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Regards croisés sur la guerre sainte

 | 
Daniel Baloup
, 
Philippe Josserand

La guerre sainte à Byzance au Moyen Âge : un malentendu

Jean-Claude Cheynet

Texte intégral

  • 1 En réalité, Augustin n’a pas vraiment élaboré la théorie que les auteurs postérieurs lui p (...)
  • 2 Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, (...)
  • 3 Ibid., pp. 176-183.

1Les chrétiens se sont départis de leur hostilité à l’égard des activités militaires lorsque l’Empire fut devenu chrétien au cours du IVe siècle, d’autant plus aisément que la conversion de Constantin était liée à la vision qui lui avait promis la victoire. Lorsqu’ils contrôlèrent l’État romain, ils furent contraints de le défendre contre les adversaires qui se pressaient nombreux à ses frontières. Le point de départ est donc commun pour l’Occident et l’Orient. C’est à un Latin, saint Augustin, qu’on attribue la justification théorique de la participation des chrétiens au combat. Au moment où l’Empire, qui se confond désormais avec le monde chrétien, est attaqué de toutes parts, Augustin reconnaît la nécessité de sauver un gouvernement légitime. La guerre – toujours un mal –, devient licite lorsqu’elle n’est pas menée pour satisfaire des intérêts personnels, mais pour restaurer l’Empire chrétien, reflet imparfait de celui des Cieux1. La conception “augustinienne” ne fut probablement pas transmise directement dans l’Empire d’Orient, mais au cours des premiers siècles de l’Empire, la position déclarée vis-à-vis de la guerre ne divergeait point : un mal qui ne se justifie que pour sauver le peuple élu de ses ennemis. Or, près de sept siècles plus tard, l’approche de la guerre sainte est profondément différenciée entre les deux parties de la chrétienté, alors même qu’elles affrontaient depuis longtemps un adversaire commun, les musulmans. Alors qu’en Orient la notion de guerre juste reste prédominante, en Occident, la Papauté, progressivement émancipée de ses tuteurs laïques, a participé, semble-t-il, à la sacralisation de la guerre, en confortant le zèle des soldats qui se battaient en son nom, leur donnant l’assurance qu’ils ne seraient pas souillés par les homicides commis lors de la bataille. Dès l’époque carolingienne, les papes, promouvant la défense du domaine de Saint-Pierre contre les musulmans, suggèrent que le guerrier qui succombe pour la Patrie des chrétiens fait son salut, voire gagne le royaume des cieux2. Une nouvelle étape fut franchie lorsque le pape Léon IX, sans participer au combat, conduisit contre les Normands une armée qui fut décimée à Civitate en juin 1053. Les morts tombés pour la défense de l’Église sont alors considérés par nombre de contemporains comme des martyrs3.

  • 4 Coran, III-163.
  • 5 Marius Canard, « La guerre sainte, dans le monde islamique et dans le monde chrétien », Re (...)

2Les musulmans avaient, de leur côté, construit une doctrine de la guerre sainte qui trouvait ses racines dans l’action même de Mahomet, le fondateur de la nouvelle religion. Le prophète a personnellement conduit ses hommes au combat et donné des instructions précises de lutte contre les infidèles. Il s’agissait, à l’origine, de ceux qui ne reconnaissaient pas le caractère divin de sa mission, mais la définition s’est ensuite étendue à tous ceux qui ne se soumettaient pas au califat. On retrouve quelques points communs avec la guerre juste. Les musulmans doivent se battre le cœur pur, non dans l’espoir du butin ou de la gloire personnelle. L’innovation la plus radicale réside dans cette promesse que ceux qui tombent au cours du jihâd ne doivent pas être considérés comme des défunts ordinaires, mais qu’ils participent immédiatement, sans attendre le jugement dernier, aux félicités du Paradis. Le Coran affirme : « Ne croyez pas que ceux qui sont morts dans le chemin d’Allah sont morts ; ils sont vivants auprès de leur Seigneur»4 et, selon le hadith : « Le Paradis est à l’ombre des épées»5.

  • 6 Pour un résumé commode de la position des savants concernant la guerre sainte à Byzance, c (...)
  • 7 Gilbert Dagron, « Byzance entre le djihâd et la croisade : quelques remarques », dans Le C (...)

3Chez les historiens de Byzance, selon qu’ils se tournent vers le modèle occidental ou celui du monde musulman, la définition de la guerre sainte ne fait pas l’unanimité6. Pour les Latins, nous sommes aidés dans cette tâche par les travaux de Jean Flori qui a consacré une bonne partie de son œuvre à appréhender ce concept et son développement par la croisade. Athina Kolia-Dermitzaki, auteur du seul – et important – ouvrage consacré à la guerre sainte selon les Byzantins, a souligné qu’on ne peut exiger que la guerre sainte soit définie selon les seuls critères en vigueur en Occident, en soulignant les différences entre croisade et jihâd. Elle considère que Byzance aussi a développé une théorie de la guerre sainte, dont elle donne les caractéristiques, l’appel de l’empereur à la défense des chrétiens, l’assurance du soutien divin et le caractère offensif de fait des campagnes, aussi arrête-t-elle son étude en 1204, jugeant que l’Empire, après cette date, ne se trouve plus qu’en position défensive. Sur ce dernier point, on peut immédiatement remarquer que la position de l’auteur n’est pas aussi solide, puisqu’elle traite, par ailleurs, de la guerre sainte face aux Perses et aux Arabes aux VIIe et VIIIe siècles, époque où l’Empire n’était vraiment pas en bonne posture. Enfin elle ne tient pas les récompenses spirituelles, rémission complète des péchés et accès au paradis, pour essentielles, position que je crois critiquable. Le point de vue de l’empereur LéonVI pour qui cette lacune représentait pour ses sujets un handicap majeur, paraît plus conforme à ce qu’on entend par guerre sainte. A.Kolia-Dermitzaki enfin, ne juge pas nécessaire que l’autorité religieuse suprême, le patriarche, cautionne la guerre. Ce point est délicat, puisque l’empereur n’est pas un simple laïc, mais l’oint du Seigneur et, à ce titre, sans appartenir au clergé, il a des droits particuliers dans l’Église7. Dans les faits cependant, l’empereur, qu’il fût ou non présent, apparaît toujours comme le chef de l’armée. Cet élément n’est donc pas déterminant pour décider si une guerre est sainte.

  • 8 Sur ce point, voir les remarques pertinentes de Athina Kolia-Dermizaki, The Byzantine "Hol (...)
  • 9 Georōgios Alexandrou Rhallès et Michaelō Potlès, Syntagma toōn theiōoōn kanonoōn kai hiero (...)

4Du côté de Byzance, les occasions de développer une théorie de la guerre sainte n’ont en effet pas manqué puisque, plus encore que les Occidentaux, les armées byzantines ont affronté constamment les “négateurs du Christ”. Les canons des premiers conciles, héritiers de toute une tradition de l’Église qui se refusait à ce qu’un chrétien versât délibérément le sang, position qui trouvait sa légitimité dans le refus du Christ d’être défendu par Pierre qui avait tiré l’épée, n’étaient pas a priori favorables au métier des armes, mais il n’y a pas de raison de croire que les soldats byzantins aient été handicapés par cette obligation de pénitence pour avoir versé le sang de l’ennemi et aient combattu leurs adversaires avec moins de fougue8. En effet, à côté du canon de saint Basile qui estime que le sang versé entraîne nécessairement pénitence, celui attribué à Athanase, qui certes condamne le meurtre, estime légal (ennomos) que les soldats tuent leurs ennemis et ajoute même que c’est une action digne d’éloge. Au reste c’est la position des canonistes du XIIe siècle, Jean Zônaras aussi bien que Théodore Balsamôn, qui doutent de la validité du canon de Basile et lui opposent celui d’Athanase9. Il est vrai que le XIIe siècle est celui des Comnènes, les empereurs qui luttent personnellement sur tous les fronts menacés, aussi bien contre les Turcs musulmans que contre les Normands et les Hongrois chrétiens. L’argument des canonistes est simple : si le canon de Basile était appliqué, les ennemis l’emporteraient et toute piété (chrétienne) disparaîtrait. Donc, verser le sang est condamnable pour un individu, mais s’abstenir de le faire aboutirait à un plus grand malheur collectif.

  • 10 Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum (CCCM, 163A), éd. Rober (...)
  • 11 Vincent Déroche, « Juifs et Chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle : Doctrina Jacobi nuper (...)
  • 12 Walter E. Kaegi, Byzantium and the early Islamic conquests, Cambridge, 1995, pp. 135-144.
  • 13 La Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabènos, qui reproduit les mêmes accusations contre les (...)

5La première tentation d’en appeler à la guerre sainte est antérieure à l’apparition des musulmans. L’empereur Héraclius, après ses victoires qui purent paraître miraculeuses tant le retournement de la situation militaire face aux Perses fut spectaculaire, exalte le triomphe de l’Empire chrétien à travers la reprise de la Vraie Croix que l’empereur prit soin de ramener à Jérusalem. Je ne cite pas Héraclius par hasard, puisque Guillaume de Tyr le considérait comme le précurseur des croisades10. Georges de Pisidie et Théophane nous rapportent à plusieurs reprises les paroles que le souverain aurait prononcées devant ses soldats, alors qu’ils allaient affronter les Perses. Ces discours, qui sont naturellement des œuvres de fiction, pourraient refléter le contenu des bulletins qu’Héraclius veillait à envoyer à Constantinople, pour entretenir la fidélité de la capitale. La venue de l’Islam n’a probablement pas modifié la position traditionnelle, car, d’une part, le caractère irréversible de la conquête arabe n’a pas été immédiatement perçu et, d’autre part, la nature de l’islam comme religion nouvelle n’a été comprise qu’après plusieurs décennies. Cependant le texte le plus ancien qui se réfère à ce nouvel adversaire des Byzantins, la Doctrina Jacobi rédigée vers 640, fait allusion à un prophète musulman, claire allusion à Mahomet, qui encourage les massacres, témoignage très précoce sur le jihâd11, et évoque peut-être le carnage des troupes byzantines qui serait survenu lors de la bataille décisive du Yarmouk, en août 63612. Les rares textes byzantins postérieurs qui traitent des attaques musulmanes font peu d’allusions au jihâd. Les Byzantins n’étaient donc pas prêts à adopter une telle doctrine, puisque c’était un des points sur lequel ils fondaient leur différence avec l’Islam, puisque le thème du musulman buveur de sang est repris jusqu’à l’époque des croisades dans les milieux ecclésiastiques13.

  • 14 Cf. supra, p. 13.
  • 15 Cette conviction se fonde sur les textes vétérotestamentaires, notamment l’histoire du roi (...)
  • 16 La défaite suivie du massacre des barbares vaincus constitue un thème romain par excellenc (...)
  • 17 C’est une épigramme iconoclaste copiée par Théodore Stoudite (PG, 99, col. 476-477), citée (...)

6À la même époque, du côté carolingien, on en reste également, sauf cas exceptionnel14, à la définition de la guerre juste qui vise à protéger les chrétiens. Toutefois, attitude nouvelle, l’emploi de la violence était justifiée pour soutenir l’activité, comme en témoigne la conversion de la Saxe. En Orient, l’appui divin pour sauver l’Empire chrétien est revendiqué15. Le principal corps de bataille qui accompagne l’empereur n’est-il pas appelé le théophylakton (gardé de Dieu) Opsikion ? Il est certain que nous sommes privés de la littérature de propagande des empereurs isauriens, puis amoriens, en raison de la damnatio memoriae qui les frappe pour leur adhésion à l’iconoclasme. Mais selon ConstantinV, imité au siècle suivant par Théophile, les victoires remportées par ses armées qu’il conduisait en personne, soulignaient de manière éclatante l’appui divin et confirmaient la justesse de ses positions sur les images. La Croix est exaltée comme manifestation de la volonté divine de sauver les chrétiens. Une inscription écrite sur l’image de la croix placée par LéonV au-dessus de la Chalcè confirme que nous restons dans les thèmes de la guerre juste : « Je mets en fuite les ennemis et je massacre les barbares»16, preuve aussi, s’il en était besoin, que verser le sang de l’ennemi ne troublait pas outre mesure les consciences17. Ces souverains ont donc retrouvé les accents des campagnes d’Héraclius, mais ils n’ont pas promis leur salut aux soldats tombés au combat, sinon leurs adversaires n’auraient pas manqué de critiquer cette attitude qui eût été contraire à la doctrine traditionnelle.

  • 18 Sur la pensée de LéonVI exprimée dans les Tactica, cf. Gilbert Dagron, « Byzance et le mod (...)

7À la fin du IXe siècle, alors que la situation de l’Empire s’améliore face aux musulmans, nous avons la première indication claire que les milieux dirigeants de l’Empire s’inquiétaient de l’efficacité de la propagande du djihâd qui mobilisait contre les armées byzantines de nombreux volontaires musulmans qui grossissaient les rangs des troupes régulières des émirs de la frontière, ceux de Tarse et d’Alep, les derniers à mener régulièrement l’expédition d’été, en principe annuelle, en territoire chrétien. Il s’agit du célèbre passage des Tactica de LéonVI18, l’empereur qui cherchait à comprendre les ressorts des victoires musulmanes.

  • 19 Tactica..., XVIII, 133 (traduction de G. Dagron dans Gilbert Dagron et Haralambie Mihàescu(...)

Si, aidés par Dieu qui combat avec nous, bien armés et en bonne formation tactique, les affrontant franchement et vaillamment pour le salut de notre âme, persuadés que nous combattons pour Dieu lui-même, pour ceux de notre race et tous nos frères chrétiens, si donc nous nous en remettions sans hésiter à Dieu, nous n’échouerions pas, mais réussirions et nous remporterions contre eux, à coup sûr, la victoire19.

  • 20 Notons un point qui relie, certes de façon ténue, les Phocas aux empereurs iconoclastes, l (...)

8Quelques décennies plus tard, l’empereur Nicéphore Phocas, ancien général auréolé de ses victoires contre les Agarènes, dont la moindre n’était pas la reprise de la Crète, proposa officiellement que l’Église accordât aux soldats tombés dans les guerres contre les infidèles le statut de martyrs20. La demande fut vigoureusement rejetée par le patriarche Polyeucte qui se référa fort opportunément au canon de saint Basile. Cette position officielle suffit-elle à clore le débat, en montrant l’imperméabilité des Byzantins à toute sacralisation de la guerre ? Répondre à une telle question implique de reconstituer l’évolution de la pensée byzantine qui ne s’exprime pas seulement par le biais de la position des clercs, mais aussi par ce qu’on peut percevoir de l’opinion des officiers. Il y a peu de sources directement exploitables, mais certains indices offrent des suggestions.

1. Le culte des saints militaires

9Au cours des premiers siècles du Moyen Âge, le culte des saints militaires s’est vigoureusement développé. Dans la partie occidentale de l’Empire, prédominaient Démétrius et, en Orient, les deux Théodore, le Tirôn (soldat du rang) et le Stratèlate (le général), ainsi que Georges et le chef des armées célestes, Michel, pour n’évoquer que les plus notables. L’essor de ces cultes prend évidemment place dans un mouvement d’ensemble, lorsque la population, désespérée par l’accumulation des défaites et des catastrophes naturelles, se tourna vers des intercesseurs susceptibles d’apaiser la colère divine.

  • 21 Paul Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 1, Paris, 1979, p (...)
  • 22 Ibid., pp. 159-165.
  • 23 Constantin Zuckerman, « The reign of ConstantineV in the miracles of St. Theodore the Recr (...)
  • 24 « De plus, un homme apparut à toute l’armée des Romains, monté sur un cheval blanc, combat (...)

10Lorsque saint Démétrius, au cours des VIe et VIIe siècles, se porta au secours de sa ville, Thessalonique, assiégée par les Avars et les Slaves, il apparut en tenue de saint martyr lors de quelques interventions décisives. Ainsi, il sut prévenir les habitants, qui faillirent être surpris par une attaque nocturne de l’élite des Sklavènes, en laissant éclater un incendie dans son sanctuaire. La population, réveillée et mobilisée pour éteindre les flammes, occupa les remparts et fit une sortie victorieuse contre les barbares21. Une autre fois, le saint désobéit ouvertement à l’ordre de Dieu d’abandonner sa ville et de laisser les ennemis détruire Thessalonique22. Au milieu du VIIIe siècle, sous ConstantinV, saint Théodore, à cheval et en armes, défendit la ville de son sanctuaire, Euchaïtes, contre un raid arabe, jusqu’à ce que Dieu lui demande de se retirer, mais il obtint, après de dures négociations, que les habitants se réfugient dans la forteresse voisine et que son sanctuaire soit épargné23. Les saints pratiquent la guerre défensive et offrent à leurs fidèles le salut, sans nécessairement donner la victoire, puisque les Arabes s’emparèrent d’Euchaïtes. Au Xe siècle, dans un contexte tout différent puisque les armées byzantines triomphaient sur tous les fronts, saint Théodore intervint à nouveau lors d’une bataille indécise. Jean Tzimiskès, successeur de Nicéphore Phocas, dut mener une campagne très difficile contre les Russes du prince païen Sviatoslav et, au cours d’un combat décisif, alors que la fortune des armes avait alternativement favorisé l’un ou l’autre des protagonistes, des soldats rapportent qu’un cavalier blanc armé avait dispersé la première ligne ennemie24. Skylitzès, qui nous transmet cet épisode, s’est sans doute inspiré du communiqué de victoire envoyé à Constantinople par l’empereur.

  • 25 Brigitte Pitarakis, Les croix-reliquaires pectorales byzantines en bronze (Bibliothèque de (...)
  • 26 Rezsõ Vári, « Zum historischen Excerptenwerke des Konstantinos Porphyrogenetos », Byzantin (...)
  • 27 Ioannis Scylitzae..., p. 413.
  • 28 Ibid., p. 310. En 610, le futur empereur Héraclius, quittant Carthage pour se diriger vers (...)

11Ces secours célestes confirment l’appui divin à la guerre menée et, dans le cas de Tzimiskès, légitime son usurpation. Après l’iconoclasme, lorsque le culte des images se répandit sans entrave, on remarque que, progressivement, beaucoup d’officiers décidèrent de faire figurer sur les sceaux qu’ils apposaient sur leur correspondance ou sur les ordres qu’ils donnaient, l’image d’un saint soldat. Il est ainsi possible de déterminer le degré de popularité des saints militaires aux XIe et XIIe siècles. Ces officiers attendaient de leur protecteur l’intervention qui sauverait leur vie dans les batailles. Parfois aussi, les combattants portaient des enkolpia enfermant des reliques de saints25. Plus étonnant encore, dans une harangue à ses guerriers partant combattre les troupes de Sayf ed-Dawla, l’empereur ConstantinVII mentionne le myrôn extrait des reliques du Christ qu’il leur envoyait, pour les investir d’une puissance divine et leur donner la victoire26. Cette recommandation ne resta pas lettre morte puisque des soldats de l’armée défendant Thessalonique s’enduisirent du myrôn émanant des reliques de saint Démétrius avant d’affronter les Bulgares révoltés qui marchaient contre leur ville27. Cet épisode atteste que l’emploi du myrôn n’était pas réservé aux combats contre les Agarènes. Les empereurs eux-mêmes n’hésitaient pas à enrôler les puissances célestes, car ils partaient en campagne, accompagnés non seulement de la Croix protectrice, mais également de précieuses icônes. Tzimiskès, après sa victoire finale sur les Russes, organisa dans la capitale un triomphe et fit placer devant son char une image de la Vierge, reconnaissant avec humilité que la Mère de Dieu était la vraie triomphatrice28.

2. Les officiers martyrs

  • 29 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis s (...)
  • 30 Il y a de nombreuses variantes du récit des Quarante (ou Quarante-deux) martyrs d’Amorion. (...)
  • 31 Cf. en dernier lieu, Anthony Bryer, Archibald Dunn et John W. Nesbitt, « Theodoros Gabras, (...)

12Même en laissant de côté les saints militaires dont les carrières se perdent dans la légende, on remarque que les Byzantins honorèrent certains de leurs officiers comme martyrs. Ainsi le stratège des Cibyrrhéotes, Théophile, capturé au cours d’un combat naval, aurait été exécuté par Haroun al-Rachid pour avoir refusé d’apostasier29, mais les plus fameux de tous sont les martyrs d’Amorion. Ces néo-martyrs ne furent pas seulement recrutés lors des affrontements contre les Arabes, mais on en rencontre quelques-uns dans les guerres menées contre les Turcs, c’est-à-dire à une époque postérieure à la décision de Polyeucte. Lorsqu’on observe les conditions de leur exécution, celle-ci prend place à un moment bien distinct du combat. Les martyrs d’Amorion furent capturés, alors qu’ils commandaient l’armée défendant la puissante forteresse d’Amorion, alors capitale du thème des Anatoliques face aux troupes du calife Al Mu’tasim. Ils furent ensuite emmenés à Bagdad où ils croupirent quelques années avant que le calife exigeât leur conversion à l’islam. Ayant refusé d’apostasier, ils furent exécutés30. Le sort de Théodore Gabras, tel qu’il nous est rapporté, paraît assez semblable. Lors de l’avance des Turcs en Anatolie, il organisa avec succès la résistance dans la région de Trébizonde, sur les bords de la mer Noire. Cependant il fut capturé, refusa lui aussi d’apostasier et fut décapité31. Ces deux exemples prouvent que ces officiers ne furent pas honorés comme martyrs en tant que combattants, mais, comme les martyrs traditionnels, en défenseurs de leur foi. Au reste, ils ne furent jamais évoqués comme protecteurs sur les sceaux des officiers.

  • 32 Synaxarium ecclesiae..., col. 837-838 et 846-848. Bonne analyse du dossier dans Iannis T(...)
  • 33 Néos Hellenomnèmôn, 16 (1922), pp. 53-54.

13Cependant ces récits n’exposent pas les raisons pour lesquelles les califes pour les premiers d’entre eux et l’émir danishmendide dans le cas de Gabras ont voulu obliger leurs prisonniers à se convertir, contrairement à la tradition musulmane. On peut se demander si ces hagiographies ont été adaptées pour être conformes à la doctrine officielle de l’Église. Un autre événement apporte encore plus de confusion : lors du combat de 811 contre les Bulgares, alors païens, qui se termina par la mort sur le champ de bataille de l’empereur Nicéphore et d’une bonne partie de ses officiers, des soldats tombés furent considérés comme des martyrs. Le synaxaire de Constantinople mentionne en effet comme tels certains d’entre eux, mais leur statut exact n’est pas clair32. En tout cas, leur exemple ne fut pas retenu comme précédent lors de la controverse avec Nicéphore Phocas. Sur une épitaphe qui rapporte la mort face à des Hongrois, sans doute en 943, d’un stratège de Thessalonique nommé Katakalôn, le poète se demande si l’on doit appeler ce héros un général ou un martyr ? Dans un autre poème il est plus net, il le qualifie de martyr kallinikos (à la belle victoire)33. Nous ne savons pas si Katakalôn était originaire d’Asie Mineure. Ce serait le cas si le nom était une variation de Katakoilas, famille dont nous savons qu’elle était apparentée à la dynastie amorienne.

3. L’exaltation du culte de la Croix

  • 34 Asolik de Tarôn cité d’après Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of LeoIII (...)
  • 35 Nicole Thierry, « Le culte de la croix dans l’empire byzantin du VIIe au Xe siècle dans se (...)

14Les armées byzantines, depuis Constantin le Grand, combattent sous la protection de la Croix. Les empereurs iconoclastes ont particulièrement célébré la Croix, instrument de la victoire sur les barbares. Selon le chroniqueur Étienne Asolik de Tarôn, Léon III aurait répliqué au commandant des Arabes qui assiégeaient Constantinople en 717 : « Si le bâton de Moïse qui est l’archétype de la Croix du Christ a permis d’engloutir dans les flots Pharaon, alors imaginez à quel degré le vexillum de la sainte Croix causera votre destruction»34. À l’inverse, lors d’une grave défaite en 883 où le domestique des scholes trouva la mort, les Arabes de Tarse, vainqueurs, emportèrent comme trophée les croix captives dans leur forteresse ; Nicéphore Phocas tira gloire du retour à Constantinople des croix, lors de la chute de Tarse près d’un siècle plus tard35. Au Xe siècle, sur un reliquaire destiné à recevoir un morceau de la Croix, commandité par Basile le parakoimomène qui fut régent de l’Empire pour ses petits-neveux, BasileII et ConstantinVIII, le poème suivant fut gravé :

  • 36 André Frolow, La Relique de la Vraie Croix : recherches sur le développement d’un culte, P (...)

De même qu’autrefois le Christ, ayant brisé par ce bois les portes de l’Enfer, a ressuscité les morts, ainsi les souverains couronnés qui l’ont orné maintenant écrasent grâce à lui l’audace des barbares36.

4. Les nouveaux thèmes de la rhétorique militaire

  • 37 Ces textes ont été publiés par R. Vári (« Zum historischen Excerptenwerke... ») et Hélène (...)
  • 38 Cf. aussi Athina Kolia-Dermitzaki, « Byzantium at war in sermons and letters of the 10th a (...)
  • 39 Jean Darrouzès, Épistoliers byzantins du Xe siècle, Paris, 1960, pp. 146-147 et p. 149 : S (...)

15À partir du début du VIIe siècle, la guerre se transforma en affrontement presque permanent, car les généraux de l’Empire furent chaque année contraints de faire campagne, de plus en plus rarement avec succès, mais nous ne disposons pas de documents de propagande qui datent de ces années noires. Il faut attendre le moment où la reconquête byzantine se déploie plus nettement pour découvrir les thèmes que, selon le conseil d’un stratégiste du Xe siècle, le général en chef ou un officier qui avait une belle voix et du talent se devait de développer devant l’armée avant le combat. Nous avons également conservé deux proclamations envoyées aux armées par ConstantinVII Porphyrogénète37, le modèle de discours d’encouragement au combat proposé dans des Tactica de LéonVI et quelques harangues prêtées par les chroniqueurs à des stratèges victorieux et censées avoir été prononcées devant leurs troupes avant une journée décisive38. Leurs thèmes rappellent ceux qu’a pu développer la propagande d’Héraclius lors de son triomphe sur les Perses : Dieu, qui seul donne la victoire, soutient ses fidèles et démontre la supériorité de la Croix sur le Démon et Mahomet. Seule nouveauté apparemment datant de l’époque macédonienne, les empereurs pour attirer le soutien divin demandent aux moines de prier collectivement pour le triomphe des armes impériales39. Dans la seconde de ces lettres, ConstantinVII donne une liste plus développée des arguments censés ranimer le courage des combattants : les étrangers qui servent dans l’armée admirent le courage des soldats qui ont mené les campagnes antérieures ; l’empereur embrassera les corps blessés pour l’amour du Christ ; l’empereur envoie de l’eau sanctifiée par le contact des saintes reliques dont il donne une longue énumération. Les soldats sont aspergés comme s’ils en étaient oints ; la sainte Trinité enverra les anges conduire leur chemin et les protéger. Dans ce contexte d’exaltation croissante des armées impériales en lutte contre les Agarènes, comment interpréter la demande de Nicéphore Phocas et son rejet ?

16Le refus du patriarche Polyeucte d’accéder à la demande de l’empereur ne reflète pas seulement une différence de conception sur la place des soldats dans leur combat contre les infidèles, mais aussi des lignes de fracture au sein de la société byzantine. Les Phocas devaient leur extraordinaire ascension sociale, outre leurs dons stratégiques, au soutien constant des premiers empereurs macédoniens, dont LéonVI. Dotés de vastes biens fonciers en Cappadoce, alliés par mariage aux grandes lignées micrasiatiques, ils étaient devenus les porte-parole de l’aristocratie d’Asie Mineure. Ce groupe s’était forgé au cours des affrontements séculaires avec les musulmans depuis la seconde moitié du VIIe siècle. Ce monde de la frontière, évoqué encore à l’époque des Comnènes dans l’épopée du Digénis Akritas, était défendu par des soldats qui connaissaient parfaitement les combattants ennemis, leur stratégie, leurs motivations et donc étaient des familiers du jihâd. Cette élite militaire de la frontière en vint à considérer que la propagande du jihâd par les milieux piétistes avantageait leurs adversaires par l’esprit agressif que leur inculquait cette littérature et par les promesses très matérielles qu’elle offrait aux combattants. Elle permettait de recruter massivement hors des frontières des émirats musulmans, dont en premier lieu celui d’Alep.

  • 40 G. Dagron, « Modèle islamique… », p. 219.
  • 41 Leonis imperatoris Tactica, éd. Rezsoō Vári, Budapest, 1922, XIV, p. 35.
  • 42 Théocharis E. Détorakis et Justin Mossay, « Un office byzantin inédit pour ceux qui sont m (...)

17Cet intérêt jaloux pour le jihâd a été pour la première fois clairement exprimé par LéonVI qui pourtant n’a jamais quitté le Grand Palais, mais qui prenait conseil lors de la rédaction de ses Tactica d’un stratège, Nicéphore Phocas l’Ancien. Ce dernier, appelé par Léon « mon général », influença l’empereur en lui présentant le point de vue des populations de la frontière40. C’est sans doute pour cette raison que LéonVI, dans ses Tactica, ose proposer que les soldats morts au combat soient déclarés « perpétuellement bienheureux, parce qu’ils ont sacrifié leur vie à leur foi et à leurs frères»41. C’est à la même époque probablement qu’est rédigé un office pour ceux qui sont morts à la guerre où sont exprimées des idées similaires, notamment le souhait que les âmes des morts trouvent le repos dans le sein d’Abraham et que ces serviteurs du Christ voient la gloire des saints et qu’ils soient spirituellement comblés de la joie du Christ42. La comparaison avec les martyrs est implicite :

  • 43 Ibid., p. 196.

Roi de l’univers, tes armées qui affrontèrent les dangers pour la foi en toi et en ton nom, installe-les dans les tentes de leurs premiers parents (c’est-à-dire le paradis), pour avoir pris le relais des martyrs par leur conduite43.

18Tout naturellement, Nicéphore Phocas le Jeune qui commandait les armées byzantines avant de parvenir sur le trône en 963 et qui jouissait d’une immense popularité auprès de ses soldats, dont une bonne partie était encore originaire des thèmes frontaliers d’Asie Mineure, était porteur des mêmes idées. Pour lui la guerre contre les musulmans restait l’objectif prioritaire. Alors qu’en tant que domestique des scholes il avait déjà remporté de grandes victoires sur l’émir hamdanide d’Alep Sayf ed Dawla et qu’il avait repris la Crète, il considérait que l’avance byzantine avait été retardée par l’apport des volontaires du jihâd aux troupes de l’émir. Devenu empereur, il lança de grandes offensives victorieuses contre les Alépins, leur reprenant Tarse et la Cilicie, puis la Syrie du Nord et la ville d’Antioche, avant de réduire Alep au rang d’État tributaire. Cette politique exigeait une armée nombreuse et donc, d’une part beaucoup d’argent, ce qui explique la politique fiscale rigoureuse et impopulaire de ce souverain, et d’autre part un recrutement abondant, qui, selon Nicéphore, aurait été facilité par la perspective de récompenses spirituelles.

  • 44 George Dennis, « Defenders of the christian people : Holy war in Byzantium », dans A. E. L (...)
  • 45 PG, 120, col. 793A.
  • 46 Ainsi, le vocabulaire militaire était unifié lorsque les armées d’Asie Mineure fournissaie (...)

19Le patriarche Polyeucte rejeta cette requête. Bien entendu, le canon 13 de saint Basile évoqué pour s’opposer au projet de l’empereur appartenait bien au corpus canonique. De même, la tradition ecclésiastique du refus de la violence, qui l’avait toujours conduit à excommunier tout prêtre ayant pris les armes même en état de légitime défense contre les musulmans, était bien établie. Rappelons que cette interdiction avait aussi été respectée en Occident, précepte que les conciles carolingiens rappelaient encore. Comme l’a noté fort justement George Dennis, l’Église menait sa propre guerre contre les démons et leur chef suprême Satan44. Le changement d’attitude en Occident entre les IXe et XIe siècles est perceptible à travers la réaction de Michel Cérulaire. Ce patriarche (1043-1059), issu d’une grande lignée de la capitale, mais aussi enclin à participer à la vie politique de son temps, n’omit pas dans la liste de ses critiques à l’égard des Latins le fait que leurs clercs souillaient leurs mains de sang45. Cependant, on peut aussi voir dans l’attitude de Polyeucte et du synode des motifs plus politiques. Le haut clergé était issu, dans sa grande majorité, des familles de l’aristocratie civile dont le plus grand nombre étaient établies dans la capitale. Ce groupe était totalement imperméable à l’idée de guerre sainte, puisque, même aux pires moments des assauts arabes contre Constantinople, aucune suggestion dans ce sens ne semble avoir été avancée. Il est probable également que les Byzantins qui vivaient dans les Balkans et n’étaient pas en première ligne face aux musulmans n’étaient guère séduits par les idées des Orientaux. Le Xe siècle marque l’approfondissement des divergences entre les deux moitiés de l’Empire46. En Europe, les guerres contre les Slaves et les Bulgares, pourtant longtemps restés païens, n’avaient pas instillé l’esprit de guerre sainte parmi les régiments d’Occident, même si, à l’occasion, il est rappelé qu’ils combattaient pour les chrétiens.

  • 47 On ignore à quel moment de son règne Nicéphore a fait sa proposition en faveur des soldats (...)
  • 48 Actes d’Iviron, 1, « Des origines au milieu du XIe siècle » (Archives de l’Athos, XIV), éd (...)
  • 49 Louis Petit, « Office inédit en l’honneur de Nicéphore Phocas », Byzantinische Zeitschrift(...)

20Les familles de l’Orient, qui avaient émergé du long combat contre les envahisseurs, ne s’étaient pas encore profondément mêlées à l’aristocratie de la capitale, comme ce fut le cas au siècle suivant et avaient moins d’influence sur les esprits. La population de Constantinople qui n’avait plus vu d’armée arabe approcher de ses murailles depuis des siècles, sans être insensible à la gloire militaire, était davantage gagnée par le ressentiment contre les Phocas, accusés d’augmenter la pression fiscale et de vouloir militariser l’Empire. Cette hostilité, qui avait conduit l’empereur à renforcer les murailles du Grand Palais par crainte d’une révolte urbaine, a contribué au rejet de sa proposition47. Nicéphore Phocas n’était pas isolé dans sa démarche. Lorsqu’il fut assassiné, un culte se développa qui trouva son principal point d’appui à Lavra, sur le Mont Athos. Cette émergence dans la partie occidentale de l’Empire ne doit pas surprendre, car le monastère est encore largement peuplé d’Orientaux, à commencer par l’higoumène, Athanase, originaire de Trébizonde et père spirituel de Nicéphore. Le monastère avait aussi accueilli un temps Tornikios et tout un groupe de nobles ibères, qui furent de ceux qui soutinrent les entreprises des Phocas48. Un office en son honneur est conservé où sont soulignées les campagnes victorieuses contre les barbares, et donc l’aspect militaire du règne, ce qui ne constituait pas un obstacle pour une partie des moines athonites à la proclamation de la sainteté du souverain49.

  • 50 Sur BasileII, voir en dernier lieu le remarquable ouvrage de Catherine Holmes, Basil II an (...)

21A. Kolia-Dermitzaki souligne qu’on ne rencontre pas d’écho de guerre sainte lors des guerres du troisième grand empereur soldat, BasileII qui régna personnellement de 985 à 1025. Selon l’auteur, l’explication provient des buts de guerre de Basile puisque le souverain a consacré le gros de ses efforts à abattre la Bulgarie. C’est indéniable, mais BasileII n’a pas négligé l’Orient, puisqu’il est intervenu à plusieurs reprises dans la région d’Antioche et aux confins arméniens50. Cette absence d’intérêt pour toute propagande de guerre sainte peut trouver plusieurs explications. BasileII, qui avait dû surmonter la rébellion renouvelée et redoutée des Phocas, ne pouvait reprendre leur thème favori. D’autre part, l’empereur était allié à plusieurs dynasties musulmanes situées à la périphérie de l’Empire, qu’il espérait attirer durablement dans l’orbite de l’Empire, et considérait sans doute ses propres campagnes et celles de ses généraux à la frontière orientale plutôt comme des opérations de police. Cette attitude réservée explique le sang-froid avec lequel il accueillit la nouvelle de la destruction du Saint-Sépulcre par le calife fatimide Al-Hakim en 1009.

  • 51 Angeliki Laiou, « On Just War », dans J. Langdon and alii (éd.), To Ellenikon. Studies in (...)
  • 52 Voir l’analyse de Jonathan Shepard, « Aspects of Byzantine Attitudes and Policy towards th (...)
  • 53 Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, fasc. II et III, « Les Regestes de (...)

22Les successeurs de BasileII n’eurent aucun scrupule à enrôler des Turcs musulmans pour combattre éventuellement des chrétiens rebelles. Il est vrai qu’au XIIIe siècle, des Latins s’étaient mis au service des sultans seldjoukides. La différence religieuse importait peu dans le choix des maîtres servis. Enfin, les violentes critiques d’Anne Comnène contre les croisés lorsque des prêtres latins prirent part au combat ont été tenues pour preuves de l’aversion absolue de ses contemporains à l’égard de l’idée de guerre sainte51. S’il est vrai que les Grecs ont toujours refusé aux clercs l’emploi des armes, Alexis Comnène laisse entendre dans plusieurs de ses lettres envoyées en Occident qu’il percevait avec faveur les motivations des croisés et leur espoir de rémission de leurs péchés s’ils étaient tués au cours de leur pèlerinage52. Sous le règne de Manuel Comnène, une affaire fut portée devant le synode à propos de soldats qui se présentèrent à Sainte-Sophie pour savoir s’ils encouraient une pénitence pour avoir poursuivi et tué des brigands. Le synode décide que celui qui tue sur ordre supérieur est digne de louanges plutôt que de punitions. Toutefois, pour ne pas contredire les canons, il sera éloigné de la communion, pendant trois ans53.

5. Quel rôle a joué Jérusalem ?

  • 54 Sur ce thème, voir en dernier lieu, Évelyne Patlagean, « La double terre sainte de Byzance (...)
  • 55 Les martyrs sont issus des rangs d’un pèlerinage qui aurait compté soixante archontes acco (...)

23La possession de Jérusalem et du Saint-Sépulcre joua aussi bien chez les chrétiens d’Occident que chez les musulmans un rôle majeur dans la définition ou le renouveau de la guerre sainte. Qu’en est-il pour Byzance ? Notons immédiatement que la possession de Jérusalem ne pouvait revêtir la même signification pour les Byzantins, car dès avant la chute de la ville en 638 aux mains des Arabes, ils voyaient en Constantinople une seconde Jérusalem, sentiment qui se renforça, lorsque les reliques de la Ville sainte y furent transférées54. Cependant, l’accès à la Jérusalem terrestre ne fut pas négligé par les empereurs. Une source hagiographique, la Passion des soixante martyrs de Jérusalem, texte traduit du syriaque en grec, rapporte que l’empereur LéonIII, vainqueur des Arabes en 718, aurait conclu une trêve pour sept ans en précisant que pendant toute sa durée les Byzantins auraient accès aux Lieux saints de Palestine55.

  • 56 Pour la date, voir la mise au point dans Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des ost (...)
  • 57 Ioannis Scylitzae..., pp. 287-279 (Jean Skylitzès, Empereur de Constantinople, trad. B. Fl (...)

24Lors de la reconquête du Xe siècle, après la reprise d’Antioche, siège d’un des trois patriarcats orientaux, s’emparer de Jérusalem cessa d’être une utopie, en dépit de l’établissement en Égypte de la dynastie fort active des Fatimides. Vers 966, les Arabes accusaient le patriarche de Jérusalem d’inciter Nicéphore Phocas à les attaquer après ses campagnes triomphales en Cilicie56. Le pontife fut brûlé vif et le patriarche d’Antioche fut également massacré57. La campagne menée par Jean Tzimiskès en direction du sud de la Syrie, qui fit de Damas une ville tributaire, a des allures de pré-croisade. Dans la lettre que l’empereur aurait envoyée à son allié, le roi AshotIII d’Arménie, Tzimiskès souligne son désir de délivrer le tombeau du Christ des mains des Fatimides. Cette lettre nous a été transmise par un auteur arménien du XIIe siècle, Matthieu d’Édesse, qui aura pu être influencé par les chevaliers occidentaux résidant désormais dans le comté d’Édesse. Ce qui reste sûr, c’est que Tzimiskès évita prudemment d’exposer son armée trop loin de ses bases à une attaque fatimide massive, mais des sources affirment qu’il conservait l’espoir de venir se recueillir sur le tombeau du Christ. Seule sa mort soudaine en janvier 976 lui interdit de faire ce pèlerinage.

  • 58 Histoire de Yayā ibn-Sa’īd al-Antākī, Continuateur de Sa’id ibn-Bitrīq (Patr. or., 47), éd (...)
  • 59 Théodore Skoutariotès, Mesaionikè Bibliothèkè, éd. de Konstantinos Sathas, VII, réimpr. an (...)
  • 60 Anne Comnène, Alexiade, éd. de Bernard Leib, Paris, 1967, VI, p. 55 ; Annae Comnenae. Alex (...)
  • 61 Paul Magdalino, The Byzantine Background to the First Crusade, Toronto, 1996, p. 37.
  • 62 Ralph-Johannes Lilie, Byzantium and the Crusader States : 1096-1204 , Oxford, 1993, pp. 14 (...)

25Les empereurs comnènes ont manifesté systématiquement leur intérêt pour Jérusalem. On peut y voir l’émulation de la croisade, mais aussi la continuation de la politique du Xe siècle, qu’on retrouve également dans la prétention répétée de refaire de l’Euphrate, la limite orientale de l’Empire, sans doute pour se poser en véritables héritiers de la dynastie macédonienne. Les empereurs byzantins s’estimèrent responsables de la reconstruction du Saint-Sépulcre sous Romain Argyre et Constantin Monomaque58. Alexis Comnène comprit que l’armée impériale, affaiblie comme elle l’était, ne suffirait pas à chasser les Turcs. Lorsqu’il lança un appel destiné à recruter des chevaliers francs dans l’armée byzantine, le souverain évoqua la perspective d’une campagne qui les conduiraient jusqu’à Jérusalem59. L’empereur aurait songé, à la fin de sa vie, à se rendre à Jérusalem. À tout le moins, il croyait qu’il mourrait dans la ville sainte en laissant sa couronne ; il serait le dernier empereur romain qu’annonçait l’apocalypse du Pseudo-Méthode60. Au moment même de la croisade, il ne fait guère de doute qu’il prévoyait de se rendre avec son armée à Antioche, puis d’accompagner les pèlerins jusqu’à Jérusalem61. JeanII, au-delà de la restauration du pouvoir byzantin sur le duché d’Antioche, visait à placer les États croisés sous la protection de Byzance, programme en bonne partie réalisé par son fils Manuel62 et lui-même souhaitait effectuer le pèlerinage au Saint-Sépulcre, qui fut restauré sous Manuel.

  • 63 Ibid., pp. 211-214.
  • 64 Andrew Stone, « Eustathian panegyric as a historical source », Jahrbuch der österreischisc (...)
  • 65 Paul Magdalino, « The Year 1000 in Byzantium », dans P. Magdalino, Byzantium in the year 1 (...)
  • 66 Nicétas Chôniatès se moque à loisir de l’attitude d’IsaacII confiné dans son palais, prian (...)

26Lorsque, en 1176, le même souverain conduisit sa grande expédition contre les Turcs qui se termina par l’échec de Myrioképhalon, il présenta l’entreprise comme une croisade, dans le sens où l’élimination du sultanat seldjoukide préludait et conditionnait une intervention massive des Byzantins en Terre sainte63. Il recruta ainsi de nombreux Latins qui se comportèrent vaillamment à Myrioképhalon. Nous avons une idée de l’atmosphère que Manuel souhaitait faire régner à sa cour par un discours d’Eustathe de Thessalonique prononcé à l’Épiphanie 1176, quelques mois avant le lancement de la campagne ; l’empereur se présente comme un combattant contre l’infidèle au péril de sa vie, que ses soldats doivent suivre. L’empereur prit l’initiative de l’expédition et sa direction, mais les trois patriarches orientaux, qui devaient en fait leur nomination à Manuel, ceux de Constantinople, Antioche et Jérusalem, étaient présents64. Cependant il ne faut pas voir l’adoption par Manuel de l’esprit de la guerre sainte latine, mais seulement un moyen d’attirer des troupes latines dans son armée et une manifestation de sa compréhension des objectifs des Latins d’Orient. Cet intérêt renouvelé pour Jérusalem à partir du Xe siècle ne peut être dissocié de l’atmosphère eschatologique liée au passage du milieu du VIIe millénaire de Byzance65. Les successeurs des Comnènes revinrent à une conception plus classique où la piété de l’empereur assure le salut des armées impériales66.

6. La position des canonistes du XIIe siècle : Alexis Aristènos, Jean Zônaras et Théodore Balsamôn

  • 67 Comme son nom l’indique l’épistémonarque est à la fois un expert et une autorité. Il exerc (...)

27Les commentaires des trois grands canonistes byzantins sur le canon de Basile offrent une vue sur les courants de pensée qui traversent l’Église byzantine sous les Comnènes. Aussi bien Zônaras que Balsamôn, qui rédigent leurs commentaires au temps de Manuel Comnène, insistent sur le fait que le canon de Basile qui écarte de la communion les soldats n’avait qu’une valeur de conseil et que priver de la communion les soldats qui combattent au nom de l’État (politeuma) et de la religion constituerait un châtiment insupportable. Théodore Balsamôn, tout en étant soucieux des droits de l’Église, était sensible au rôle de l’empereur dans l’Église, auquel il a reconnu plus qu’aucun autre canoniste des prérogatives, notamment celle d’épistémonarque67. L’opinion de Balsamôn reflète donc sûrement ce que Manuel Comnène estimait être la doctrine convenable. Ce souverain, si conscient de la puissance des Latins et des musulmans, qui avaient, à cette date, les uns et les autres une doctrine de la guerre sainte efficace, ne pouvait, comme LéonVI avant lui, admettre que les soldats byzantins souffrent d’un handicap moral.

  • 68 Nicolas Oikonomidès, « Cinq actes inédits du patriarche Michel Autôreianos », Revue des ét (...)

28Comme je l’ai dit plus haut, il ne faut pas arrêter une étude sur la guerre sainte en 1204. Après la chute de la ville, en effet, une partie des Byzantins se sont établis en Asie Mineure sous l’autorité de Théodore Lascaris. Celui-ci affronta les Latins, mais aussi les Turcs seldjoukides en une bataille mémorable à Antioche du Méandre en 1211 où il remporta la victoire grâce au sacrifice de son contingent latin. Le patriarche, choisi par lui, Michel Autôreianos, a accepté de considérer les soldats morts au champ d’honneur comme des martyrs68. C’est le seul moment de l’histoire byzantine où nous pouvons parler d’une doctrine officielle de guerre sainte. Comment expliquer cette exception ? D’une part les populations d’Orient, depuis longtemps confrontées aux incursions turques, avaient de nouveau développé une défense des frontières assez comparable à celle mise au point contre les Arabes, avec des combattants acritiques stimulés par le butin que leur rapportaient leurs heureuses razzias et comme leurs prédécesseurs sensibles aux thèmes de la guerre sainte.

  • 69 Jean Darrouzès, « Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins », Revue des études b (...)

29D’autre part, on peut imaginer un renforcement des idées occidentales que, paradoxalement, les Byzantins, déjà sous l’influence des Latins depuis Manuel Comnène, ont encore davantage tenues comme modèles, après le sac de 1204, car cette victoire même montrait la supériorité latine et il fallait donc user de leurs propres armes pour un jour tenir la revanche. Nous avons des témoignages dans d’autres domaines, d’autant plus que l’élite de l’armée de Lascaris était composée de mercenaires latins. Enfin les élites constantinopolitaines, notamment ecclésiastiques, avaient été dévalorisées par la médiocre défense de la Reine des villes en 1204 et n’étaient pas en mesure à cette date de maintenir l’idéologie politiquement correcte. Le poids des provinciaux d’Asie Mineure, exceptionnel dans le gouvernement nicéen, permit de mieux mettre en valeur leurs traditions. Le métropolite de Cyzique, Constantin Stilbès, ecclésiastique éduqué à Constantinople où il était professeur avant 1204 a rédigé un mémoire sur les erreurs des Latins où il rappelle que ces derniers sont à condamner parce qu’ils prétendent que ceux qui sont tués dans la bataille sont sauvés et gagnent immédiatement le Ciel, « même s’ils ont succombé en combattant par avarice, par cruauté meurtrière ou quelque autre excès de malice»69. Cette dernière précision renvoie sans doute aux événements de la Quatrième croisade et laisse entendre, a contrario, que si les motifs étaient purs, l’erreur des Latins serait plus excusable.

  • 70 Nicolas Oikonomides, « The Concept of Holy War Peace and War », dans T. S. Miller et J.Nes (...)

30Après 1261 et le retour à Constantinople, l’Asie Mineure fut rapidement perdue et sa population captive ou dispersée et, à ma connaissance, les guerres contre les Ottomans et autres émirs ont fourni quelques néo-martyrs, mais n’ont provoqué aucun appel nouveau à la guerre sainte, à une exception près, sans doute parce que les Occidentaux, vecteurs de cette idéologie, apparaissaient tout aussi bien comme des alliés contre les Turcs que comme des ennemis potentiels. Cette exception concerne quelques défenseurs de la ville de Philadelphie en Asie Mineure tués lors d’une tentative d’Umur d’Aydin pour s’emparer de la ville. Comme l’a bien noté Nicolas Oikonomidès, le synaxaire célébrant ces martyrs n’a jamais été pris en compte par l’Église de Constantinople et n’a eu qu’une portée locale70. Remarquons toutefois qu’il s’agit à nouveau d’une population d’Asie Mineure et que Philadelphie fut longtemps la capitale du thème des Thracésiens et le principal point d’appui de la résistance aux Turcs.

31En conclusion, soulignons d’abord un paradoxe, l’enthousiasme pour la guerre sainte chez les Byzantins comme chez les musulmans n’est jamais aussi vigoureux qu’au moment où la victoire favorise leurs combattants. Dans la seconde moitié du VIIe siècle, l’effondrement de l’Empire provoqua la floraison de textes apocalyptiques, qui prévoyaient la fin du monde, mais non des appels à défendre le peuple chrétien. De même, lorsque les musulmans furent submergés en Orient par les Byzantins, le jihâd perdit en intensité et ne fut guère employé contre l’occupant byzantin de la Syrie du Nord.

32Les Byzantins n’ont jamais officiellement développé une théorie de la guerre sainte, car au moment où le secours d’une telle doctrine était pressant, ils ont vilipendé le jihâd des musulmans, ce qui leur interdisait d’adopter une attitude symétrique. Ils en sont restés à la position traditionnelle qui fut aussi celle de l’Occident jusque sous les premiers Ottoniens. Ils n’ont même pas considéré la guerre comme un moyen de diffuser la religion chrétienne, dont ils reconnaissent le caractère universel, à la différence des Occidentaux, puisque, dès le règne de Charlemagne, les opérations militaires fort rudes menées contre les Saxons ont été justifiées par la nécessité de convertir ces païens obstinés. Cependant, une vaste partie de la société micrasiatique, conduite par les Phocas depuis la fin du IXe siècle, avait compris la nature du jihâd et le profit qu’en avaient longtemps tiré les musulmans et était disposée à adopter une position similaire, à l’exception des récompenses trop matérielles. Mais elle ne réussit pas à entraîner l’adhésion de l’ensemble de la société. À la fin du XIe siècle, les Turcs avaient bouleversé l’Asie Mineure et une partie de l’ancienne aristocratie s’était réfugiée à Constantinople, dans l’espoir de jours meilleurs qui ne sont pas venus, du moins en ce qui concerne la Cappadoce. Toutefois la présence de vieilles familles anatoliennes à la cour d’Alexis Comnène invite à penser que, sous leur influence, l’empereur et ses conseillers ont été aptes à comprendre les buts des croisés.

Notes

1 En réalité, Augustin n’a pas vraiment élaboré la théorie que les auteurs postérieurs lui prêtent, cf. en dernier lieu, James J. O’Donnell, Augustine : a new biography, New York, 2005, p. 259. Je remercie Béatrice Caseau pour cette référence.

2 Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, pp. 47-54.

3 Ibid., pp. 176-183.

4 Coran, III-163.

5 Marius Canard, « La guerre sainte, dans le monde islamique et dans le monde chrétien », Revue africaine, 1936, pp. 606-623, repris dans Byzance et les musulmans du Proche Orient, Londres, 1973, n. VIII.

6 Pour un résumé commode de la position des savants concernant la guerre sainte à Byzance, cf. Tia M. Kolbaba, « Fighting for Christianity. Holy War in the Byzantine Empire », Byzantion, 68 (1988), pp. 194-221.

7 Gilbert Dagron, « Byzance entre le djihâd et la croisade : quelques remarques », dans Le Concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade, Rome, 1997, pp. 328-329.

8 Sur ce point, voir les remarques pertinentes de Athina Kolia-Dermizaki, The Byzantine "Holy War". The Idea and Propagation of Religious War in Byzantium, Athènes, 1991, pp. 126-141 (en grec).

9 Georōgios Alexandrou Rhallès et Michaelō Potlès, Syntagma toōn theiōoōn kanonoōn kai hieroōn kananoōn toōn hagioōn kai paneupheōmoōn apostoloōn, 4, Athènes, 1854, pp. 131-132.

10 Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum (CCCM, 163A), éd. Robert B. C. Huygens, Turnholt, 1986, pp. 105-107.

11 Vincent Déroche, « Juifs et Chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle : Doctrina Jacobi nuper baptisati », Travaux et Mémoires, XI (1991), pp. 210-211 : « … j’ai appris de ceux qui l’ont rencontré qu’on ne trouve rien d’authentique chez ce prétendu prophète : il n’est question que de massacres. Il dit aussi qu’il détient les clés du paradis, ce qui est incroyable ».

12 Walter E. Kaegi, Byzantium and the early Islamic conquests, Cambridge, 1995, pp. 135-144.

13 La Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabènos, qui reproduit les mêmes accusations contre les musulmans, a été rédigée sous le règne d’Alexis Comnène et est donc contemporaine de la Première croisade. Sur tous ces textes, cf. Adel Théodore Khoury, La polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe siècle), Leyde, 1972, pp. 243-259.

14 Cf. supra, p. 13.

15 Cette conviction se fonde sur les textes vétérotestamentaires, notamment l’histoire du roi David, auquel l’empereur byzantin est explicitement assimilé. Les victoires de David sont un des motifs favoris des orfèvres qui créent l’argenterie de l’Antiquité tardive, comme en témoigne la magnifique série de plats datés du VIIe siècle, trouvés en Chypre et actuellement conservés au Metropolitan Museum (Steven Wandes, « The Cyprus Plates : The Story of David and Goliath », Metropolitan Museum Journal, 8 (1973), pp.83-104).

16 La défaite suivie du massacre des barbares vaincus constitue un thème romain par excellence qu’illustraient les colonnes commémoratives dressées par les empereurs victorieux. Les Constantinopolitains pouvaient ainsi admirer celle de Théodose (Raymond Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique, Paris, 1964, pp. 81-82).

17 C’est une épigramme iconoclaste copiée par Théodore Stoudite (PG, 99, col. 476-477), citée par Mark Diederik Lauxtermann, Byzantine Poetry from Pisides to Geometres. Texts and Contexts, Vienne, 2003, p. 276. Cette épigramme pourrait avoir déjà été en place du temps de LéonIII (Paul Speck, Artavasdos. Die rechtgläubige Vorkämpfer der göttichen Lehren, Bonn, 1981, pp.376- 378).

18 Sur la pensée de LéonVI exprimée dans les Tactica, cf. Gilbert Dagron, « Byzance et le modèle islamique au Xe siècle à propos des Constitutions Tactiques de l’empereur LéonVI », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (avril-juin 1983), pp.219- 242.

19 Tactica..., XVIII, 133 (traduction de G. Dagron dans Gilbert Dagron et Haralambie Mihàescu, Le traité sur la guérilla de l’empereur Nicéphore Phocas, Paris, 1986, p. 148).

20 Notons un point qui relie, certes de façon ténue, les Phocas aux empereurs iconoclastes, le culte de la Croix. Sans aucun doute, par le décor des églises qu’ils ont commandité, les Phocas étaient aussi attachés aux images, mais assez curieusement, plusieurs d’entre eux ont fait figurer sur leurs sceaux des monogrammes cruciformes à une époque où la mode en était passée (Jean-Claude Cheynet, « Quelques remarques sur le culte de la croix en Asie Mineure au Xe siècle », dans Histoire et culture chrétienne. Hommage à Monseigneur Yves Marchasson, Paris, 1992, pp. 67-78).

21 Paul Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 1, Paris, 1979, pp. 120-129.

22 Ibid., pp. 159-165.

23 Constantin Zuckerman, « The reign of ConstantineV in the miracles of St. Theodore the Recruit (BHG 1764) », Revue des études byzantines, 46 (1988), pp. 191-210.

24 « De plus, un homme apparut à toute l’armée des Romains, monté sur un cheval blanc, combattant en première ligne, ébranlant et désorganisant les bataillons ennemis. Personne ne l’avait vu avant ni ne le revit après et l’on dit qu’il s’agissait de l’un des deux Théodore, les martyrs victorieux, que l’empereur toujours avait avec lui pour combattre et pour le protéger contre ses ennemis. De fait, il se trouva que ce combat eut lieu le jour même où nous avons l’habitude de fêter la mémoire du Stratélate » (Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum [cfhb V, Series Berolinensis], éd. I. Thurn, Berlin - New York, 1973, p. 308).

25 Brigitte Pitarakis, Les croix-reliquaires pectorales byzantines en bronze (Bibliothèque des Cahiers archéologiques, 16), Paris, 2006, pp. 140-141.

26 Rezsõ Vári, « Zum historischen Excerptenwerke des Konstantinos Porphyrogenetos », Byzantinische Zeitschrift, 17 (1908), p. 83.

27 Ioannis Scylitzae..., p. 413.

28 Ibid., p. 310. En 610, le futur empereur Héraclius, quittant Carthage pour se diriger vers Constantinople, avait fait placer sur les mâts de son navire des reliques et des icônes de la Vierge (Theophanis Chronographia 1-2, éd. Carl de Boor, Leipzig, 1883-1885, p. 298).

29 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis synaxariis selectis opera et studio (Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris), éd. d’Hippolythe Delehaye, Bruxelles, 1902, col. 434.

30 Il y a de nombreuses variantes du récit des Quarante (ou Quarante-deux) martyrs d’Amorion. À titre d’exemple : « Martyre des XLII Martyrs d’Amorion (BHG 1214c) », éd. de François Halkin dans Hagiologie byzantine : textes inédits publiés en grec et traduits en français, Bruxelles, 1986, pp. 153-161.

31 Cf. en dernier lieu, Anthony Bryer, Archibald Dunn et John W. Nesbitt, « Theodoros Gabras, Duke of Chaldia (†1098) and the Gabrades Portraits, Sites and Seals », dans Byzantium, State and Society. In Memory of Nikos Oikonomides, Athènes, 2003, pp. 55-59.

32 Synaxarium ecclesiae..., col. 837-838 et 846-848. Bonne analyse du dossier dans Iannis Théodorakopoulos, Saint ou soldat ? La sainteté et la guerre à l’époque byzantine (première moitié du IVe - deuxième moitié du XIe siècle), thèse inédite de l’Université de Paris-I, 2005, pp. 109-130.

33 Néos Hellenomnèmôn, 16 (1922), pp. 53-54.

34 Asolik de Tarôn cité d’après Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of LeoIII with particular Attention to the Oriental Sources, Louvain, 1973, p. 135.

35 Nicole Thierry, « Le culte de la croix dans l’empire byzantin du VIIe au Xe siècle dans ses rapports avec la guerre contre les infidèles. Nouveaux témoignages archéologiques », Rivista di Studi Bizantini e Slavi, 1 (1981), pp. 205-228.

36 André Frolow, La Relique de la Vraie Croix : recherches sur le développement d’un culte, Paris, 1961, p. 235.

37 Ces textes ont été publiés par R. Vári (« Zum historischen Excerptenwerke... ») et Hélène Ahrweiler, « Un discours inédit de ConstantinVII Porphyrogénète », Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 393-404 repris dans Études sur les structures administratives et sociales de Byzance, Londres, 1971, n. XII. Ils ont été traduits et commentés par Eric McGeer, « Two Military Orations of ConstantineVII », dans J. W. Nesbitt (éd.), Byzantine Authors : Literary Activities and Preoccupations. Texts and Translations Dedicated to the Memory of Nicolas Oikonomides, Leyde-Boston, 2003, pp. 111-135. ConstantinVII, fils de LéonVI, lorsqu’il régna personnellement à partir de 945, rappela Bardas, le fils de Nicéphore Phocas l’Ancien, comme chef de l’armée. En raison des échecs de Bardas face au Hamdanide Sayf ed-Dawla, le souverain promut alors domestique des scholes à la place de Bardas, son fils lui-aussi prénommé Nicéphore, le futur empereur.

38 Cf. aussi Athina Kolia-Dermitzaki, « Byzantium at war in sermons and letters of the 10th and 11th centuries. An ideological approach » dans N. Oikonomides (éd.), Byzantium at War (en grec), Athènes, 1997, pp. 213-238.

39 Jean Darrouzès, Épistoliers byzantins du Xe siècle, Paris, 1960, pp. 146-147 et p. 149 : Syméon le logothète du drome (chef de la poste impériale et responsable des affaires étrangères) ordonne aux moines de l’Olympe (de Bithynie), du Kyminas, du Latros et de l’Athos de prier pour le succès des armées contre le Hamdanide et lors de l’expédition contre les Arabes en Calabre.

40 G. Dagron, « Modèle islamique… », p. 219.

41 Leonis imperatoris Tactica, éd. Rezsoō Vári, Budapest, 1922, XIV, p. 35.

42 Théocharis E. Détorakis et Justin Mossay, « Un office byzantin inédit pour ceux qui sont morts à la guerre dans le Cod. sin. Gr 734-735 », Le Muséon, 101 (1988), pp. 183-211, particulièrement p. 188.

43 Ibid., p. 196.

44 George Dennis, « Defenders of the christian people : Holy war in Byzantium », dans A. E. Laiou et R. P. Mottahedeh, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, 2001, pp. 36-37.

45 PG, 120, col. 793A.

46 Ainsi, le vocabulaire militaire était unifié lorsque les armées d’Asie Mineure fournissaient le gros des troupes. À la fin du Xe siècle, les commandos opérant derrière les lignes portent un nom arménien au sein des troupes d’Orient et un nom bulgare chez celles d’Occident : G.D agron, Traité..., pp. 253-254.

47 On ignore à quel moment de son règne Nicéphore a fait sa proposition en faveur des soldats défunts, si c’est au début du règne, quand il est encore auréolé de ses victoires ou à la fin, lorsque son gouvernement eut attisé le mécontentement à Constantinople.

48 Actes d’Iviron, 1, « Des origines au milieu du XIe siècle » (Archives de l’Athos, XIV), éd. de Jacques Lefort, Nicolas Oikonomidès, Denise Papachryssanthou, Hélène Métrévéli, Paris, 1985, pp. 19-20.

49 Louis Petit, « Office inédit en l’honneur de Nicéphore Phocas », Byzantinische Zeitschrift, 13 (1904), pp. 398-420.

50 Sur BasileII, voir en dernier lieu le remarquable ouvrage de Catherine Holmes, Basil II and the Governance of Empire (976-1025), Oxford, 2005.

51 Angeliki Laiou, « On Just War », dans J. Langdon and alii (éd.), To Ellenikon. Studies in Honor of Speros Vryonis Jr., 1, « Hellenic Antiquity and Byzantium », New York, 1996, pp. 155-177.

52 Voir l’analyse de Jonathan Shepard, « Aspects of Byzantine Attitudes and Policy towards the West in the tenth and eleventh Centuries », dans J. Howard-Johnston (éd.), « Byzantium and the West, c. 850-c. 1200 », Byzantinische Forschungen, 13 (1988), p. 109.

53 Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, fasc. II et III, « Les Regestes de 715 à 1206 », éd. de Venance Grumel, seconde édition revue et corrigée par Jean Darrouzès, Paris, 1989, n. 1037.

54 Sur ce thème, voir en dernier lieu, Évelyne Patlagean, « La double terre sainte de Byzance autour du XIIe siècle », Annales Histoire, Sciences Sociales (mars-avril 1994, 2), pp. 459-469.

55 Les martyrs sont issus des rangs d’un pèlerinage qui aurait compté soixante archontes accompagnés d’une escorte lourdement armée ; cf. S. Gero, Byzantine Iconoclasm…, pp. 176- 179.

56 Pour la date, voir la mise au point dans Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches. Teil 1. Zweite Auflage neu arbeitet von A. Müller unter verantwortlicher mitarbeit A. Beihammer, Munich, 2003, n. 707i.

57 Ioannis Scylitzae..., pp. 287-279 (Jean Skylitzès, Empereur de Constantinople, trad. B. Flusin et annot. J.-Cl. Cheynet, Paris, 2003, p. 234).

58 Histoire de Yayā ibn-Sa’īd al-Antākī, Continuateur de Sa’id ibn-Bitrīq (Patr. or., 47), éd. par I.Kratchovsky, trad. française annotée par F. Micheau et G. Troupeau, fasc. 4, Turnhout, 1997, p. 165. Sur les phases de la reconstruction du Saint-Sépulcre au XIe siècle, notamment par les efforts des empereurs byzantins, cf. le chapitre « The Byzantines and the Holy Sepulcre in the Eleventh Century », dans Mark B iddle, The tomb of Christ, Thrupp-Stroud, 1999, pp. 74-88.

59 Théodore Skoutariotès, Mesaionikè Bibliothèkè, éd. de Konstantinos Sathas, VII, réimpr. anastatique, Hildelsheim-New York, 1972, pp. 184-185. Ce passage a déjà été relevé par Peter Charanis, « Byzantium, the West and the Origin of the First Crusade », Byzantion, 19 (1949), p. 31 repris dans Social, Economic and Political Life in the Byzantine Empire, Londres, 1973, n. XIV. Des lettres de même tonalité sont mentionnées dans une chronique latine : Gilbert de Mons, Chronicon Hanonensie, 40, cité par Jonathan Riley-Smith, The First Crusaders, 1095-1131, Cambridge, 1997, p. 61.

60 Anne Comnène, Alexiade, éd. de Bernard Leib, Paris, 1967, VI, p. 55 ; Annae Comnenae. Alexias. Pars prior. Prolegomena et textus, rec. de Diether R. Reinsch et Athanasios Kambylis, Berlin-New York, 2001, pp. 179-180 : Guiscard avait aussi bénéficié d’une prédiction selon laquelle il mourrait à Jérusalem. Mais il comprit que sa mort était proche quand il apprit qu’à Ithaque, là où il se trouvait, autrefois une grande ville nommée Jérusalem avait existé autrefois.

61 Paul Magdalino, The Byzantine Background to the First Crusade, Toronto, 1996, p. 37.

62 Ralph-Johannes Lilie, Byzantium and the Crusader States : 1096-1204 , Oxford, 1993, pp. 142-221.

63 Ibid., pp. 211-214.

64 Andrew Stone, « Eustathian panegyric as a historical source », Jahrbuch der österreischischen Byzantinistik, 51 (2001), pp. 225-258.

65 Paul Magdalino, « The Year 1000 in Byzantium », dans P. Magdalino, Byzantium in the year 1000, Leyde-Boston, 2003, pp. 233-270 ; Ihor ševčenko, « Unpublished Byzantine texts on the End of the World about the year 1000 AD », Travaux et Mémoires, 14 (2002), pp. 561-578.

66 Nicétas Chôniatès se moque à loisir de l’attitude d’IsaacII confiné dans son palais, priant, au lieu de réagir énergiquement aux attaques ennemies.

67 Comme son nom l’indique l’épistémonarque est à la fois un expert et une autorité. Il exerce un pouvoir disciplinaire dans l’Église y compris dans les questions dogmatiques. Sur l’empereur Manuel dans ce rôle, cf. par ex. Michael Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge, 1995, pp. 99-103.

68 Nicolas Oikonomidès, « Cinq actes inédits du patriarche Michel Autôreianos », Revue des études byzantines, 25 (1967), pp. 115-119, repris dans Documents et études sur les institutions de Byzance : VIIe-XVe siècle, Londres, 1976, n. XV.

69 Jean Darrouzès, « Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins », Revue des études byzantines, 21 (1963), p. 77.

70 Nicolas Oikonomides, « The Concept of Holy War Peace and War », dans T. S. Miller et J.Nesbitt (éd.), Byzantium : essays in honor of George T. Dennis, Washington, 1995, p. 66.

© Presses universitaires du Midi, 2006

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