1Lors d’une rencontre sur « Mémoire, famille et identité » qui s’est tenue en octobre 2007 à Trente, organisée par Giovanni Ciappelli, j’ai évoqué le thème des écrits féminins, de la narration de soi et de la communauté d’appartenance, grâce à des mémoires rédigés par des religieuses à l’époque moderne, spécifiquement dans le contexte romain1.

2À l’occasion du colloque de Conques, je souhaiterais aborder le volet laïc des écrits du for privé rédigés par les femmes : journaux intimes, autobiographies spirituelles, biographies, livres de comptes et de famille, lettres, papiers et mémoires. Il s’agit d’un éventail d’écrits « du moi » émergé au cours d’une vaste recherche que je coordonne dans les archives romaines et qui vise à recenser et à cataloguer les écrits inédits de femmes de l’époque moderne et contemporaine, à l’exclusion de textes littéraires ou d’auteur.

3La recherche, qui a porté et continue de mettre en lumière un vaste patrimoine d’autographes féminins encore aujourd’hui inconnu, a abouti à la publication de documents très intéressants au sein de la collection « La mémoire restituée. Sources pour l’histoire des femmes » dirigée par moi-même et Manola Ida Venzo, et publiée par l’éditeur Viella, est une collection aujourd’hui forte de cinq titres, avec de beaux projets à venir2.

4Je m’arrêterai maintenant sur deux cas exemplaires du XVIII^e siècle : le journal intime de la jeune juive Anna del Monte, qui raconte son expérience de détenue à l’intérieur de la Maison des Catéchumènes, un texte qui resta longtemps inédit mais qui était destiné à la circulation et peut-être à la publication ; ensuite, j’évoquerai le journal spirituel et intime d’une aristocrate romaine, Enrichetta Caetani Lante, document qui, au moins au début, n’était pas conçu pour être lu par un public plus ou moins restreint, et qui est bien différent d’autres journaux féminins, mondains et séculiers circulant à l’époque, tel le Journal de voyage de la marquise Margherita Boccapaduli retrouvé durant nos recherches.

5Avant d’examiner ces deux écrits, je souhaiterais proposer, sur la base des recherches en cours, certains thèmes utiles à la réflexion commune.

Public/privé : une partition impossible ?

6Une première réflexion concerne le rapport privé/public découvert dans ces textes. Les recherches romaines reflètent clairement les deux polarités spatiales et relationnelles bien connues qui délimitent l’univers fermé, clôturé, privatisé des femmes et des écritures de femmes à l’époque moderne, à savoir la famille et le couvent. Et pourtant, même dans le cas d’une documentation inédite et non destinée à la publication, et aussi dans celui des écritures conventuelles que j’ai examinées ailleurs, les sources nous révèlent l’impossibilité de classifier les écritures de femmes dans leur seule dimension privée, familiale et individuelle, car elles nous introduisent à l’intérieur d’une sphère de pratiques relationnelles dans laquelle public et privé se mêlent et se confondent. Entre les deux se situent, en effet, comme nous le verrons, plusieurs écritures aristocratiques de femmes et même certaines écritures religieuses et la raison de cet entre-deux n’est certainement pas à rechercher dans l’éventualité improbable d’une publication.

7Il serait donc réducteur de considérer les différentes typologies d’écriture féminine que j’ai mentionnées uniquement à la lumière de l’histoire privée d’une famille ou d’une histoire individuelle, selon un modèle traditionnel également induit par les exemples d’écriture intimistes proposés et transmis aux femmes grâce à différents traités, notamment ceux concernant la pratique épistolaire. Dans plusieurs textes, au contraire, le plan individuel, autobiographique, émotif et affectif se noue étroitement avec le plan public et institutionnel.

8Dans le cadre de cette fluidité de l’espace privé/public à l’intérieur duquel se situent soit la forme épistolaire, soit – nous le verrons – les journaux intimes, il est toujours possible que l’usage privé de l’écrit devienne public, et non seulement par le biais de l’édition, mais aussi en raison de la typologie spécifique de certains textes, destinés justement à une réception extérieure assortie d’une fonction mémorielle propre. Nous avons, par exemple, des correspondances féminines dont l’utilisation et le sens se situent à la croisée de l’écriture privée et publique, et même des correspondances qui ont uniquement une fonction publique et dont le rôle dans le canon épistolaire n’a pas été jusqu’à présent suffisamment considéré.

Entre liberté d’écriture féminine et respect de modèles établis

9Le deuxième thème donné à la réflexion est celui de la spontanéité et de la liberté de la source ainsi que de la femme qui l’a rédigée. Cette question a été souvent soulevée à propos de la sincérité ou de l’artificialité des écritures épistolaires, et donc de la spontanéité et de la fiabilité de ces dernières en tant que reflet pur et transparent des sentiments et de l’intériorité de l’auteur. On peut également interroger en ce sens d’autres types d’écritures du moi qui, bien que moins nombreux par rapport aux correspondances, ont été retrouvés au cours de notre recherche. Les journaux intimes, les mémoires, les autobiographies et les biographies, les récits, les supplications et même les documents à caractère économique sont, eux aussi en effet, des documents rédigés, comme les correspondances, selon des canons, des rhétoriques, des modèles codifiés, parfois soumis à l’entremise, à l’approbation et à la confirmation d’une autre main, généralement masculine.

10Le caractère apparemment spontané et familier de ces sources, la simplicité de l’écriture, l’orthographe et la syntaxe approximatives ne doivent pas nous tromper sur leur totale spontanéité. Il est nécessaire de traiter ces documents comme les autres, en les soumettant à la critique, au déchiffrement, ainsi qu’à une lecture susceptible de les contextualiser. Les lettres ou les journaux intimes inédits ne sont pas pour autant plus libres et plus authentiques que les écrits destinés à la publication. Et ces derniers ne sont pas les seuls textes dits littéraires ; les mémoires non publiés peuvent l’être aussi bien. Les journaux intimes, les autobiographies et les livres de mémoire montrent, en effet, une adaptation presque spontanée à des modèles savants dotés de repères précis, à des codes et à des thématiques habituelles de la rhétorique féminine, dans laquelle le récit du moi est admis et même considéré comme approprié aux femmes. On suggère pour lui des formes d’expression bien précises, tel le langage de la mystique féminine ou encore les biographies des saintes religieuses rédigées par d’autres religieuses3.

11Marc Fumaroli a remarqué pour la France combien, à la fin du XVII^e siècle, le déclin des valeurs masculines héroïques et militaires contribua à instaurer un climat plus favorable aux valeurs féminines de la vie privée et de la sensibilité intime, tandis que l’influence augustinienne – notamment celle des Confessions – filtrée par les jansénistes, favorisait le goût de l’introspection et les nuances intérieures qui caractérisent justement les mémoires féminins4. Une thèse et une proposition de périodisation qui pourraient expliquer non seulement pour la France mais aussi pour l’Italie le rôle central des XVII^e et XVIII^e siècles au cœur de la chronologie de l’écriture privée féminine. La fréquence plus élevée des écritures que l’on constate pour cette époque par rapport aux siècles précédents devrait donc être mise en relation non seulement avec l’essor du processus d’alphabétisation, mais aussi avec l’émergence du rôle majeur des femmes dans le champ culturel – pensons à l’expérience des salons, dans lesquels celles-ci occupent une place centrale5 – qui se traduit par une maturité et une maîtrise scripturales accrues, et par une exhibition plus courageuse de la subjectivité individuelle.

12Cependant, au-delà des limites imposées par les modèles, la source relative aux écrits du for privé inédits forme une trace substantielle et valide de parcours existentiels et biographiques réels, et constitue le reflet de la représentation de soi ou du groupe par les femmes auteurs6.

Écriture et autonomie de l’individu

13Ces considérations nous mènent à l’un des thèmes majeurs de ce colloque, à savoir le problème de l’écriture en tant que forme d’autonomie de l’individu, qui dépasse la dépendance vis-à-vis du contexte et du groupe social ou religieux d’appartenance. En réalité, ce genre d’écriture représente en même temps l’assimilation d’un code et une expression de liberté. Les journaux spirituels, en particulier, révèlent, certes, en premier lieu, une écriture presque toujours guidée par le confesseur et l’acceptation du contrôle ecclésiastique et, en plus, la répétition constante de figures mystiques et de représentations extatiques typiques de l’époque baroque, qui deviennent habituelles dans la spiritualité féminine entre le XVIII^e et le XIX^e siècle. C’est le cas, par exemple, du Journal spirituel d’Enrichetta Caetani Lante, dont je parlerai dans un instant.

14Pourtant, même dans cette écriture obéissante et façonnée par des modèles imposés, on peut découvrir l’invention d’un langage nouveau et d’un rapport plus libre, désordonné, moins codifié, soit dans les autobiographies féminines, surtout dans les spirituelles, mais également dans les biographies de femmes rédigées par d’autres femmes. Dans les deux cas, les textes sont l’expression de la volonté et de choix individuels : on peut ainsi saisir la vivacité d’idées personnelles qui tracent un récit de soi substantiellement véridique.

15Les genres des deux journaux intimes étudiés ici sont très différents, mais révèlent tous deux des individualités autonomes et conscientes.

16Le premier est le Journal d’Anna del Monte, récemment publié dans la collection mentionnée plus haut7. Jeune fille juive d’environ dix-huit ans, Anna fut enlevée à ses parents par des sbires armés, et enfermée dans la Maison des Catéchumènes. L’enlèvement fut la conséquence d’un acte formel, effectué en présence d’un notaire et de deux témoins, par un juif qui, immédiatement après sa conversion, a offert la jeune fille à la religion catholique, prétendant être son fiancé8.

17Au cours de sa captivité, Anna nota minutieusement les événements qu’elle était en train de vivre. Le récit commence au moment de l’enlèvement et s’achève avec la restitution de la prisonnière à sa famille. Plusieurs années après, en 1795, en pleine époque révolutionnaire, le frère d’Anna, Tranquillo del Monte, érudit et représentant politique de la communauté juive de Rome, retrouva fortuitement le journal de la jeune fille, qui avait auparavant disparu, et résolut de le transcrire, peut-être dans la perspective d’une publication qui n’eut pas lieu, en y ajoutant de sa propre main une introduction et un petit poème.

18Nous sommes donc ici face à un ensemble de documents très différents – une sorte d’hypertexte – qui forme la mémoire d’un individu-femme et d’une famille comptée parmi les plus importantes et les plus cultivées du ghetto romain des XVII^e et XVIII^e siècles. Cet élément seul suffit à saisir l’intérêt du journal, texte qui constitue l’un des rares exemples à notre disposition de récit individuel et en même temps familial, rédigé au coeur de l’hébraïsme romain9.

19Ce précieux document confirme la tendance de l’élite culturelle et sociale juive à imiter l’usage typique des classes riches et bourgeoises de la société majoritaire chrétienne de rédiger – ou de faire rédiger – l’histoire de sa propre famille. Celle-ci est non seulement tournée vers le passé, à la recherche de généalogies illustres, mais également centrée sur l’enregistrement d’événements contemporains remarquables et dignes d’être notés, tels les naissances, les décès, les mariages, les carrières, ainsi que les événements extraordinaires10.

20Le Journal d’Anna del Monte constitue en soi un texte hybride car il représente sans aucun doute l’expression d’une subjectivité individuelle – une autobiographie –, mais contient aussi plusieurs éléments propres au genre des livres de famille rédigés à la fin du Moyen Âge jusqu’au XIX^e siècle, communs dans la tradition chrétienne, mais imités aussi par les juifs. La forte dimension religieuse dont témoigne l’utilisation de la langue hébraïque dans les moments les plus dramatiques et « privés » du récit, est de toute évidence compréhensible par les seuls lecteurs juifs : le double langage, italien et hébraïque, offre ainsi une sorte de « double écriture/lecture », tournée en même temps vers l’intérieur et vers l’extérieur. L’emploi de formules fixes, traditionnelles, de bénédiction, de respect familial, de demande de secours divin – presque toujours en hébraïque dans un texte en langue vulgaire – projettent la vicissitude humaine d’Anna, et surtout la description qu’elle en fait, dans la sphère du sacré. En outre, un triple niveau historique paraît dans le récit, articulé entre histoire individuelle, histoire familiale et histoire d’une communauté incorporée au monde extérieur majoritaire. Enfin, l’insertion dans le texte d’autres textes (dans notre cas, le petit poème et l’introduction du frère d’Anna), comme le besoin d’écrire pour garder la mémoire d’un événement personnel, mais qui touche en même temps la communauté entière, sont particulièrement remarquables.

21Dans son introduction au Journal d’Anna, Tranquillo utilise plusieurs fois le concept et l’expression de « mémoire » et insiste sur la difficulté et sur les efforts accomplis par lui-même et par sa famille pour récupérer un texte si important pour la mémoire familiale. Mais, justement, s’agit-il seulement de mémoire familiale ?

22Yosef H. Yerushalmi a souligné la nature problématique du rapport entre les juifs et leur propre passé et a rappelé que l’historiographie, en tant qu’enregistrement des événements historiques, n’a pas du tout constitué « le moyen principal par lequel la mémoire collective du peuple juif a été incitée à se réveiller11 ». Si l’interprétation providentielle, messianique et cyclique de l’histoire a dominé la tradition juive pendant des siècles, un temps plus long par rapport à ce qui s’est vérifié dans le monde chrétien, les voies privilégiées de la mémoire juive ne sont pas les écrits d’histoire, mais bien d’autres : rites et liturgies, fêtes et célébrations d’événements lointains qu’il fallait commémorer ou transmettre aux nouvelles générations, mais aussi récits et mémoires contenant la narration de persécutions et d’autres faits destinés à être lus périodiquement dans la synagogue. Une histoire collective, donc.

23Or, dans le cas de notre Journal, au sein duquel apparemment la mémoire individuelle et familiale prévaut sur celle collective du peuple juif, on peut saisir le temps de transition durant lequel la tradition juive, surtout au cours du XVIII^e siècle, se tourne vers une conception laïque, terrestre et scientifique de l’histoire et vers son individualisation12.

24On a remarqué, en effet, que pour les juifs le fait de rappeler la mémoire est étroitement lié à l’adoption de l’hébraïsme comme repère constant13. L’histoire d’Anna devait être transmise non seulement en tant qu’histoire importante pour une famille spécifique ou pour un individu, mais aussi pour sa valeur exemplaire et ses répercussions sur la communauté entière, car elle attestait le dévouement de la protagoniste à l’hébraïsme et l’injustice manifeste des lois ecclésiastiques et des comportements à l’égard des juifs. Bref, nous nous trouvons face à un écrit moral et spirituel, à un exemplum édifiant et pédagogique, dont la nouveauté est d’avoir été rédigé par une femme qui n’aurait dû avoir ni la compétence, ni l’autorité pour enseigner14. Mais Anna a de toute façon laissé aussi – directement ou indirectement – une trace de la conscience de soi et d’une certaine volonté d’autoreprésentation. Elle exprime, dans son journal, sa dignité, sa liberté de foi et l’orgueil d’appartenir à une communauté, malgré toute pression et violence extérieure.

25Ce texte est donc lié à la construction d’un soi individuel, mais renvoie aussi au jeu constant en histoire entre l’individu et le contexte de situations plus vastes dans lesquelles se place l’individu15.

26Un autre élément doit être considéré. On peut se demander pourquoi le frère d’Anna a décidé de copier, même fidèlement, le manuscrit original de sa sœur et pour quelle raison y a-t-il ajouté une introduction et un petit poème. Certes, cette résolution peut avoir été dictée par la nécessité d’unifier et de bien transcrire le texte en vue d’une éventuelle publication, un projet suggéré par la dédicace au « Bienveillant Lecteur ». Mais si Tranquillo avoue avoir copié et complété le journal grâce à d’autres écrits, nous pouvons aussi supposer qu’il a manipulé le récit de sa sœur du fait de sa transcription. Et si Tranquillo est, au moins en partie, l’auteur du document, cela implique que nous nous trouvons face à un phénomène plutôt commun, y compris dans la société chrétienne : nous devrions, en effet, constater que, même dans ce cas-là, l’écriture féminine passe par le biais d’une médiation et d’une surveillance masculines16.

27Cependant, le Journal d’Anna demeure un témoignage exceptionnel d’expression d’une volonté individuelle, d’introspection profonde et d’un choix autonome de vie et de défense de ses propres idées et de ses propres convictions. L’intérêt du texte est à la fois linguistique et informatif. Nous n’avons pas, en effet, beaucoup de récits – surtout de première main – sur l’expérience des juifs enfermés dans la Maison des Catéchumènes, ni de leur réaction, matérielle et psychologique, aux pressions exercées sur eux pour en obtenir la conversion. Le Journal est d’autant plus exceptionnel qu’il représente (si Anna en est effectivement l’auteur, comme le suggèrent plusieurs indices) l’un des rares cas de documents rédigés ou dictés par une femme, fait extraordinaire dans le monde juif comme dans le monde chrétien, où les récits à la première personne et les biographies de femmes sont assez peu fréquents17.

28En outre, l’histoire de sa détention met en lumière de façon dramatique certains aspects de la longue histoire des rapports entre juifs et chrétiens : elle nous parle des pratiques anti-juives et, plus généralement, des racines lointaines de l’antisémitisme, révélant un contexte historique, politique et culturel bien plus vaste de l’histoire individuelle.

29« Je suis juive », déclare obstinément la jeune fille en écrivant à la première personne. Au-delà de la présence d’esprit, du courage et de la compétence doctrinale, la force d’Anna se manifeste surtout dans la revendication continuelle et infatigable de sa propre identité, d’une appartenance liée à sa naissance, d’une fidélité totale à sa religion originelle : « Je suis née juive », déclare-t-elle, « je veux mourir juive ». Son Journal, qui exprime son choix et ses droits, se révèle d’une actualité impressionnante. Il invite à la réflexion sur des thèmes comme la liberté d’expression et le respect des droits humains, y compris celui du choix religieux individuel. Il raconte avec un style puissant et efficace l’histoire d’une conscience accablée, d’un combat pour la défense d’une liberté menacée, mais il est également porteur d’un message positif concernant la force de la raison et l’espoir d’une respectueuse acceptation et tolérance réciproques.

De l’insouciance mondaine à la ferveur mystique, un parcours singulier

30Le deuxième exemple de journal intime féminin concerne un individu et un contexte complètement différents de ceux du Journal d’Anna del Monte. Il s’agit du Journal spirituel d’Enrichetta Caetani Lante, femme appartenant à l’aristocratie romaine du second XVIII^e siècle. Le document, en particulier, a été rédigé entre 1768 et 1770, peu avant la mort d’Enrichetta, provoquée par la variole et par un accouchement. Elle n’avait, au moment de son décès, que 28 ans. La découverte de ce journal a été un événement assez exceptionnel, car pour cette période nous bénéficions d’une copieuse production écrite féminine à caractère religieux provenant des milieux monastiques, mais n’avons que très peu de textes à contenu spirituel rédigés par des femmes laïques. En outre, le document revêt une importance particulière à cause du statut social et civil de l’auteur : il s’agit d’une femme mariée, une mère, appartenant à un milieu cultivé et aristocratique, certainement liée au monde des académies et des salons qui animaient la brillante vie sociale romaine au cours du XVIII^e siècle.

31Nous sommes, il faut le souligner, face à un texte qui est également très différent des récits de soi totalement mondains et sécularisés qui commencent à circuler à cette époque, comme par exemple le Journal de voyage de Margherita Boccapaduli que nous allons bientôt publier dans notre collection en tant que témoignage d’un parcours intellectuel féminin typique de l’époque des Lumières18.

32Entouré d’objets de luxe et d’œuvres d’art dans sa demeure romaine, la duchesse Caetani mena la première partie de sa vie selon les clichés typiques de mondanité et d’ostentation dont se délectait la noblesse. Elle aimait aller au théâtre, converser, fréquenter les salons et dépenser de l’argent pour acheter des bijoux et des robes, éléments que l’on peut déduire de son testament. À un certain moment, s’opère un changement radical dans son existence. Elle écrit elle-même dans son journal qu’elle a volontairement éliminé de sa vie « tous les théâtres, toutes les conversations, tous les divertissements, toute la richesse des robes et des ornements ». Le parcours intellectuel et spirituel d’Enrichetta à partir de cet instant et jusqu’à sa mort trace une personnalité singulière dans le contexte aristocratique féminin de l’époque et un choix de vie autonome, presque rebelle.

33À 24 ans, Enrichetta commence à écrire son Journal spirituel. Elle couche sur le papier la description de son chemin vers Dieu selon le registre d’expression traditionnel de la mystique féminine moderne : les larmes, la sensation d’abandon, mais aussi l’exaltation, le dévouement total, l’angoisse, la douleur physique en tant qu’expiation, le vide, la nuit de l’âme, le mariage mystique et les visions, la perception et l’autoreprésentation de soi comme pécheresse. Le langage de la mystique, filtré par ses lectures, démontre même dans ce cas que les journaux intimes et les écritures du moi peuvent se conformer de manière plus ou moins spontanée à des modèles de référence précis et à des thématiques récurrentes dans la rhétorique féminine. Le Journal d’Enrichetta est également le fruit de l’obéissance à l’autorité du confesseur, apparemment mal supportée, selon les lieux communs de l’hagiographie qui attribuait la responsabilité du « scandale » de l’écriture spirituelle des femmes aux pressions extérieures visant à plier la modestie de la dévote et sa réticence à écrire. « J’écris ceci avec une répugnance infinie », lisons-nous dans son journal « car cela m’a été ordonné par l’obéissance19 ».

34Nous nous trouvons, là encore, face au thème du contrôle et peut-être de la manipulation masculine de l’écriture féminine, et face au statut hybride, privé, intime, mais aussi public de ces témoignages de soi, qui ne demeurent jamais complètement fermés et inaccessibles aux yeux d’autrui. Les journaux spirituels, en particulier, impliquent une écriture presque toujours guidée par le confesseur et l’acceptation du contrôle ecclésiastique, surveillance par laquelle – outre les lectures – peut passer la répétition constante de figures et de représentations extatiques typiques de l’époque baroque, qui deviennent habituelles dans la spiritualité féminine entre le XVIII^e et le XIX^e siècle ; ces figures fonctionnelles des processus de féminisation religieuse et d’activité dévotionnelle tracent un « féminisme religieux conformiste » susceptible de faire de ces femmes les principales alliées des stratégies de reconquête catholique entamées par l’Eglise après la Restauration20.

35Et pourtant, même dans ce cas, la femme, au-delà des expressions imposées par l’obéissance, parvient à donner forme, dans son journal, à sa volonté individuelle et à son paysage intérieur. Le journal n’est pas une narration, il ne fait référence ni à des faits, ni à des lieux, ni à des personnes, ni à des événements extérieurs. C’est un voyage de l’âme construit sur la mémoire d’événements seulement intérieurs et spirituels. La lecture du texte laisse affleurer les deux différentes identités de la duchesse : la première correspond à celle d’une mystique, qui aspire ardemment à l’absolu, à se séparer du monde pour se renfermer dans la solitude de la campagne, loin de la famille et de la société. L’autre identité met en lumière une femme qui se sent étrangère à la Rome salonnière et frivole du XVIII^e siècle, mais qui demeure cependant encore totalement plongée dans ce monde laïc et séculier en tant que mère et femme. Ces deux identités qui coexistent dans la réalité ne coexistent pourtant pas sur la page écrite, et déchirent Enrichetta. Le journal et son auteur sont donc le reflet des contradictions et des conflits d’une époque partagée entre les processus de sécularisation entamés par la culture des Lumières et des salons – une culture dont la famille Caetani est profondément imprégnée – et la réaction antimoderne, dévote et traditionaliste des milieux catholiques intransigeants fréquentés par Enrichetta, des milieux auxquels elle reste liée, participant à cette fidélité féminine à l’Église catholique et à la papauté qui atteindra son sommet dans les processus de féminisation du XIX^e siècle.