. On retrouve ce même caractère dans la réponse faite quelques années plus tard par le pape JeanVIII, dans des circonstances presque identiques, aux évêques de Germanie qui lui posaient une question précise concernant ceux qui mourraient pour la défense de Rome contre les Sarrasins. Sa réponse se veut cette fois pleinement rassurante : en se mettant – même tardivement – au service de la cause de Dieu et non plus de celle du siècle, ils obtiendront, comme le larron sur la croix, l’assurance d’entrer au paradis23.

  • 24 Abbon de Saint-Germain, Sermo 6, « Adversus raptores bonorum alienorum » (appelé ailleurs « Sermo a (...)

25Comme on le voit, l’idée se fait jour d’une dimension idéologique positive des combats menés pour la défense des chrétiens, des églises, et en particulier du Saint-Siège. Comment de tels combats pourraient-ils être tenus pour peccamineux alors même que les saints du paradis y prennent part, comme on l’a vu plus haut ? Combattre pour la cause de Dieu et non plus pour des princes ou des seigneurs terrestres n’équivaut-il pas, pour les milites, à une sorte de “conversion” ? C’est ce que semble dire Abbon de Saint-Germain, au début du Xe siècle, dans un sermon ad milites : ce sont leurs rapines et leurs pillages qui ont entraîné, affirme-t-il, les ravages des païens (Normands). Mais s’ils changent de conduite et résistent vaillamment à ces païens dans cette « guerre de Dieu », le Seigneur saura les récompenser de la couronne des martyrs s’ils viennent à y mourir24.

  • 25 Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge, VIIe-XVe siècle, Paris, 1996, p. 248 : « (...)

26Pour la première fois, à ma connaissance du moins, se trouve ici clairement affirmée, en Occident, une pleine assimilation aux martyrs de la foi au profit des guerriers morts au combat pour la cause chrétienne. En Orient, bien que cette doctrine ait été farouchement rejetée par le clergé orthodoxe, elle semble être apparue plus tôt encore dans certaines mentalités laïques puisque le basileus Nicéphore Phocas, au milieu du Xe siècle, tenta (vainement) de faire admettre par l’Église l’assimilation aux martyrs des guerriers morts au combat contre les ennemis de l’Empire romain de Byzance. La réponse du patriarche et des évêques à cette demande souligne les raisons doctrinales et canoniques de ce rejet25. Elle n’en avait pas moins été proposée par un empereur.

  • 26 Raoul Glaber, Historiae, III, 4, § 15, et II, 9, § 18-20, éd. de John France, Oxford, 1989, pp. 82- (...)

27Dans tous les cas jusqu’ici mentionnés, soulignons-le, l’ennemi à combattre est un envahisseur païen (les Normands) ou considéré comme tel (les Sarrasins). C’est aussi le cas dans le texte souvent cité de Raoul Glaber qui, vers 1035, raconte comment, dans l’Espagne septentrionale, peu après la poussée musulmane d’al-Mansour (fin du Xe siècle), des moines furent contraints, faute de guerriers, de prendre eux-mêmes les armes. Ils le firent, souligne l’auteur, par amour fraternel et non par vain désir de gloire. C’est pourquoi ceux qui moururent ainsi les armes à la main contre les Sarrasins furent jugés dignes de la couronne des martyrs et de partager le sort des bienheureux, car ils périrent pour protéger leur patrie et défendre le peuple chrétien26.

  • 27 Bernard d’Angers, Liber miraculorum sancte Fidis, éd. d’A. Bouillet, I, 26, pp. 66-67.
  • 28 Sur les ordres militaires, la meilleure étude est à ce jour celle d’Alain Demurger, Chevaliers du C (...)

28Cette idée du martyre des guerriers se répand et se popularise au cours du XIe siècle. En témoigne par exemple le récit de Bernard d’Angers, peu avant 1020 : il loue le comportement d’un prieur de Conques qui, ancien chevalier, conservait en permanence au pied de son lit son équipement guerrier pour aller plus promptement guerroyer contre les pillards et spoliateurs des terres du monastère. Il entraînait derrière lui d’autres combattants, n’hésitant pas à promettre les récompenses du martyre à ceux qui viendraient à mourir dans de tels combats, plus méritoires à ses yeux que la lutte contre les infidèles27. Cette comparaison prouve du même coup que la guerre menée par les chrétiens contre les Sarrasins en Espagne était alors tenue pour sainte, c’est-à-dire sanctifiante, capable de procurer les palmes du martyre à ceux qui y perdraient la vie. Soulignons que dans ces deux derniers cas il s’agissait de moines combattant pour la cause de l’Église, lointains précurseurs des moines-soldats des ordres religieux militaires28.

  • 29 Sur l’assimilation des guerriers de Civitate aux martyrs, voir en particulier De obitu sancti Leoni (...)
  • 30 Landulf Senior, Historia Mediolanensis, III, dans MGHSS, 8, pp. 32-100 (PL, 147, col. 805-954) et R (...)

29Il était relativement aisé d’étendre ces promesses à ceux qui combattaient pour la cause de l’Église contre des adversaires qui, bien que n’étant pas païens, pouvaient leur être assimilés par le fait même de leur attitude hostile à l’Église. Ce fut particulièrement le cas de la part de la papauté, dont le caractère monarchique se renforce au XIe siècle. On en a la preuve lorsque les guerriers pontificaux de LéonIX, tués en 1053 par les Normands de Robert Guiscard sur le champ de bataille de Civitate, sont tenus pour des martyrs admis au paradis, comme l’affirme le pape en se référant à une vision divine29. On le voit plus encore en 1075, lorsque le miles Christi Erlembaud, champion de la cause pontificale dans sa lutte armée contre les “schismatiques”, est tué à Milan et à son tour assimilé aux martyrs, puis béatifié30.

  • 31 Voir sur ce point Jean Flori, « Réforme- reconquista-croisade. L’idée de reconquête dans la corresp (...)

30À la veille de la croisade, l’idée de guerre sainte est donc bien établie dans les milieux ecclésiastiques comme dans les milieux laïques et guerriers. Les chansons de geste, dès leur apparition, en témoignent abondamment. Combattre pour la cause de l’Église, c’est combattre pour le Seigneur Dieu. Les seigneurs terrestres récompensent leurs milites par des rémunérations matérielles. De la même manière, le roi des cieux, par le truchement de saint Pierre (portier du paradis) et du pape, son lieutenant, saura récompenser par des rémunérations spirituelles ceux qui combattent pour sa cause : s’ils meurent au combat, ils seront admis au paradis parmi les martyrs. Dans plusieurs de ses lettres, le pape GrégoireVII fait lui-même cette éclairante comparaison entre les deux services et leurs récompenses, soulignant au passage que les rémunérations de saint Pierre sont plus sûres et plus avantageuses que celles, limitées et transitoires, des seigneurs terrestres que les milites servent pourtant fidèlement31.

5. La croisade : guerre saintissime et pèlerinage

  • 32 Id., Pierre l’ermite et la première croisade, Paris, 1999, pp. 179-199.
  • 33 Foucher de Chartres, Historia Hierosolymitana, I, 3, RHC-Hoc, 3, p. 323 : « Qu’ils se fassent maint (...)

31Comme dans les cas précédents, les croisés d’UrbainII mènent une guerre sainte. On peut même la qualifier de “saintissime” puisqu’il ne s’agit plus cette fois de protéger seulement des monastères ou des églises, fût-ce Saint-Pierre de Rome, mais de libérer le tombeau du Christ et de délivrer les chrétiens d’Orient de l’oppression des infidèles. Ce trait de guerre sainte est évoqué par les contemporains, dans les chroniques de croisade, les lettres des croisés et même dans certaines de leurs chartes de départ32. Selon Foucher de Chartres, le pape y aurait également fait allusion dans sa prédication, en opposant deux formes de militiae, celle du monde et celle du Christ. La première combat au péril de son âme. La seconde mérite au contraire des récompenses éternelles33.

  • 34 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos (CCCM, 127A), éd. de Robert B. C. Huygens, Turnhout, 1996, (...)
  • 35 Jean Flori, « Les héros changés en saints... et les saints en héros. Sacralisation et béatification (...)

32Guibert de Nogent traduit sans doute ce que ressentaient la plupart des croisés : il y a des guerres injustes et périlleuses pour l’âme (les guerres privées par exemple), des guerres justes où l’on prend les armes pour défendre sa liberté, le pays menacé par les Barbares, ou la sainte Église par les pillards ; il y a enfin des guerres saintes, qui sont de véritables moyens de salut offerts aux guerriers, dans leur ordre34. On peut donc gagner le ciel les armes à la main. Cette croyance est magistralement illustrée par le récit de plusieurs chroniqueurs de la croisade à propos de la bataille d’Antioche remportée par les croisés sur les armées de Karbuqa, en juin 1098. Dans une telle guerre sainte, toutes les forces célestes et terrestres sont impliquées, et la frontière entre le ciel et la terre se trouve comme abolie : les élus du paradis, en particulier les saints militaires, descendent sur terre pour combattre aux côtés des chrétiens. Les croisés tués précédemment par les musulmans les accompagnent, après avoir gagné au combat leur couronne de martyrs. Les croisés morts sont donc devenus des saints du paradis, et les saints se sont mués en croisés35. Peut-on trouver meilleure illustration d’une guerre sainte ?

33Mais la croisade n’est pas seulement une guerre sainte, elle est aussi un pèlerinage et prend ainsi valeur rédemptrice pour les guerriers laïques. C’est à cette nouvelle dimension que la croisade doit à la fois son succès et ses traits ambigus qui conditionnent sa définition même, aujourd’hui encore débattue chez les médiévistes. C’est là une nouvelle “mutation” qui, greffée sur la guerre sainte (phase F), fait apparaître une nouvelle “lignée”, celle de la croisade (phase G) par son caractère nouveau de pèlerinage aux Lieux saints. Les traits de guerre sainte n’en subsistent pas moins, et sont peut-être prépondérants dans les motivations des croisés, malgré l’accent sur l’indulgence mise aujourd’hui par la plupart des historiens dans leur tentative de donner une définition uniforme et doctrinale de la croisade. L’examen des motivations des croisés semble pourtant conduire à ne pas trop majorer cette dimension d’indulgence.

6. La prédication papale et ses thèmes incitatifs : la dimension pénitentielle

Pro remissione peccatorum

  • 36 UrbainII, « Lettre aux Flamands », dans Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100, éd. de Heinri (...)

34Cette expression est présente dans la plupart des documents ecclésiastiques, non seulement à propos de la croisade, mais aussi à propos des pèlerinages, donations, renonciations, legs ou pénitences. Plus généralement, elle s’applique à toute œuvre pieuse, destinée à plaire à Dieu et à l’Église en satisfaisant à sa justice. UrbainII l’utilise à propos des futurs croisés dans sa lettre aux Flamands : « Lors d’un concile tenu à Clermont, nous leur avons ordonné solennellement, pour la rémission de tous leurs péchés, de participer à cette expédition»36.

35Cette expression relativement vague montre au moins que les croisés recevaient l’assurance que leur action était méritoire et pouvait dans une certaine mesure contribuer à contrebalancer les fautes qu’ils avaient commises. On ne peut guère en tirer davantage.

Le concile de Clermont

  • 37 Le texte a été publié par Raymond Somerville, The Councils of UrbanII, 1, « Decreta Claramontensia  (...)

36Le deuxième canon du concile de Clermont établit que l’expédition vers Jérusalem se substitue, au moins pour certains, à toutes les autres pénitences qui leur auraient été prescrites pour “expier” leurs péchés confessés. Il stipule en effet : « À quiconque, mû par sa seule piété, et non pour gagner honneur ou argent, aura pris le chemin de Jérusalem en vue de libérer l’Église de Dieu, son voyage lui sera compté pour seule pénitence»37.

37La chose paraît normale, voire évidente dans la mesure où UrbainII avait prêché une expédition dont le but était la délivrance des Lieux saints. Il s’agissait donc du même coup d’un pèlerinage, armé certes, mais pèlerinage tout de même, au moins à son terme. C’est bien ainsi que l’avaient perçu de nombreux participants non-combattants, laïcs (femmes ou encore inermes) ou ecclésiastiques (moines et clercs) qui désiraient partir en (véritables) pèlerins. Il n’était guère possible de les en empêcher dans la mesure où il s’agissait bien en effet d’un pèlerinage aux Lieux saints, dont on connaît la faveur éminente dans la spiritualité de l’époque en Occident.

La lettre aux Bolonais

  • 38 UrbainII, « Lettre aux Bolonais », dans Die Kreuzzugsbriefe…, n. III, pp. 137-138, et « Lettre aux (...)

38Toutefois, en 1095, le pape ne voulait pas lancer sur les chemins une masse de pèlerins accompagnés d’hommes armés chargés de les défendre. Il voulait susciter une expédition militaire composée de guerriers professionnels, comme le démontrent plusieurs de ses lettres. Dans sa lettre aux Bolonais, par exemple, il reprend presque mot pour mot le décret de Clermont dont il précise la portée : « Sachez cependant que, pour tous ceux qui iraient là-bas, non pas par désir de profit terrestre, mais pour le seul salut de leur âme et pour la libération de l’Église […] nous avons remis la complète pénitence des péchés pour lesquels ils auraient fait une confession véritable et complète, parce qu’ils ont mis en péril leurs biens et leurs personnes pour l’amour de Dieu et de leur prochain»38.

  • 39 Voir à ce sujet Nikolaus Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte (...)
  • 40 Peut-on alors parler, dès cet instant, d’indulgence “plénière” ? Oui, si l’on entend par ce terme q (...)

39S’agit-il là d’une simple commutation de pénitence, ce “pèlerinage armé” se substituant à toute autre peine qui aurait été auparavant prescrite par les autorités religieuses au pécheur contrit39? La formulation de Clermont, précisée par la lettre aux Bolonais, semble aller dans ce sens40.

7. Croisés et/ou pénitents : les chartes de départ

  • 41 Voir en particulier Marcus Bull, « The Roots of Lay Enthousiasm for the First Crusade », History, 7 (...)

40Le pèlerinage à Jérusalem, armé ou non, était prescrit pour les péchés les plus odieux et les plus graves, homicides ou sacrilèges ; il est peu probable que ceux qui ont répondu avec enthousiasme aux cris de “Dieu le veut” aient tous considéré leur participation à l’expédition comme un acte pénitentiel. Jonathan Riley-Smith et Marcus Bull, qui privilégient à juste titre les motivations religieuses des croisés sur lesquelles nous reviendrons plus loin, me semblent en revanche trop majorer cette dimension pénitentielle, au demeurant indubitable pour une partie au moins des participants. Ils s’appuient pour cela sur les déclarations des croisés eux-mêmes dans les chartes rédigées à l’occasion de leur départ41. Elles expriment souvent, la chose est manifeste, une réelle componction et une conscience du péché du croisé qui dit agir “en rémission de ses péchés”, “pour le salut de son âme”, etc.

41On peut se demander, toutefois, s’il convient d’accorder un total crédit aux termes employés dans les chartes. Leur langage traduit-il fidèlement les motivations réelles des croisés ? On peut en douter, car ce langage est avant tout celui des moines qui les ont rédigées. Or, ce langage déforme et oriente triplement la réalité :

42– Il la déforme une première fois en assimilant pleinement ces nouveaux “Jérusalémites” aux pèlerins et pénitents antérieurs à 1095. Nos sommes ici avant la formation du concept de croisade et sa réception par la communauté chrétienne, principalement monastique. En l’absence d’un tel concept, les moines n’avaient aucune raison ni aucun exemple pour distinguer les croisés des pèlerins. À leurs yeux, ces personnages qui concédaient des chartes avant leur départ ne différaient en rien des pèlerins qui, pour des raisons identiques, concédaient auparavant des chartes de même nature.

43– Il la déforme une seconde fois en assimilant précisément leurs ventes, renonciations et mises en gage concédées pour obtenir des subsides, à des donations pieuses “spontanées” exprimant un désir de repentance et de rachat. Certes, on peut admettre que dans de nombreux cas ces donations pouvaient résulter d’un réel désir de “se mettre en règle avec Dieu” avant de partir pour un long et périlleux voyage. Il ne fait aucun doute cependant – et tous les historiens en conviennent – que ces chartes de donation sont pour la plupart des actes de vente ou de mise en gage déguisés. Le langage employé dans les chartes, traditionnel et quelque peu stéréotypé, est celui d’une donation pieuse suscitée par la repentance, mais la raison d’être de ces actes est avant tout d’obtenir, par vente, mise en gage ou emprunt, les subsides nécessaires à l’accomplissement de cette expédition fort coûteuse pour les familles.

44– Il la déforme une troisième fois, par association et juxtaposition des deux actions, en attribuant à l’expédition elle-même tout autant qu’aux donations dûment enregistrées le mérite d’avoir été faites “en rémission des péchés” ou “pour le salut de leur âme”. En réalité, l’expédition peut avoir été motivée par des raisons fort différentes de la donation qui fait l’objet de l’acte, donation qui, on l’a vu, se trouve déjà elle-même surchargée de valeurs religieuses de piété, de componction, de repentance.

  • 42 Le besoin d’argent ou de soutien de toute nature conduisait par ailleurs certains croisés à accepte (...)
  • 43 Colette Blanc, « Les pratiques de piété des laïcs dans les pays du Bas-Rhône aux XIe et XIIe siècle (...)

45L’accent bien réel mis sur les péchés des donateurs et sur leur désir de pénitence me semble donc devoir être surtout mis au compte de la formulation monastique traditionnelle des actes précédant les départs antérieurs pour Jérusalem bien plus, dans certains cas au moins, que sur une réelle motivation de pénitence42. Par ailleurs, on l’a dit, les chartes confèrent valeur méritoire et rédemptrice à la donation, qui est à l’origine de l’acte écrit, tout autant qu’à l’expédition qui en est pourtant la raison d’être par les besoins financiers qu’elle nécessite, mais qui peut avoir été suscitée par des mobiles très divers. Nous sommes ici encore, pour une part au moins, en présence d’un état de spiritualité de “rachat” intermédiaire entre l’aumône-donation et le pèlerinage. Ce dernier est en passe de l’emporter définitivement mais la première, à la fin du XIe siècle, conserve encore toute sa valeur et continue à imprégner le vocabulaire des scribes43.

  • 44 Voir à ce sujet Jean Flori, « Jérusalem terrestre, céleste et spirituelle : trois facteurs de sacra (...)
  • 45 Pour ne rien dire ici des motivations mises en avant par les prédicateurs populaires, dont nous ign (...)

46En bref, les croisés étaient décrits en pèlerins, pénitents allant à Jérusalem pour la rémission de leurs péchés. Mais eux-mêmes se percevaient probablement davantage en combattants de la foi, en milites Christi, mettant leur vaillance et leur épée au service de leur Seigneur, par amour, certes, mais attendant aussi de lui des récompenses spirituelles pour prix de leur service, comme les chevaliers du siècle servant par les armes leur seigneur temporel44. L’aspect pénitentiel, rappelons-le, résulte de la destination de l’expédition qui permet de l’assimiler à un pèlerinage. Or, les guerriers pouvaient être poussés à aller combattre les musulmans en Orient pour de tout autres raisons. Celles-ci apparaissent dans les documents qui, bien que d’origine ecclésiastique, sont moins imprégnés que les précédents de la doctrine monastique selon laquelle on ne peut se sauver que dans l’état de moine ou de pénitent. Les lettres des croisés, les récits des chroniqueurs et même, dans une certaine mesure, les recompositions des appels pontificaux – pourtant issus de milieux ecclésiastiques – mettent l’accent avant tout sur les motivations guerrières issues de l’idéologie chevaleresque en voie de formation, à composantes beaucoup plus laïques, voire profanes45.

8. Les motivations sociales

47Les termes du canon de Clermont, repris par UrbainII dans ses lettres, affirment, on l’a vu, que le voyage entrepris sera tenu pour pénitence à condition d’avoir été motivé par la seule piété, et non par désir de gagner argent ou gloire. Le pape était donc parfaitement conscient de l’existence de tels mobiles dans la mentalité des croisés, y compris de ceux qui entreprenaient le voyage à titre de pénitence. Et que dire des autres, probablement majoritaires ? Leurs motivations pouvaient être d’une tout autre nature, plus proche des valeurs traditionnelles de la chevalerie louées dans tous les textes qui mettent en scène des chevaliers et qui, sans aucun doute, reflétaient leurs goûts et leur mentalité.

Le souci de gloire ?

  • 46 La meilleure étude de ce personnage hors norme reste celle de Jean-Charles Payen, Le prince d’Aquit (...)
  • 47 Ainsi Conon de Béthune, vers 1188, affirme que c’est en Syrie que l’on doit “faire chevalerie”, pou (...)

48La renommée acquise par les croisés est manifeste dès l’origine. La quête de gloire personnelle est donc sans aucun doute présente chez beaucoup de chevaliers. Elle semble manifeste dans quelques cas précis, comme celui de Bohémond de Tarente ou du prince troubadour GuillaumeIX d’Aquitaine46. Il est difficile d’en évaluer la part dans les motivations des croisés “de base”, dont certains partaient d’ailleurs au service de leur seigneur pour des motivations à forte composante vassalique ou personnelle. Cette dimension s’accentue au cours du XIIe siècle, tant dans l’argumentaire des prédicateurs de croisade que dans les motifs évoqués par les poètes47. Le thème de la gloire se mêle ainsi au thème de la vengeance de l’affront fait au Seigneur suprême, et le service d’amour de la Dame à celui du service de Dieu.

La soif de richesses ?

  • 48 Robert le Moine, Hierosolomytana expeditio, I, 1, dans RHC-HOc, 3, p. 729. Ce thème est déjà présen (...)

49Les croisés ont-ils été poussés vers l’Orient par des mobiles matériels ? Quelques sources le suggèrent en soulignant la pauvreté et l’exiguïté des terres occidentales et la misère de ses habitants, exaltant au contraire la richesse de l’Orient réputé fastueux. Certains chroniqueurs placent même ce type de discours parmi les arguments utilisés par UrbainII à Clermont48. Nous n’avons guère de raisons d’exclure totalement cette éventualité.

  • 49 Cette thèse a été attribuée en grande partie à tort – et en tout cas avec excès – à Georges Duby qu (...)
  • 50 Voir en particulier Jonathan Riley-Smith, « The Motives of the Earliest Crusaders and the Settlemen (...)
  • 51 Tous les joueurs savent bien qu’ils ont une chance infime de gagner, et de très fortes chances de p (...)

50Quelques historiens sont allés plus loin et ont supposé que la croisade avait pu constituer une sorte de “débouché” économique pour certaines familles aristocratiques, en particulier pour les chevaliers cadets, privés de terre par le système d’héritage qui se met alors en place en Occident, et qui les marginalise49. Cette hypothèse a été à juste titre réfutée par J. Riley-Smith et, en partie, par M. Bull, avec des arguments convaincants, bien que parfois excessifs50. Il faut admettre, en effet, que la plupart des croisés avaient pris des dispositions pour revenir chez eux et n’avaient donc pas l’intention de s’installer en Orient ; quant aux rescapés, presque tous sont revenus, vivants certes, mais généralement plus pauvres qu’à leur départ. Sur ce plan toutefois, l’argumentation paraît plus contestable. Car même si l’espérance d’enrichissement est à nos yeux “mathématiquement infime”, elle pouvait en effet être pourtant incitatrice51. De plus, l’espérance du butin dans un Orient réputé riche et fastueux, joint à l’attirance de Byzance, à l’attrait de l’exotisme et au goût de l’aventure pouvait constituer une tentation mobilisatrice. Il ne faut donc pas exclure la dimension matérielle des motivations plus ou moins secrètes des croisés. Ce n’est pourtant là, très probablement, qu’une dimension mineure que le pape, pourtant, envisage et condamne, pour les pénitents du moins.

  • 52 La dimension matérielle est en revanche prédominante dans les campagnes dirigées contre les hérétiq (...)

51Soulignons aussi l’attrait considérable que constitue l’Orient pour une société avide de reliques, véritables talismans protecteurs non seulement de la famille qui les a ramenées, mais des communautés religieuses ou villageoises auxquelles ces reliques sont remises. Il s’agit là d’une motivation à la fois matérielle et religieuse qui est loin d’être négligeable52.

9. Les mérites de la guerre sainte

Les récompenses spirituelles aux soldats de Dieu

52En 1095, les chevaliers ont déjà pris conscience de l’utilité de leur profession. Ils ne sont plus totalement convaincus de la nécessité de se faire moines pour accéder au salut éternel. UrbainII, comme avant lui GrégoireVII, reconnaît la dignité du métier de guerrier lorsqu’il se met au service de la bonne cause, celle de l’Église, du pape et, plus encore, du Christ. Il n’est plus ici question de pénitence, mais bien de valeur positive.

  • 53 Raoul de Caen, Gesta Tancredi, c. 1, RHC-HOc, 3, pp. 603-606

53L’état d’esprit des chevaliers devant cette dignité reconnue de leur état semble bien reflété dans la réflexion que Raoul de Caen prête à Tancrède. Il le montre inquiet de l’opposition entre les principes de paix de l’Évangile et les préceptes de la chevalerie, qui poussent à combattre et à s’emparer. La croisade mit fin à son dilemme, car elle lui fournissait l’occasion de servir le Christ, par les armes, tout en restant chevalier53. L’appel de Clermont réaffirmait avec force, publiquement, la dignité de la fonction des guerriers et la possibilité pour eux de se sauver, non seulement malgré leur état et l’usage des armes, mais bien par lui et grâce à cet usage.

La couronne du martyre ?

  • 54 Jonathan Riley-Smith, « Death on the First Crusade », dans D. Loades (éd.), The End of Strife, Édim (...)
  • 55 Cette croyance ne s’oppose nullement à leurs demandes de prières pour les défunts, ne serait-ce que (...)

54UrbainII a-t-il promis la couronne du martyre à ceux qui viendraient à périr au cours de l’expédition ? Les avis sont partagés sur ce point. J.Riley-Smith le nie, je l’affirme pour ma part, tandis que Herbert E. J. Cowdrey et Colin Morris hésitent entre ces deux thèses opposées54. L’essentiel est que les croisés, eux, en aient été persuadés. Or les chroniqueurs et les croisés eux-mêmes, dans leurs lettres, font clairement référence à cette croyance55.

55La perspective de mourir en martyr était-elle mobilisatrice ? Elle peut aujourd’hui, dans nos sociétés occidentales laïques et matérialistes, paraître d’un bien faible attrait. Il n’en allait pas de même dans une société médiévale où la religion – mais aussi la familiarité avec la mort – était omniprésente et qui vivait partagée entre la crainte de l’enfer et l’espoir de la vie éternelle. Les guerriers, surtout, connaissaient les périls de leur profession, ce qui ne les empêchait pas de l’exercer parfois avec délectation. La prédication de la croisade comme guerre saintissime ne valorisait pas seulement leur état, elle leur apportait l’espérance d’obtenir, par l’exercice de leur métier au service du Christ, la félicité éternelle et l’accès direct au paradis. Il ne faut donc pas négliger la portée attractive de cette perspective, assez comparable à celle que professent aujourd’hui les “martyrs” du jihad islamique.

10. Motivations socio-religieuses

56Il existe par ailleurs d’autres motivations moins doctrinales mais qui n’en sont pas moins d’ordre religieux. Elles ont peut-être eu auprès des masses une force de persuasion plus grande encore que les précédentes.

La solidarité religieuse ?

57Plusieurs thèmes, issus des Évangiles, ont été abordés par UrbainII dans son sermon : Jésus a donné sa vie sur la croix pour sauver les siens ; en retour, il demande aujourd’hui que l’on prenne sa croix pour libérer son tombeau et délivrer ses fidèles de l’oppression. Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses frères ; or, les chrétiens d’Orient sont persécutés par les musulmans, les Lieux saints sont profanés, les églises souillées ; les secourir est un devoir d’amour fraternel, servir le Christ, un devoir de fidèles.

  • 56 Voir par exemple Jonathan Riley-Smith, « An Approach to Crusading Ethics », Reading Medieval Studie (...)
  • 57 Cf. Jean Flori, « La caricature de l’islam dans l’Occident médiéval : origine et signification de q (...)
  • 58 Paul Rousset, « Recherches sur l’émotivité à l’époque romane », Cahiers de Civilisation Médiévale, (...)

58Ces raisons ont très probablement été comprises par les chevaliers dans une perspective plus proche de la solidarité clanique et de la vengeance (faide) que de l’amour du prochain comme le prêchait Jésus56. Sous ses diverses formes recomposées par les témoins, ce discours fait en tout cas clairement appel aux valeurs qui touchaient le plus profondément les chevaliers : le sens de la communauté fondée sur la religion (la notion de chrétienté naît et se développe au XIe siècle), le réflexe identitaire par opposition à un adversaire “étranger” par sa religion, donc “étrange”, et autres sentiments diffus et viscéraux que l’on peut retrouver en partie aujourd’hui dans les communautés qui se développent dans les banlieues de nos grandes villes. Le réflexe xénophobe n’est pas loin. Il est exprimé par les termes qui désignent les adversaires musulmans comme une “race abominable et perverse”, assimilés aux païens de l’Antiquité, et diabolisés à la fois par leur religion “impie” et par leur comportement décrit comme indigne, cruel et pervers. Ce thème du Sarrasin “abominable” est très en faveur auprès des chevaliers, dont il stimule l’ardeur et valorise le combat, comme le démontre son omniprésence dans les épopées et dans les romans57. Ce type d’argument était très mobilisateur auprès des foules médiévales dont l’émotivité était profonde58. Il l’est encore de nos jours dans les sociétés à forte identité religieuse.

Une dimension eschatologique ?

  • 59 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos…, II, 4, p. 138. D’après lui, le pape aurait en effet sugg (...)
  • 60 Alfons Becker, Papst UrbanII. (1088-1099), Stuttgart, 1964-1988 (2 vol.), notamment 2, pp. 322- 376
  • 61 Die Kreuzzugsbriefe…, n. I, pp. 129-136.
  • 62 Jean Flori, Islam et fin des temps : la place de l’islam dans les prophéties médiévales, à paraître (...)

59Je ne m’attarderai pas ici sur la motivation eschatologique de la croisade, jadis surestimée par Paul Alphandéry, et trop minimisée par la suite dans le sillage de Bernard McGinn et de Jonathan Riley-Smith. Des études, récentes et en cours, peuvent renouveler notre perception de ce thème que Guibert de Nogent n’hésite pas à placer dans l’argumentaire d’UrbainII59. Il se situe dans le droit fil de sa conception de l’histoire comme pédagogie divine, comme l’a montré Alfons Becker60. On le retrouve aussi dans la lettre d’Alexis à Robert de Flandres ; fausse ou non (on en discute), elle peut être rangée parmi les documents de propagande destinés précisément à mobiliser les croisés61. La portée de l’argument est donc loin d’être négligeable. On discerne d’ailleurs de telles attentes eschatologiques non seulement dans la Première croisade, mais dans presque toutes les expéditions majeures Outre-mer62. Ce thème est évidemment lié à Jérusalem et à la Terre sainte, lieu présumé du combat final de l’Histoire contre l’Antéchrist et ses séides. Il n’a guère de raison d’apparaître dans les autres guerres saintes assimilées par la suite à la croisade, mais qui ne sont en réalité que des guerres saintes, voire seulement des guerres sacralisées, car il leur manque pour le moins la dimension de pèlerinage aux Lieux saints qui a permis l’apparition de la croisade et la caractérise.

Convertir les infidèles ?

  • 63 Jean Flori, « La croix, la crosse et l’épée. La conversion des infidèles dans la Chanson de Roland (...)
  • 64 Il n’en va pas de même des croisades ultérieures. Voir sur ce point Elizabeth Siberry, « Missionari (...)

60La conversion des musulmans (assimilés aux païens), en revanche, n’a guère été envisagée dans la propagande de la Première croisade. Il n’est question que de combattre, repousser, vaincre ou éventuellement massacrer les infidèles, et non de les convertir. Les chroniqueurs signalent pourtant quelques cas de conversion de musulmans, récemment étudiés63. Il s’agit, dans la majorité des cas, de décisions utilitaires répondant à des intérêts ponctuels. La conversion des infidèles ne peut donc pas être tenue pour une véritable motivation, même minime, de la Première croisade, sauf sous l’angle d’un ralliement des “païens” à la “vraie religion” devant l’évidence de la supériorité du “vrai Dieu” qui donne la victoire aux chrétiens, en une sorte d’ordalie ou de “jugement de Dieu”64.

Conclusion

61Les mobiles de départ des croisés traduisent ainsi les diverses perceptions de la croisade par les participants. Pour les uns, il s’agit d’une guerre sainte et même saintissime par sa destination même (la recouvrance de Jérusalem et la délivrance des Églises d’Orient), capable à ce titre de procurer des récompenses spirituelles à ceux qui s’y engagent, en particulier la couronne des martyrs pour ceux qui mourraient dans cette expédition. Pour les autres, il s’agit avant tout d’un pèlerinage (armé) au Sépulcre du Christ, premier des Lieux saints de la chrétienté, et qui, à ce titre, peut être tenu pour une pénitence satisfactoire aux péchés confessés. Ces deux conceptions sont exprimées par la phase G, celle de la croisade, qui naît en 1095 et se prolonge dans les faits jusqu’en 1291, bien au-delà au niveau des idéologies.

  • 65 Jean Flori, « Saint-Siège et guerre sainte. Le rôle de la papauté dans la formation de l’idée de gu (...)

62Une troisième opinion se fait jour au fil du temps : celle qui admet comme croisade toute expédition ainsi qualifiée par la papauté dispensatrice des privilèges énoncés par UrbainII à l’occasion de la première expédition. Cette tendance est particulièrement perceptible à partir de la Quatrième croisade (phase H)65, La papauté, en effet, parvient à instrumentaliser la croisade et à l’utiliser contre des objectifs qui n’ont plus guère de rapports avec les deux traits majeurs qui, jadis, en faisaient l’originalité. En assortissant des privilèges de croisade les expéditions contre les Maures d’Espagne, les Vendes des régions baltiques, les “hérétiques” du Languedoc, les rois et princes réfractaires aux décisions pontificales ou les souverains du voisinage, possesseurs de territoires convoités par le Saint-Siège, la papauté ne faisait en réalité qu’infléchir la phase H en direction de la phase F, celle de la guerre sainte, qu’elle rejoint en y ajoutant seulement des privilèges nouveaux issus de la croisade (cf. fig. 2, p. 157).

  • 66 Cette constante référence des papes, pour toutes les expéditions ultérieures quelles qu’en soient l (...)
  • 67 Les interventions réitérées des papes pour exhorter les Espagnols à renoncer à leur projet de crois (...)

63L’historien n’est nullement tenu d’admettre cette dénomination contre nature. De telles expéditions, en effet, n’ont plus aucun des traits “génétiques” caractéristiques de la croisade. Elles n’ont pour “mériter” ce titre que le discours pontifical qui, de manière récurrente et explicite, les gratifie abusivement “des mêmes privilèges que ceux accordés par UrbainII” pour la véritable croisade66, celle qui a pour objectif le secours aux chrétiens d’Orient menacés et la délivrance des Lieux saints de la chrétienté, en particulier le Saint-Sépulcre de Jérusalem67.

Notes

1 On trouve par exemple chez Bernard Itier, qui rédige à partir de 1189, le susbtantif “croisé” (crozatus) en 1215 et 1218, le verbe “se croiser“(crozavere se) à propos de LouisVII en 1147, et de Philippe-Auguste et Richard Cœur-de-Lion en 1188 ; Bernard Itier, Chronique, éd. et trad. de Jean-Loup Lemaître, Paris, 1998. Peregrinus et cruce signatus apparaîssent déjà chez Albert d’Aix, I, 26, RCH-HOc, 4, Paris, 1874, p. 292, qui rédige peut-être cette première partie vers 1106 ou 1108. Sur l’emploi de ce terme, il convient de se référer à l’étude de Michael Markowski, « Crucesignatus : its Origin and Early Usage », Journal of Medieval History, 10 (1984), pp. 157-165.

2 C’est dans ce double piège, me semble-t-il, que tombe la définition pluraliste de la croisade. Pour une critique méthodologique de cette position, voir Jean Flori, « Pour une redéfinition de la croisade », Cahiers de Civilisation Médiévale, 47 (2004), pp. 329-350.

3 Ephésiens, 6 : 10-20.

4 En cela, je ne peux suivre Thomas Deswarte dans sa tentative d’unification de la théorie de la guerre sainte, dont la dimension initiale de “combat sacré contre le mal” pourrait inclure le combat mené par l’orthodoxie contre l’hérésie, combat “spirituel” qui se traduit en réalité par une guerre menée contre les hérétiques, ce qui est évidemment très différent. Thomas Deswarte, « La “guerre sainte” en Occident : expression et signification », dans M. Aurell et T. Deswarte (éd.), Famille, violence et christianisation au Moyen Âge, Mélanges offerts à Michel Rouche, Paris, 2005, pp. 331-349.

5 Je renvoie sur ce point aux textes que j’ai cités et analysés dans Jean Flori, Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam, Paris, 2002, ch. 1, pp. 15-30.

6 Voir principalement sur ce point Franco Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, Florence, 1982, Jean Flori, L’idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie, Genève, 1983, et Id., L’essor de la chevalerie, XIe-XIIe siècles, Genève, 1986.

7 Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, pp. 59-124.

8 Voir en particulier Augustin d’Hippone, Quaestiones in Heptateuchum, Lib. VI, q. 10, éd. d’Iosephus Zycha, CSEL, 1895 ; De Civitate Dei, Lib. I, 8, Paris, 1960, p. 277 ; Épitre 189 à Boniface, dans Epistolae, éd. d’A. Goldbacher, CSEL, 57, 1911, pp. 133-134 ; Contra Faustum, XXII, éd. d’I. Zycha, CSEL, 25, 1891, pp. 73-81 ; Isidore de Séville, Etymologies, XVIII, 1, éd. et trad. de Marc Reydellet, Paris, 1984 (= PL, 82, col. 639).

9 La violence fanatique des combats, la volonté d’exterminer l’adversaire ou de le convertir par la force sont parfois présentes, mais ne constituent pas, en revanche, des traits caractéristiques de la guerre sainte, qu’il ne faut pas confondre avec la guerre de religion ou la guerre missionnaire.

10 J. Flori, La guerre sainte…, pp. 125-293. L’ensemble des textes relatifs à la guerre sainte mentionnés dans le présent article y font, ainsi que beaucoup d’autres, l’objet d’analyses.

11 Id., « Chevalerie et liturgie : remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IXe au XIVe siècle », Le Moyen Âge, 84 (1978), pp. 247-278 et pp. 409-442, et L’essor de la chevalerie…, pp. 42-115.

12 Chronique d’AlphonseIII, éd. et trad. d’Yves Bonnaz dans Chroniques asturiennes (fin IXe siècle), Paris, 1987, pp. 31-596, en particulier 3, p. 42.

13 Liutprand de Crémone, Antapodosis, éd. de Joseph Becker, dans Die Werke Liudprands von Cremona (MGHSS, 41), Hanovre, 1915 (3e éd.), II, 54, p. 62.

14 Récit de la bataille de Taller dans le fonds de Saint-Sever (982 ?), texte et trad. de Renée Mussot-Goulard, dans M. Zimmermann (éd.), Les sociétés méridionales autour de l’an mil, Paris, 1992, p. 319.

15 Pierre-André Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècles), Paris, 1985.

16 Bernard d’Angers, Liber miraculorum sancte Fidis, éd. d’A. Bouillet, Paris, 1897, I, 6 ; I, 12 ; III, 13.

17 Adjonction d’Adelerius à Adrevald de Fleury, Miracula sancti Benedicti, éd. d’E. de Certain, Paris, 1858, Lib. I, c. 41, pp. 86-89.

18 André de Fleury, Miracula sancti Benedicti…, Lib. IV, c.10 et 11, pp. 189-190.

19 Geoffroy de Malaterra, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius (RIS, V, 1), éd. d’Ernesto Pontieri, Bologne, 1924, II, 33, p. 44.

20 Ainsi, au VIIe siècle, le pénitentiel de Bède stipule pour « le soldat qui tue au cours d’une guerre, quarante jours de jeûne » (Pénitentiel de Bède, éd. et trad. de Cyrille Vogel dans Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969, pp. 73 et s.). Au IXe siècle encore, le canon 97 du Paenitentiale Merseburgense (recensio Me1) prescrit : « Si quis in praelio cum regem hominem occiderit, XL dies peneteat » ; le canon 160 est plus précis encore : « Si quis per iussionem domini sui hominem occiderit, XL, et qui occiderit hominem in publico bello cum rege, XXX dies peneteat ». À la fin du Xe siècle encore, Burchard de Worms se montre tout aussi strict en imposant une pénitence même en cas de guerre juste ordonnée par un prince légitime dans le but de restaurer la paix (Burchard de Worms, Liber decretorum, dans PL, 140, col. 769 et s.).

21 Herbert E. J. Cowdrey, « Bishop Ermenfrid of Sion and the Penitential Ordinance following the battle of Hastings », Journal of Ecclesiastical History, 20 (1969), pp. 225-242 ; Id., Pope GregoryVII, 1073-1085, Oxford, 1998, pp. 507-513 ; Id., « Christianity and the Morality of Warfare during the First Century of Crusading », dans M. Bull et N. Housley (éd.), The Experience of Crusading, 1, « Western Approaches », Cambridge, 2003, pp. 175-192.

22 Léon IV, Ep. I, « Ad exercitum Francorum », dans PL, 115, col. 655-656. La version procurée par l’éditeur des MGHE, 5 (Karolini Aevi, III), Berlin, 1899, p. 601, est un peu différente. Sur l’analyse de ces deux versions, voir J. Flori, La guerre sainte…, pp. 47-48.

23 Jean VIII, Lettre 150, « A tous les évêques du royaume de Louis le Bègue », dans MGHE, 7, p. 126. Je cite ici la traduction d’Étienne Delaruelle, L’idée de croisade au Moyen Âge, Turin, 1980, pp. 38-41 : « Confiant dans la juste bienveillance du Christ notre Dieu, nous osons répondre que ceux qui tombent sur le champ de bataille, avec en eux l’amour de la religion catholique, entreront dans le repos de la vie éternelle en guerroyant vaillamment contre les païens et les infidèles, car le Seigneur a daigné dire par son prophète : “Quelle que soit l’heure à laquelle il se repent, je ne me souviendrai plus de toutes ses iniquités”, et le bon larron, sur la croix, a mérité le paradis par sa seule confession de foi ». Il s’agit donc bien d’une “conversion” de la part de ces guerriers, qui les purifie avant leur mort éventuelle.

24 Abbon de Saint-Germain, Sermo 6, « Adversus raptores bonorum alienorum » (appelé ailleurs « Sermo ad milites »), éd. de Ute Önnefors, dans Abbo von Saint-Germain-des-Prés 22 Predigten, Kritische Ausgabe und Kommentar (Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters, 16), Francfort-Berne-New York, 1985, pp. 94-95 : « Ne laissez pas vos ennemis croître et multiplier, mais au contraire, comme le commande l’Écriture, combattez pour votre patrie, n’ayez pas peur de mourir dans la guerre de Dieu (bello Dei) ; à coup sûr, si vous y trouvez la mort, vous serez saints martyrs ».

25 Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge, VIIe-XVe siècle, Paris, 1996, p. 248 : « Comment pourrait-on considérer ceux qui ont tué ou ont été tués à la guerre comme des martyrs, ou comme égaux aux martyrs, alors que les saints canons les soumettent à la pénitence en les écartant pour trois ans de la sainte et vénérable communion ? ».

26 Raoul Glaber, Historiae, III, 4, § 15, et II, 9, § 18-20, éd. de John France, Oxford, 1989, pp. 82- 84 et pp. 118-120.

27 Bernard d’Angers, Liber miraculorum sancte Fidis, éd. d’A. Bouillet, I, 26, pp. 66-67.

28 Sur les ordres militaires, la meilleure étude est à ce jour celle d’Alain Demurger, Chevaliers du Christ. Les ordres religieux-militaires au Moyen Âge (XIe-XVIe siècles), Paris, 2002. Cf. aussi Id., Les Templiers, une chevalerie chrétienne au Moyen Âge, Paris, 2005. Sur la spiritualité guerrière qui a mené à ces ordres, voir Jean Flori, « Sacre milizie e guerra santa. La spirito degli ordini militari », dans F. Cardini (éd.), Monachi in armi, Rome, 2004, pp. 41-52.

29 Sur l’assimilation des guerriers de Civitate aux martyrs, voir en particulier De obitu sancti LeonisIX, dans PL, 143, col. 527 ; Bonizon de Sutri, Liber ad amicum, V, dans MGHLL, 1, pp.589 et 618 ; Bruno de Segni, Libellus de symoniacis, II, § 5-6, dans MGHLL, 1, p. 550 ; Pseudo-Wibert, Vita sancti Leonis, dans PL, 143, col. 500. Sur cette bataille et son interprétation par Guillaume de Pouille, voir Guillaume de Pouille, La geste de Robert Guiscard, II, v. 148 et s., éd. de Marguerite Mathieu, Palerme, 1961, pp. 141 et s., et Huguette Taviani-Carozzi, « Une bataille franco-allemande en Italie : Civitate (1053) », dans Cl. Carozzi et H. Taviani-Carozzi (éd.), Peuples du Moyen Âge : problèmes d’identification, Aix-en-Provence, 1996, pp. 181- 211.

30 Landulf Senior, Historia Mediolanensis, III, dans MGHSS, 8, pp. 32-100 (PL, 147, col. 805-954) et RIS, IV, 2A, Bologne, 1942 ; André de Strumi, Vita sancti Arialdi, dans MGHSS, 30, 2, pp. 1064-1065 ; B onizon de Sutri, Liber ad amicum, VII et IX, dans MGHLL, 1, pp. 605 et 620.

31 Voir sur ce point Jean Flori, « Réforme- reconquista-croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d’AlexandreII à UrbainII », Cahiers de Civilisation Médiévale, 40 (1997), pp. 317-335, et Id., « Le vocabulaire de la reconquête chrétienne dans les lettres de GrégoireVII », dans C. Laliena Corbera et J. Francisco Utrilla Utrilla (éd.), De Toledo a Huesca. Sociedades medievales en transición a finales del siglo XI (1080-1100), Saragosse, 1998, pp. 247-267.

32 Id., Pierre l’ermite et la première croisade, Paris, 1999, pp. 179-199.

33 Foucher de Chartres, Historia Hierosolymitana, I, 3, RHC-Hoc, 3, p. 323 : « Qu’ils se fassent maintenant milites Christi, ceux qui jusqu’alors n’étaient que des brigands ! Qu’ils combattent à juste titre contre les barbares, ceux qui jadis se battaient contre leurs frères et leurs parents ! Ce sont des récompenses éternelles qu’ils vont gagner, ceux qui se faisaient mercenaires pour quelques misérables sous ».

34 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos (CCCM, 127A), éd. de Robert B. C. Huygens, Turnhout, 1996, I, 1 : « Dieu, en notre temps, a institué des guerres saintes afin que l’ordre des chevaliers et le peuple qui les suit, jusqu’ici occupés à s’entretuer à l’imitation du paganisme antique, puissent y trouver un nouveau moyen d’acquérir leur salut, sans être pour autant contraints, comme c’était jusqu’alors de rigueur, de quitter le siècle en choisissant la conversion monastique ou quelque autre profession religieuse ; et qu’ainsi ils puissent, dans une certaine mesure, obtenir la grâce de Dieu dans l’exercice même de leur fonction, tout en conservant leurs coutumes et leur manière de vivre ».

35 Jean Flori, « Les héros changés en saints... et les saints en héros. Sacralisation et béatification du guerrier dans l’épopée et les chroniques de la première croisade », PRIS-MA, 30 (1999), pp.255-272.

36 UrbainII, « Lettre aux Flamands », dans Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100, éd. de HeinrichHagenmeyer, Innsbruck, 1901, n. II, pp. 136-137.

37 Le texte a été publié par Raymond Somerville, The Councils of UrbanII, 1, « Decreta Claramontensia », Amsterdam, 1972, pp. 71-81.

38 UrbainII, « Lettre aux Bolonais », dans Die Kreuzzugsbriefe…, n. III, pp. 137-138, et « Lettre aux moines de Vallombreuse », dans Papsturkunden in Florenz. Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zü Göttingen, éd. de W. Wiederhold, Göttingen, 1901, pp. 313 et s.

39 Voir à ce sujet Nikolaus Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Paderborn, 1922 et, plus récemment, Jean Richard, « L’indulgence de croisade et le pèlerinage en Terre sainte », dans Il concilio di Piacenza e le crociate, Plaisance, 1996, pp. 213-223 ; sur la formation de l’idée de purgatoire, voir Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, 1981, à nuancer par Brian P. McGUIRE, « Purgatory, the Communion of the Saints, and Medieval Change », Viator, 20 (1989), pp. 61-84.

40 Peut-on alors parler, dès cet instant, d’indulgence “plénière” ? Oui, si l’on entend par ce terme que la participation à l’expédition est jugée suffisante pour “se substituer à toute autre peine exigée”. Mais il s’agit ici, soulignons-le, des peines ecclésiastiques à subir sur cette terre pour obtenir la pleine rémission des péchés confessés, et non de l’indulgence plénière au sens ultérieur du terme, à savoir la remise des peines que le pécheur aurait à subir dans l’autre monde, dans un “purgatoire” qui, à cette date, est encore bien flou dans la pensée même des théologiens.

41 Voir en particulier Marcus Bull, « The Roots of Lay Enthousiasm for the First Crusade », History, 78 (1993), pp. 353-372 ; Id., Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony (c. 970- c. 1130), Oxford, 1993 ; Id., « Origins », dans J. Riley-Smith (éd.), The Oxford Illustrated History of the Crusades, Londres, 1995, pp. 13-33 ; Jonathan Riley-Smith, The First Crusaders, 1095-1131, Cambridge, 1997 ; Id., « The Idea of Crusading in the Charters of Early Crusaders, 1095-1102 », dans Le Concile de Clermont de 1095 et l’appel à la Croisade, Rome, 1997, pp. 155-166.

42 Le besoin d’argent ou de soutien de toute nature conduisait par ailleurs certains croisés à accepter de se voir ainsi désignés comme repentants et pénitents, en des termes parfois très humiliants.

43 Colette Blanc, « Les pratiques de piété des laïcs dans les pays du Bas-Rhône aux XIe et XIIe siècles », Annales du Midi, 72 (1960), pp. 137-147.

44 Voir à ce sujet Jean Flori, « Jérusalem terrestre, céleste et spirituelle : trois facteurs de sacralisation de la première croisade », dans L. García-Guijarro Ramos (éd.), Segundas jornadas internacionales sobre la Primera Cruzada (Huesca, 7-11 de septiembre de 1999), à paraître.

45 Pour ne rien dire ici des motivations mises en avant par les prédicateurs populaires, dont nous ignorons presque tout, mais qui pouvaient être fort différentes de l’esprit de componction, de repentance et de pèlerinage.

46 La meilleure étude de ce personnage hors norme reste celle de Jean-Charles Payen, Le prince d’Aquitaine. Essai sur GuillaumeIX et son oeuvre érotique, Paris, 1980.

47 Ainsi Conon de Béthune, vers 1188, affirme que c’est en Syrie que l’on doit “faire chevalerie”, pour de pas faillir à son Seigneur et gagner le paradis, mais aussi pour acquérir « et pris et los et l’amor de s’amie » (Conon de Béthune, Les chansons de Conon de Béthune, éd. d’A. Wallensköld, Paris, 1921, pp. 6-7).

48 Robert le Moine, Hierosolomytana expeditio, I, 1, dans RHC-HOc, 3, p. 729. Ce thème est déjà présent dans la (pseudo ?) lettre d’Alexis à Robert de Flandre (cf. note 61), dont UrbainII semble avoir repris plusieurs éléments.

49 Cette thèse a été attribuée en grande partie à tort – et en tout cas avec excès – à Georges Duby qui, dans sa thèses sur le Mâconnais et dans quelques articles, suggérait que le changement des habitudes successorales dans l’aristocratie de la fin du XIe siècle avait pu pousser de nombreux “jeunes” et cadets de famille sans terres vers l’aventure, la reconquête, la croisade. Voir sur ce point, par exemple, Georges Duby, « Au XIIe siècle : les “jeunes” dans la société aristocratique », Annales ESC., 20 (1964), pp. 835-846.

50 Voir en particulier Jonathan Riley-Smith, « The Motives of the Earliest Crusaders and the Settlement of Latin Palestine, 1095-1188 », English Historical Review, 98 (1983), pp.721-736 ; Id., « Early Crusaders to the East and the Costs of Crusading, 1095-1130 », dans M. Goodich, S. Menache et S. Schein (éd.), Cross Cultural Convergences in the Crusader Period. Essays Presented to Aryeh Graboïs on his Sixty-fifth Birthday, New York, 1995, pp. 237-257 ; Id., « The State of Mind of Crusaders to the East, 1095-1300 », dans Id. (éd.), The Oxford Illustrated History of the Crusades, Londres, 1995, pp. 66-90.

51 Tous les joueurs savent bien qu’ils ont une chance infime de gagner, et de très fortes chances de perdre, ce qui ne les empêche pas d’espérer.

52 La dimension matérielle est en revanche prédominante dans les campagnes dirigées contre les hérétiques ou les païens de Baltique, ce qui les différencie à nouveau, précisément, du modèle originel de la croisade.

53 Raoul de Caen, Gesta Tancredi, c. 1, RHC-HOc, 3, pp. 603-606

54 Jonathan Riley-Smith, « Death on the First Crusade », dans D. Loades (éd.), The End of Strife, Édimbourg, 1984, pp. 14-31 ; Herbert E. J. Cowdrey, « Martyrdom and the First Crusade », dans P. W. Edbury (éd.), Crusade and Settlement, Cardiff, 1985, pp. 47-56 ; Colin Morris, « Martyrs on the Field of Battle before and during the First Crusade », Studies in Church History, 30 (1993), pp. 93-104 ; Jean Flori, « Mort et martyre des guerriers vers 1100 : l’exemple de la première croisade », Cahiers de Civilisation Médiévale, 34 (1991), pp. 121-139 ; Id., « Les héros changés en saints... et les saints en héros… ».

55 Cette croyance ne s’oppose nullement à leurs demandes de prières pour les défunts, ne serait-ce que par respect de la décision souveraine de Dieu à leur égard ; voir sur ce point Jean Flori, Pierre l’ermite…, Paris, 1999, pp. 216 et s.

56 Voir par exemple Jonathan Riley-Smith, « An Approach to Crusading Ethics », Reading Medieval Studies, 6 (1980), pp. 3-19 ; Id., « Crusading as an Act of Love », History, 65 (1980), pp. 177-192.

57 Cf. Jean Flori, « La caricature de l’islam dans l’Occident médiéval : origine et signification de quelques stéréotypes concernant l’islam », Aevum, 2 (1992), pp. 245-256, et John Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, 2003.

58 Paul Rousset, « Recherches sur l’émotivité à l’époque romane », Cahiers de Civilisation Médiévale, 1959, pp. 65 et s.

59 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos…, II, 4, p. 138. D’après lui, le pape aurait en effet suggéré aux chevaliers que leur victoire en Terre sainte était nécessaire à l’accomplissement prochain du plan de Dieu prophétiquement annoncé, puisque l’Antéchrist doit combattre les chrétiens à Jérusalem. Voir sur ce point J. Flori, Pierre l’ermite…, notamment pp. 493-500, et Guy Lobrichon, 1099, Jérusalem conquise, Paris, 1998, en particulier pp. 130 et s.

60 Alfons Becker, Papst UrbanII. (1088-1099), Stuttgart, 1964-1988 (2 vol.), notamment 2, pp. 322- 376.

61 Die Kreuzzugsbriefe…, n. I, pp. 129-136.

62 Jean Flori, Islam et fin des temps : la place de l’islam dans les prophéties médiévales, à paraître en janvier 2007 aux éditions du Seuil.

63 Jean Flori, « La croix, la crosse et l’épée. La conversion des infidèles dans la Chanson de Roland et les chroniques de croisade », dans “Plaist vos oïr bone cançon vallant ?” Mélanges de Langue et de Littérature Médiévales offerts à François Suard, Lille, 1999 (2 vol.), 1, pp. 261-272 ; Id., « Première croisade et conversion des “païens” », dans M. Balard et A. Ducellier (éd.), Migrations et diasporas méditerranéennes (Xe-XVIe siècles), Paris, 2002, pp. 449-457 ; Svetlana Luchitskaja, « L’idée de conversion dans les chroniques de la première croisade », Cahiers de Civilisation Médiévale, 45 (2002), pp. 39-53.

64 Il n’en va pas de même des croisades ultérieures. Voir sur ce point Elizabeth Siberry, « Missionaries and Crusaders, 1095-1274 : Opponents or Allies ? », Studies in Church History, 20 (1983), pp. 103-110 ; Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission. European Approaches toward the Muslims, Princeton, 1984.

65 Jean Flori, « Saint-Siège et guerre sainte. Le rôle de la papauté dans la formation de l’idée de guerre sainte en Occident », dans Quarta Crociata : la partecipazione europea, le reazioni, la rizonanza, Actes du colloque international de Venise (5-6 mai 2003), à paraître.

66 Cette constante référence des papes, pour toutes les expéditions ultérieures quelles qu’en soient les destinations, aux privilèges et indulgences attribués par UrbainII aux participants de la Première croisade souligne à l’évidence le caractère normatif de celle-ci, un caractère fondé, comme on vient de le voir, sur ses objectifs, à savoir la recouvrance de Jérusalem et du Saint-Sépulcre. Cette destination seule en fait à la fois une guerre saintissime et un pèlerinage méritoire. Aucune des autres expéditions affublées de l’appellation “croisade” ne possède ces caractères distinctifs.

67 Les interventions réitérées des papes pour exhorter les Espagnols à renoncer à leur projet de croisade en Orient pour combattre plutôt les Maures dans la péninsule Ibérique montrent bien que pour les Espagnols la croisade (vers les Lieux saints) conservait une valeur suréminente, que n’avait pas la guerre sainte (en Espagne), malgré l’identité des indulgences et les privilèges accordés par les pontifes aux deux théâtres d’opération. L’indulgence n’était donc pas majeure dans leurs motivations.

© Presses universitaires du Midi, 2006

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