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Retour à Lectoure. Un pacte d’amitié entre catholiques et protestants lectourois au début du XVIIe siècle

p. 331-358


Texte intégral

1Dans son Ni Rome Ni Genève, Thierry Wanegffelen brosse une analyse restée fameuse de la coexistence confessionnelle à Lectoure au temps des premiers troubles de Religion. Nul sans doute mieux que lui n’a été sensible à la « facilité » avec laquelle les élites ont alors changé de religion, retourné leur tunique confessionnelle au gré des circonstances politiques. On commençait alors à parler de « sécularisation de la politique municipale »1, on parlerait bientôt d’« autonomisation du politique »2. Thierry Wanegffelen n’a pas emprunté ces chemins. Loin de témoigner à ses yeux d’une séparation entre d’un côté, des enjeux terrestres immédiats et de l’autre, la quête du salut éternel ; la situation lectouroise manifestait au contraire un « irénisme chrétien non confessionnel », les élites conservant au cœur « le sentiment presque instinctif, à peine formulé, que l’une et l’autre Églises se val[ai]ent, en fait, et qu’on [pouvait] faire son salut dans chacune des deux »3.

2Un passé hantait ce présent. En désensablant pas à pas une sorte de butte-témoin du processus de confessionnalisation, Thierry Wanegffelen contemplait à Lectoure, non sans quelque nostalgie peut-être, un de ces lieux d’avant l’inéluctable schisme, observé depuis l’ère des choix obligés. Liée à des évolutions historiographiques qu’il critiquait – notamment la rigidité du concept de confessionnalisation, qu’on commençait alors tout juste à recevoir en France4 – aussi bien qu’à son propre parcours spirituel, son analyse refusait de faire de ces convertis et relaps de simples « opportunistes »5 mais au contraire voyait en ces « temporiseurs » des hommes capables de dire non au « choix radical exigé par les églises rivales ». Ces résistances sans résistants qu’opposèrent, peut-être inconsciemment, des croyants entre deux chaires au processus de confessionnalisation, furent alors paradoxalement une façon de conjurer la naissance de l’homme de l’entre-deux, dont la moitié de lui-même se devait d’ignorer l’autre – « une moitié privée et une moitié publique »6. Pour les Lectourois qu’étudiait Thierry Wanegffelen au contraire, le religieux n’était pas « relégué dans le domaine circonscrit du for intérieur et de la conscience individuelle ». Il était « vécu comme profondément non-confessionnel »7. Bientôt, il faudrait trancher entre Rome et Genève et cette douloureuse alternative baliserait « la fin d’une époque »8.

3C’est précisément à la situation lectouroise au lendemain des guerres de Religion que j’aimerais consacrer cet hommage à l’historien que j’ai lu durant mes années de thèse et au collègue que j’ai connu au cours de mes années d’enseignement à l’Université Blaise Pascal. Qu’en est-il de la coexistence confessionnelle quelques trente ans après les faits étudiés par Thierry Wanegffelen ? Les évènements tragiques des guerres de Religion, de la Ligue, le creusement du fossé entre les deux Églises, la prise de pouvoir d’Henri de Navarre sur la ville puis d’Henri IV sur le Royaume ont-ils eu raison de l’imaginaire déconfessionnel des hommes ? Une pièce d’archive servira de point de départ à ce retour à Lectoure : un accord de bonne entente signé par les protestants et catholiques de la cité le 22 mars 1603 par lequel les habitants des deux confessions se jurent de vivre en bonne union et concorde et de se garantir mutuellement le « libre exercice de leurs religions »9. Cet accord amical entre les deux religions se place-t-il dans la continuité des pratiques pacifiques étudiées par Wanegffelen, pour qui « le processus ne connaît aucun raté », d’autant plus, ajoute-t-il, qu’« en 1603 est renouvelé le “traicté d’unyon” entre les habitants de l’une et l’autre religion »10 ? Ce thème de l’union et de la concorde est-il toujours « à la fois politique et religieux » comme il le soutient pour les années 1560-1570 ou assiste-t-on au contraire à une autonomisation du politique11 ? La Communauté, inextricablement sacrale et religieuse, n’a-t-elle pas laissé la place à la Société12 ?

Autour du pacte de Lectoure

4L’accord lectourois de 1603 n’est à l’évidence pas unique en son genre. Des dizaines de documents semblables ont été retrouvés pour les années 1562-1603 et présentent plusieurs points communs avec celui de Lectoure. Ces accords interconfessionnels, où revient de façon récurrente le vocabulaire de l’amitié, si inattendus au temps des troubles qu’ils ont peu retenu l’attention des historiens, ont reçu pour nom de baptême « pactes d’amitié » dans les travaux d’Olivier Christin, qui en a publié et étudié les premiers exemples (cf. tableau 1)13. Toujours, le glossaire de la paix est mêlé au champ lexical de la fraternité, de l’amour et de l’amitié : les habitants de Millau déclarent, quelques jours après la Saint-Barthélemy, qu’ils « vivront en paix », « s’entreaymans, cherissans » les uns les autres. Le choix des mots n’a donc rien d’original à Lectoure où déjà, dans un serment qu’Henri de Navarre avait fait prêter aux Lectourois en avril 1577, les habitants avaient juré de « vivre et se comporter ensemble en bonne paix, union et concorde, comme freres et bon citoiens »14.

Tableau 1 : pactes d’amitié et serments d’obéissance (1562-1603)

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5Tous ces accords naissent d’abord dans des zones disputées où les minorités religieuses sont suffisamment fortes pour n’être ni ignorées ni bâillonnées, puisque tous réunissent explicitement les habitants des deux confessions. À Lectoure, le pacte de 1603 rassemble « Messieurs les deputtés de l’une et de l’aultre religion ». C’est chose semblable à Annonay et Saint-Laurent des Arbres, où l’union est cosignée par des citoyens « de l’une et de l’autre religion ». Si l’on dresse la carte de ces pactes, trois zones s’affirment visiblement : d’abord, les contreforts méridionaux du Massif Central, avec les pactes de Millau, de Saint-Affrique, Compeyre, Nant et Barre-des-Cévennes ; ensuite, un large couloir rhodanien, avec Montélimar, Annonay, Vienne, Orange et Nyons. Enfin, une zone du sud-Ouest, moins représentée, avec Lectoure, Grenade et Mont-de-Marsan15. Les pactes ne se répartissent donc pas au hasard dans l’espace français : ils s’inscrivent dans des zones où les protestants sont nombreux, parfois dominants, mais où les catholiques ne sont pas exclus.

6À Lectoure, le protestantisme est fort politiquement, d’abord parce que la ville appartient à un seigneur réformé, Jeanne d’Albret puis son fils, le futur Henri IV, comtes d’Armagnac et souverains de Navarre. Leurs fidèles y tiennent les postes clefs : la plupart du temps, sont acquis aux Navarre les commandants du château, les gouverneurs de la ville, les sénéchaux d’Armagnac – c’est le cas notamment de Michel d’Astarac, baron de Fontrailles, gouverneur de la ville, sénéchal d’Armagnac puis lieutenant du roi en Guyenne – ou encore les membres de la sénéchaussée. Enfin, l’Édit de Nantes a fait de Lectoure une « place forte » protestante. Mais la ville reste longtemps « majoritairement catholique »16. Cet équilibre confessionnel des villes de pactes se repère dans les instances politiques puisque protestants et catholiques ont accès aux instances consultatives de leur cité. Alors que Barre-des-Cévennes abrite 98 % de réformés, on recense parmi les 36 signataires du pacte de 1572 neuf catholiques (25 %) et vingt-sept réformés (75 %) : mieux, un des deux consuls est huguenot17. Dans la plupart des cas, les minorités qui s’engagent dans ce genre d’accords interconfessionnels sont présentes au consulat : à Millau et à Nîmes, le consulat est mi-partie depuis 1571, alors que les villes sont très majoritairement protestantes18. À Lectoure, des protestants sont officieusement présents au consulat dès les années 1560 et officiellement depuis juin 1577, date à partir de laquelle la jurade compte trois consuls huguenots et trois catholiques19. Parfois sous-représentés d’un point de vue démographique, les minorités sont donc sur-représentées sur le plan politique. Ce faisant, les pactes d’amitié constituent des témoins explicites des zones de coexistence confessionnelle française, qui expérimentent, bon gré mal gré, la politique monarchique de conciliation religieuse initiée avec Charles IX.

7Par ailleurs, tous ces pactes ont lieu dans des villes moyennes ou petites, Caen faisant figure d’exception20. Si Nîmes compte 8 000 habitants, Barre-des-Cévennes en regroupe 500, Tulette et Saint-Laurent des Arbres quelques centaines. Or, cette taille réduite n’est pas anodine pour expliquer la faible violence interconfessionnelle. Pour Mark Konnert, dont les propositions ont été exposées dans les actes d’un colloque dirigé naguère par Thierry Wanegffelen, tout se passe en effet comme si, dans ces villes de moins de 10 000 âmes, les habitants se comportaient avant tout comme des voisins, des fils et des filles, des beaux-frères et des cousins, plus que comme « papistes ou huguenots »21. Autant que l’hérétique, ils sont le voisin, le pauvre ou le riche, ils sont l’artisan, l’amant ou le consul22. Mark Konnert pose l’hypothèse d’un « substrat fondamental de tolérance », n’ayant pas seulement pour origine des idéaux abstraits de concorde ou de tolérance, mais des liens concrets de solidarité communale, vicinale ou familiale. Ce constat est avéré à Nant en 1568 où Bessières, le viguier catholique, qui signe le pacte, n’est autre que le beau-frère de François de Malbois, notable protestant qui paraphe le pacte derrière lui23. À Lectoure, plusieurs dynasties qui occupent le pouvoir sont confessionnellement mixtes – on retiendra pour exemple la famille Foyssin24. Cette pluralité confessionnelle ne s’observe pas seulement au niveau familial mais aussi à l’échelle des individus puisque plusieurs des hommes qui paraphent le pacte de 1603 ont eux-mêmes changé de religion. C’est le cas par exemple de l’avocat François du Juau, qui signe l’accord de 1603 en tant que délégué des huguenots et qui appartient au groupe des « polyconvertis » étudiés par Thierry Wanegffelen : baptisé catholique, protestant avant la Saint-Barthélemy, il abjure en octobre 1572, promettant de devenir bon catholique mais on le retrouve en décembre 1576 parmi les jurés « de la religion pretendue reformée »25. Les temporiseurs du Ni Rome Ni Genève concourent donc toujours à maintenir la paix au début du XVIIe siècle. Nombre des hommes qui ont à cœur de signer ces pactes et de maintenir la concorde connaissent ainsi pour l’avoir éprouvée, en eux ou chez leurs proches, la ténuité du liseré qui sépare les deux confessions. À Millau, les habitants se décrivent comme « hantans, frequentans, mangeans et buvant » ensemble. L’usage du champ lexical de la proximité sociale et spatiale trahit l’intensité des relations quotidiennes : avant de prier séparément, on se fréquente au marché, on boit ensemble à la taverne, on se croise dans la rue. On planche ensemble à l’école ou au collège. À Lectoure, dès la décennie 1570, fonctionne un enseignement mixte « où indifferamment » se rendent « les enfans et escolliers de l’une et l’autre religion »26. Avec l’Édit de Nantes, parmi les quatre régents du collège, deux sont catholiques et deux protestants27. Les enfants de la ville ont donc tôt fréquenté sur les bancs de l’école des membres de l’autre confession.

8Enfin, ces pactes d’amitié témoignent souvent d’une conjoncture dramatique, puisqu’ils correspondent presque à la reprise des guerres qui secouent le Royaume. Comme le montre le tableau n° 1, le temps des pactes est inauguré par le déclenchement de la première guerre de Religion (massacre de Wassy, 1er mars 1562) : c’est le cas des pactes de Tulette, dans la Drôme, de Chalon-sur-Saône, de Grenade-sur-Garonne et du pacte manqué de Lyon. Cette inquiétude face aux probables violences se lit dès les premières lignes de l’accord, les Grenadains « voyans les trobles […] qui sont ce jourd’hui par le Royaume de France, qui sont si dangereulx »28. Le deuxième temps se situe entre la fin du mois de septembre et le début d’octobre 1567, c’est-à-dire précisément au lendemain de la Surprise de Meaux (26-28 septembre 1567) qui annonce le début de la seconde guerre de Religion : c’est le cas des pactes de Vienne, de Montélimar, d’Orange, de Caen et d’Annonay. Le troisième moment correspond au tout début de la troisième guerre civile, à la fin du mois d’août 1568, lorsque Coligny et Condé fuient la capitale pour gagner La Rochelle. Là sont jurés les pactes de Nant, Saint-Laurent des Arbres et Nyons. Quatrième moment – les jours qui suivent les massacres de la Saint-Barthélemy à Paris, qui signalent le déclenchement de la quatrième guerre civile. Si de tels regroupements supra-religieux semblent se raréfier sous Henri III au profit de rassemblements confessionnels, comme les ligues catholiques ou les assemblées protestantes, ils ne disparaissent pas complètement. Tandis qu’en décembre 1576, la reprise des combats dans le Poitou met un terme à la paix de Monsieur et signe le début de la sixième guerre civile, les habitants de Mont-de-Marsan se promettent, le 5 mars 1577 :

Ceux de la religion catholique d’estre la deffence et protection de ceulx de ladicte religion reformée et, pareillement, ceulx de ladicte religion reformée estre la deffence et protection des catholiques. Et pour ce faire d’exposer, chescun desdictz deux religions, leurs propres vies et biens.

9C’est dans ce contexte aussi qu’Henri de Navarre fait réitérer le 8 avril 1577, par l’intermédiaire du sieur de Corné son gouverneur, le serment d’amitié prêté naguère par les Lectourois, défendant à tous « de ne se meffaire ou mesdire ne empecher ou troubler en l’exercisse des deux religions refformée et romayne »29. Ainsi, ces pactes s’inscrivent la plupart du temps dans une temporalité de l’urgence, s’écrivent au rythme de l’événement et de son annonce dans la ville, portée par les mille bouches de la rumeur.

10Aussi bien, le pacte de Lectoure, signé en 1603 apparaît-il comme différent des autres. Il est juré en temps de paix, non en temps de guerre. Il s’agit donc de ratifier, bien tardivement, l’Édit de Nantes. Ce n’est donc pas l’imminence d’une menace extérieure qui motive l’accord de 1564 et encore moins celui de 1603 – on a mis bas les armes depuis longtemps dans la région30. Ce texte témoigne au contraire de tensions internes à la ville, sur lesquelles on reviendra plus tard.

« O mes amys, il n’y a nul amy ! »31

11Contemporains de l’amitié entre Montaigne et La Boétie, ces pactes sont très loin de proposer une amitié synonyme d’accueil sans réticences de l’autre, de fusion fameuse du « parce que c’était lui ; parce que c’était moi »32. L’amitié que se promettent les habitants à la faveur du pacte ne relève pas de la sphère privée mais bien de l’espace public, elle n’est pas individuelle mais collective.

12Cette amitié peut être qualifiée de politique et légale, puisqu’elle est intéressée et parce qu’elle repose sur « une homologie de réciprocité, à la manière d’un contrat, d’un accord auquel les deux parties souscrivent »33. Plusieurs indices permettent en effet de rapprocher ces pactes du contrat : certains de ces accords sont directement conclus devant notaire34 – c’est le cas à Lectoure, par devant « Jan Lapeze et Jan Soucquaret, notaires et tabellions royaux » – d’autres en présence des juges et des autorités locales. À l’instar de contrats, plusieurs pactes sont authentifiés par l’apposition de la signature des contractants au pied de l’acte, comme on le remarque à Millau, à Saint-Affrique ou encore à Lectoure35. Les habitants de Nant parlent explicitement de « contract » pour désigner leur accord, ceux de Lectoure de « transaction ». Enfin, ces pactes décrètent des principes et des obligations, au travers de clauses précises que les contractants s’engagent à respecter. Celles-ci sont doublement prescriptives : d’un côté, par l’ensemble des règles explicites que les deux bords s’engagent à respecter ; de l’autre, par le principe de division ami/ennemi qu’elles mobilisent, qui distingue ceux qui doivent appliquer les règles de ceux contre qui elles sont édictées. Mais la particularité de ces accords est de fonder cette discrimination entre l’ami et l’ennemi sans référence à des critères religieux, présentement inopérants pour protéger du danger qui s’annonce ou pour garantir la paix. Ces pactes relèvent de regroupements strictement politiques, accomplis dans la perspective d’une prochaine épreuve de force, qu’il s’agisse de faire la guerre ou de faire la paix36.

Se défendre contre l’ennemi

13Dans ces moments décisifs au cours desquels se noue l’accord, l’ennemi principal s’incarne dans la figure du soldat, indépendamment de la cause religieuse qu’il prétend soutenir : les habitants de Nyons jurent le pacte afin que la soldatesque « ni d’une religion ni d’aultre » ne saisisse la ville. À Lectoure, le pacte de 1603 est sans doute directement motivé par l’entrée, en décembre 1602, de plusieurs centaines de soldats dans la ville37. On s’organise classiquement contre cette violence en renforçant la vigilance portée à la garde des portes. À Lectoure, Henri de Navarre ordonne en 1577 que le gouverneur composera « pour les guetz et garde de ladicte ville […] deux compaignies de soixante ou quatre vingtz, chacun »38. Mais en 1603, la ville ne peut plus se prévaloir de ces seules menaces extérieures pour légitimer le pacte – dans la région, on a mis bas les armes depuis longtemps. Il s’agit donc avant tout de se prémunir des dissensions internes.

14À l’intérieur de la ville, c’est essentiellement la division naturel/étranger qui légitime les discours et les pratiques. On se méfie du traître potentiel, désigné non pas en vertu de critères religieux, mais en fonction de sa « naturalité »39. Presque tous ces pactes organisent en effet une expulsion des étrangers et des vagabonds : à Millau, on renvoie « tous vagamontz [sic] et gens sans adveu » et à Caen, il est interdit aux hôteliers et aux habitants d’héberger des étrangers. Juré en temps de paix, le pacte de Lectoure ne peut se permettre d’expulser les étrangers. Il n’en contient pas moins des marques de défiance notables vis-à-vis de ces derniers puisque deux articles leur sont consacrés : les habitants décident ainsi que nul « forain ne pourra este reçeu dans ladicte maison de ville ny au nombre des habitans d’icelle, sans precedante attestation du lieu où il a habité auparavant, de ses vie, meurs et religion et qu’il n’aye juré l’observation des presans articles ». Enfin, les étrangers ne devront « estre mis en ligne consulaire qu’ilz n’ayent demuré six ans domicilliés dans ladicte ville ». Mais c’est surtout de l’étranger pauvre, du vagabond dont on se méfie : à Lectoure en 1603, pour être accueillis dans la maison de ville, les forains doivent avoir « payé le droict d’antrée » et pour être éligibles posséder « quinze cens livres vaillans en biens immeubles dans ladicte ville et sa juridiction ou en estatz ou office ou bien [être] dix soulz au simple oultre la capitation ». L’étranger représente bien un ennemi de l’intérieur, indépendamment de ses convictions religieuses, auquel on ne doit pas l’assistance due aux naturels. Derrière cette expulsion, l’idée d’une double faiblesse du vagabond (quelle que soit sa religion) est sous-jacente : il est d’abord celui que sa misère permet d’acheter pour trahir la ville. Il est surtout dépourvu des attaches familiales et personnelles qui lient les habitants des petites communautés. Derrière cette érection de l’étranger en ennemi se lit aussi une exaltation de la citoyenneté citadine – à Lectoure, on s’appelle « bons concitoyens » –, c’est-à-dire une forme de « culte de la cité » potentiellement capable de faire primer les liens horizontaux sur les liens verticaux de l’exclusivisme confessionnel.

15Dernier ennemi de l’intérieur enfin, le séditieux, déterminé en vertu du trouble porté à l’ordre public : à Saint-Affrique par exemple, le pacte définit le séditieux comme « contrevenans à l’édit de pacification, mutin ou quereleur et autrement malvivant et portans doubte de trouble et repos public ». À Barre, on parle de rebelle et « empechans à vivre en paix ». À Lectoure en 1564, on souhaite que « les rebelles soyent pugnis »40 et en 1603, on définit le séditieux comme « quelqu’ung qui voleust troubler leur repos »41. À l’instar des édits de pacification royaux, ces pactes savent donc clairement distinguer l’hérésie de la sédition. Il s’agit bien, comme le dit Michel de L’Hospital non pas « de constituenda Religione, sed de constituenda Republica »42.

Les devoirs de l’amitié43

16Les pactes désignent également en contrepoint l’ami, tout en consignant la liste de ses devoirs. L’inventaire des obligations amicales se présente d’abord comme le négatif des traits de l’ennemi : l’ami est celui qui ne trouble pas le repos public, n’est pas querelleur, se contient « en patience » (Caen), en « paix et amitié voisynale » (Saint-Laurent), entretient les « édictz faictz sur la paciffication des troubles » (Vienne). Les devoirs de l’amitié tiennent ensuite en un ensemble d’interdits : le recours à la violence, qu’elle soit physique ou symbolique, l’hébergement des étrangers, le rappel du passé sont autant de provocations exclues. À Caen par exemple, le pacte interdit de porter des dagues et des épées44. Privé de ses poings, l’ami l’est aussi de sa langue puisqu’il ne doit pas recourir à la violence symbolique notamment celle, si courante, des injures et épithètes péjoratifs, dont le rôle dans le déclenchement des conflits, non encore suffisamment étudié, doit être souligné. À Lectoure, il est ainsi interdit aux habitants « de ne se mesfaire ou mesdire ». L’ami enfin se doit d’avoir la mémoire courte, puisqu’une amnistie, qu’on voudrait amnésie, est décrétée pour les conflits antérieurs, « les ensevelissans suivant la volonté du Roy » selon la formule choisie à Saint-Affrique45. Au droit à la réparation, l’ami préfère donc le devoir d’oubli. La même image est utilisée à Lectoure en 1577 où les habitants s’engagent à ne pas « s’imputer ou reprocher aulcune chose du passé, que demeurera entre eulx assouppy et ensepvely »46. Par l’édit d’Amboise, Charles IX décrète que :

Toutes injures et offenses que l’iniquité du temps et les occasions qui en sont survenues ont peu faire naistre entre nosdictz subjectz, et toutes autres choses passées et causées de ces presens tumultes, demoureront estainctes, comme mortes, ensevelies et non advenues47.

L’expression « non advenue » dit bien ici la magie de l’opération – rebrousser l’histoire –, le miracle accompli par la politique de réconciliation48.

17Les pactes s’attachent donc non seulement à baliser l’avenir par le serment mais aussi à effacer le passé par l’oubliance. Par l’action politique, les hommes peuvent casser l’irréversibilité du passé en usant de leur faculté d’oubli et réduire l’incertitude des lendemains par la promesse. La possibilité de vivre ensemble naît ainsi des facultés politiques de l’homme de nier ses propres limites anthropologiques. Autrement dit si, comme le remarque Hannah Arendt, vivre avec l’autre est la condition de l’oubli et de la promesse, principes fondateurs du politique, l’époque des guerres de Religion, en tant qu’elle impose de vivre avec l’ennemi, constitue un formidable accélérateur du processus de politisation49.

18Au-delà des interdits, les « amis » ont un certain nombre de devoirs positifs, tels la garde en commun des portes et la contribution « à égalité » aux impôts qui seront levés pour faire face à la crise50. Alors que dans de très nombreuses villes, les « suspects » sont exclus de la surveillance des portes51, les pactes organisent au contraire une garde partagée indépendante des considérations religieuses. À Lectoure, Henri de Navarre ordonne en 1577 que le gouverneur se servira « pour les guetz et garde de ladicte ville […] indifferamment desdicts habitans » et poste un commandement mixte à la tête des deux compagnies, au sein desquelles « l’ung des cappitaines sera de la religion, le lieutenant et enseigne catholique et les sergens de la religion et de l’autre au contraire pour entretenir de plus en plus et autant que sera poussible l’egualité entre eux »52. Les habitants estiment (ou espèrent) que les intérêts du citoyen, du propriétaire ou du père de famille l’emporteront sur les intérêts confessionnels. Le répertoire d’action et le registre de légitimation que mobilisent les signataires à la faveur de ces pactes s’organisent selon une discrimination ami/ennemi et non pas en fonction d’une division protestant/catholique. À son tour, la distinction ami/ennemi vient coiffer un ensemble d’oppositions telles que dedans/dehors, naturel/étranger, obéissant/séditieux, qui contribuent à séculariser l’accord.

19Il semble bien que désormais la communauté urbaine a ses fins propres, distinctes des questions sotériologiques. Sans parler de sécularisation, on peut à l’évidence suivre Olivier Christin en observant une « autonomisation du politique », dont témoignent tous ces pactes. Le but de la Communauté n’est ici plus d’assurer le Salut à ses membres mais bien de garantir leur sécurité : l’accord lectourois a pour ambition de garantir aux habitants des deux confessions la « seurté de leurs personnes et jouissance de leurs biens, en temps de guerre comme en temps de paix »53. Et rien d’autre. C’est pourquoi, les pactes ont toujours lieu dans des espaces qui incarnent cette construction du politique comme espace symbolique régulé par des normes de débat et de prise de décision à l’écart des violences mais aussi des modalités religieuses de validation des choix de la communauté : à Lectoure, la rencontre prend place « en la maison commune », elle a lieu en la « maison consulaire » à Nîmes... Jamais dans un temple ni dans une église. À Lectoure en 1603, un article entier du pacte d’amitié est précisément consacré à la question des élections consulaires. Cette clause vient couronner quelques quarante années de tâtonnements et de conflits à ce sujet. Il est décrété que trois consuls seront catholiques et trois huguenots et l’on organise les modalités concrètes du scrutin : les consuls sortants devront désigner, la veille de l’élection, six habitants catholiques et six réformés, parmi d’anciens consuls. Ces douze hommes seront chargés de nommer soixante habitants « sans difference de religion » – sans doute dix notables pour chacun des six quartiers de la ville. À leur tour, ces soixante hommes auront pour tâche de désigner les trois consuls huguenots et leurs collègues catholiques. Des citoyens des deux confessions élisent en corps des consuls des deux religions : des catholiques se font mandants et mandataires de protestants. Et vice versa.

20En 1603 à Lectoure, la parité confessionnelle est donc définitivement adoptée au consulat54. Ce n’était pas le cas encore pour l’époque étudiée par Wanegffelen. Si la jurade compte dès les années 1550 des huguenots, ces derniers n’y étaient pas représentés ès qualité mais bien en tant que notables de la ville. Ce qui s’accorde pleinement avec la thèse de l’indifférenciation religieuse : qu’on soit catholique ou réformé n’était pas forcément déterminant dans l’élection. En revanche, la parité fait de l’appartenance à l’une ou l’autre confession un des éléments décisifs de l’identité des Lectourois mais aussi des élus et, partant, fait survenir un monde auquel « rien n’est plus contraire que l’indifférenciation ou l’indétermination religieuse »55. Loin de favoriser une fusion des deux groupes, la coexistence et la parité contribuent à l’inverse à exacerber les mécanismes de distinction identitaire : il s’agit avant tout de se manifester comme « catholique » ou comme « protestant ». C’est à l’étude du creusement de cet abîme entre catholiques et réformés lectourois, de 1570 à 1600 qu’est consacrée la troisième partie de cet article.

« Ilz se desfioyent d’eulx »

21Dans l’« inversion du pensable », Michel de Certeau mettait en relief les conséquences sociales de la coexistence confessionnelle : « à partir du moment où les principes se relativisent et s’inversent, l’appartenance à une Église (ou à un “corps”) tend à fonder la certitude, plus que le contenu […] des vérités propres à chacune. L’antinomie voire l’agressivité entre groupes l’emportent sur les disputes entre vérités ». « La vérité apparaît moins comme ce que le groupe défend et davantage comme ce par quoi il se défend »56. Les luttes suscitées par la Réforme font ainsi progressivement de l’adhésion manifeste à un groupe religieux le fondement de la certitude religieuse57. « L’effritement des croyances dans les sociétés qui cessent d’être religieusement homogènes rend alors plus nécessaires les repères objectifs : le croyant se différencie de l’incroyant – ou le catholique du protestant – par des pratiques »58. Ainsi, on passe progressivement de la situation décrite par Thierry Wanegffelen comme un attachement plus fort aux principes religieux qu’aux adhésions sociales, à un monde, analysé par Michel de Certeau, où l’appartenance à une Église prend le pas sur le contenu même du message – phénomène que Philippe Büttgen définit comme une « satellisation du Vrai par le social »59. Il me semble qu’au contraire, Thierry Wanegffelen décrivait à Lectoure une satellisation du social par le Vrai, qui témoignait selon lui d’une fusion entre sphère sacrale et civique, donc du maintien au cœur des guerres de Religion d’une véritable communauté de confiance.

22Or, dans l’accord de 1603, les deux confessions ne s’en remettent pas l’une à l’autre par une sorte d’acte de foi absolu, par une confiance aveugle envers l’ami, qui ne souffrirait point le passage à l’écrit. C’est au contraire la « défiance »60, celle qui s’est immiscée entre les habitants, à la faveur de la déchirure confessionnelle qui motive la rédaction des pactes ; c’est parce qu’on ne fait pas confiance à l’autre qu’on couche par écrit les engagements qu’on promet de tenir. C’est le soupçon qui implique la parité consulaire, à l’opposé de l’indifférenciation religieuse étudiée par T. Wanegffelen. Cette méfiance s’est installée au cours des années de luttes qui ont déchiré Lectoure entre 1570 et 1600, luttes qu’a sans doute minimisées Wanegffelen et sur lesquelles, à l’inverse, Serge Brunet et ses élèves ont insisté.

L’ère du soupçon

23L’instauration d’une parité confessionnelle est une vieille revendication des protestants lectourois : dès 1566, ils tentent en vain de l’obtenir auprès de la jurade61. Mais ce n’est qu’avec l’entremise d’Henri de Navarre, en juin 1577, que le consulat devient paritaire62. Non pas par le libre consentement des habitants, mais bien par l’intervention du futur Henri IV. Pour Serge Brunet, se niche dans cette bipartition autoritaire non seulement le signe d’un affaiblissement du consulat mais aussi le germe de la discorde confessionnelle, c’est-à-dire la fin de l’harmonieux entre-deux étudié par Wanegffelen :

La politique de coexistence entre les religions que le gouverneur de Guyenne a cherché à imposer […] au détriment de l’autonomie municipale, plutôt qu’un ferment de fraternisation entre les confessions, entraîne immanquablement un renforcement des tensions internes63.

24De fait, les décennies 1570-1580 voient un redoublement des tensions à Lectoure : d’abord reprise en main par les catholiques qui, en 1575, obtiennent l’inéligibilité des huguenots, puis occupée militairement par les protestants, et enfin « mise au pas » par Henri de Navarre, la ville est le théâtre d’infinis conflits, depuis de simples actes iconoclastes jusqu’à des meurtres lors des élections consulaires64. Affaibli par la concurrence déloyale que lui opposent les hommes de main d’Henri de Navarre – gouverneurs, commandants et sénéchaux – le consulat n’est plus que l’ombre de lui-même et, au cours des années 1570-1580, il ne parvient plus à médiatiser la conflictualité religieuse aussi bien qu’il le faisait au cours de la décennie 1560. En septembre 1577, les huguenots de la ville « se seroyent esmeuz » et auraient déclaré aux « consuls catholicques qu’ilz se desfioyent d’eulx et des habitans catholicques, et qu’ilz ne vouloyent qu’ilz se aprochassent de certains endroicts de ladicte ville »65. Ces « endroicts » de la ville désignent-ils des points stratégiques de la cité, comme les portes et le château, ou plus spécifiquement des « quartiers protestants » au sein desquels les catholiques seraient désormais personæ non gratæ ? Très tôt, dès 1563, les huguenots lectourois sont enterrés séparément66. On sait que durant plusieurs années, et au moins jusqu’en 1602, les protestants occupent le clocher de la cathédrale Saint-Gervais afin d’interdire la célébration du culte catholique. Progressivement une irréductible défiance s’installe entre les deux confessions, que le consulat, même paritaire, ne parvient pas à atténuer tant il semble l’expression des souhaits du seul roi de Navarre et beaucoup moins l’émanation légitime des volontés urbaines.

25Le soupçon vis-à-vis de l’espace politique – et l’irruption consécutive du conflit dans la rue – ne naissent pas seulement d’une méfiance vis-à-vis de la confession des consuls, ni vis-à-vis de la parité : ici, bien qu’également représentés au consulat, catholiques et protestants se défient d’un pouvoir politique trop faible parce qu’écrasé par l’influence du gouverneur de Guyenne. Dès 1576, les consuls perdent le contrôle des clefs de la ville au profit du gouverneur de la ville, le sieur de Corné, créature d’Henri de Navarre, le même qui leur fait prêter un serment de vivre en harmonie en avril 157767. Ce n’est donc pas tant le biconfessionalisme qui suscite les affrontements lectourois que le fait qu’il soit artificiel, imposé, impuissant donc inutile. Les hommes qui comptent sont gouverneurs, commandants ou hommes de main d’Henri de Navarre.

26Le pacte de 1603 représente-t-il dés lors une ultime tentative de reprise en mains du pouvoir par le consulat ? Contrairement au serment de paix de 1577, imposé par Henri de Navarre par l’entremise du sieur de Corné, le pacte de 1603 naît à l’initiative des consuls. Ce n’est qu’après – le 24 mars, soit deux jours plus tard – qu’il est ratifié par le maréchal d’Ornano68. Par la suite, ce dernier met tout son cœur à faire approuver l’union par le Roi et supplie celui-ci d’écrire à Fontrailles ainsi qu’aux consuls le « contentement » qu’il « a de cest accord »69. D’autant plus que les commissaires exécuteurs de l’Édit de Nantes, Saint-Felix et de Pujolz, mentionnés dans le pacte, n’ont rien résolu à Lectoure et tout renvoyé vers le roi. En 1603, Henri de Navarre est devenu Henri IV ; catholique et roi de France, le monarque se doit de défendre également ses sujets des deux confessions. Sa politique lectouroise autoritaire, proréformée n’a plus lieu d’être. Elle se fait dès lors moins cohérente et vacille d’ordres en contre-ordres : au début de l’année 1603, le monarque donne par exemple deux arrêts contradictoires au sujet des élections consulaires « l’un en faveur desdictz catholicques et l’aultre desdictz de la relligion »70. Le consulat se nourrit de ces volteface et peut davantage prétendre que la municipalité constitue un horizon pertinent pour assurer la cohésion sociale.

27Un objet transitionnel vient cristalliser la réunion des habitants autour du consulat et contre Fontrailles : les clefs de la ville. À qui doivent-elles revenir ? Au gouverneur ou à la jurade ? C’est l’objet d’un débat vieux de quarante ans qui resurgit à l’occasion d’un nouvel évènement. L’enjeu en est décisif : il s’agit de désigner l’institution capable de maintenir l’ordre. S’agira-t-il des habitants, de la municipalité, du gouverneur, du roi ? En novembre 1602, Henri IV avait ordonné le maintien des clefs de la ville aux mains du gouverneur71. Or, ce dernier en aurait profité, au mois de décembre 1602, pour faire entrer de nuit à Lectoure de quatre à cinq-cents hommes « sur l’occasion des mauvais bruictz qui coururent ». Aussi, catholiques et protestants s’unissent-ils pour réclamer le retour des clefs de la ville aux mains de la jurade72. Les habitants jouent désormais le catholique d’Ornano, gouverneur de Guyenne contre le protestant Fontrailles, gouverneur de la ville. En se débarrassant de la tutelle du second, au profit d’une autorité supérieure, celle du premier, les habitants espèrent desserrer l’emprise et peut-être redonner du pouvoir au consulat. Mais en désavouant ses vieux hommes de main au profit de nouveaux acteurs du maintien de l’ordre, Henri IV propose un jeu de dupes aux Lectourois. Ce sursaut de la ville est aussi son chant du cygne.

28À l’évidence, ce pacte arrive trop tard à l’heure où l’idéal d’une municipalité capable de maintenir d’elle-même le calme n’est plus qu’une chimère. Même si les consuls semblent à première lecture à l’origine du pacte, c’est bien d’Ornano qui, depuis plusieurs années, s’emploie à maintenir la paix à Lectoure. Les liens horizontaux qu’espère faire revivre l’accord de Lectoure se sont depuis longtemps distendus au profit de liens verticaux « unissant les sujets au roi, les fidèles à leurs églises. La ville comme corps politique était devenue une notion obsolète, elle disparaissait en tant qu’institution socio-politique »73. On le voit à travers l’intervention de l’évêque au profit des seuls catholiques de la ville. La contre-réforme s’organise en ville74. En avril 1598, le chapitre refuse de proroger le paiement de la prébende jusqu’alors consacrée à financer l’enseignement mi-partie catholique et mi-partie protestant75. Quelque temps plus tard, le nouvel évêque, Legier de Plas, écrit directement à Henri IV pour soutenir d’Ornano contre Fontrailles, au sujet des clefs de la ville mais aussi pour favoriser les catholiques au consulat76.

29Couché par écrit, et malgré la sincérité de son propos, le pacte témoigne au fond de l’indélébile méfiance qui s’est fichée au cœur de la ville à la faveur du schisme religieux : pourquoi sinon écrire en toutes lettres les conditions de l’entente ? Naguère, la cohabitation des habitants dans leur diversité allait sans dire et s’écoulait sans bruit à l’abri des tracas et des promesses, dans le train-train machinal de l’expérience ordinaire. Devoir mettre par écrit les conditions de la cohésion sociale témoigne déjà d’une brisure irrémédiable dans l’harmonie municipale. Certes, les habitants redoutent l’intrusion de modes étatiques ou simplement extérieurs du maintien de l’ordre car cela coûte cher et sanctionne leur propre dépossession militaire. Mais de l’autre main, par la méfiance qui perle, par ce texte même, écrit « soubz le bon plaisir du Roy et de Monseigneur le mareschal d’Ornano », par le langage qu’ils emploient, les habitants en appellent bon gré mal gré à l’intervention royale. Rien ne montre sans doute mieux cette défiance que l’accumulation hétéroclite d’éléments pouvant garantir que le pacte sera respecté : tout se passe en effet comme si les acteurs peinaient à penser l’horizon municipal, même paritaire, comme capable à lui seul de fonder un ordre stable et cherchaient ailleurs les possibles garanties d’un vivre-ensemble interconfessionnel. Jouet des influences diverses, la ville ne représente plus pour les habitants un agent crédible de la cohésion sociale. À Lectoure, la municipalité fut le théâtre de désirs politiques, d’ambitions militaires ou d’espoirs confessionnels en partie étrangers aux intérêts des habitants. Que l’accord se déroule dans le cadre du consulat, que la jurade soit réorganisée n’y changent rien – de fait, les habitants font feu de tout bois pour pallier le déclin municipal et consolider l’accord : garanties religieuses et judiciaires, échanges de gages, convocation de l’intérêt économique, etc.

À la recherche du fondement de la cohésion sociale

30Dans une société d’Ancien Régime, le divin constitue traditionnellement un principe supérieur assurant l’irréversibilité de la parole donnée. Mais cette référence à un tiers supra-humain garantissant l’union pose ici problème : depuis le schisme, les habitants ne conçoivent plus pareillement ni l’interpellation ni l’intervention du sacré. C’est pourquoi, à l’exception de Saint-Affrique et de Lectoure, les pactes ne parlent jamais de « serment »77. Ici les gestes rituels sont rares, curés et pasteurs absents : le déficit de sacralité saute aux yeux. La traditionnelle délégation du maintien de l’ordo rerum aux dieux et aux choses sacrées, aux saints patrons, aux reliques et aux images, est reléguée et remplacée par des sanctions construites par l’homme. Le religieux n’est pourtant pas absent de ces pactes mais n’intervient que comme garant parmi d’autres d’un contrat qu’on sait difficile à tenir. C’est vrai à Lectoure plus qu’ailleurs puisque les députés jurent de respecter le pacte « leurs mains levées à Dieu » dans une forme rare de serment biconfessionnel78. À Lectoure, c’est le syndic de la ville qui se charge de faire punir les contrevenants. C’est ici le balancier entre garanties spirituelles et temporelles qu’il faut remarquer. Néanmoins, à qui connaît la richesse des rituels et l’importance du symbolique dans la société d’Ancien Régime, les pactes apparaissent singulièrement dépouillés. Le déficit de sacralité, la carence de cérémoniel sautent aux yeux : ici ni messe, ni prêche, ni parole sacrée. Il n’est pas jusqu’à la gestuelle qui s’avère fort pauvre : on ne serre pas « la main de l’amitié », on n’échange pas de baiser fraternel79. On ne casse pas non plus d’objet en deux, dont chaque partie pourrait emporter un bout. Alors que sous chaque clause perle la défiance, liée en partie à la déchirure religieuse, protestants et catholiques ne parviennent pas à se mettre d’accord sur un rite qui cimenterait le pacte. Et pour cause : depuis le schisme religieux, les habitants ne prient plus de la même façon, ne participent plus aux mêmes rituels collectifs. S’ils se croisent au marché ou à la taverne, ils ne vont plus ensemble à l’église ni au cimetière. Les réformés ne croient pas aux pouvoirs intercesseurs des Saints et refusent donc de jurer sur le bras de Saint-Antoine80. Les protestants de Nant refusent de se signer pour garantir l’accord. C’est sans doute pourquoi la plupart des pactes ne font aucune mention de gestes religieux de validation de l’union. Et si pasteurs et curés sont présents à titre individuel, jamais ils n’organisent ni n’entérinent les accords. À ce titre, les pactes d’amitié illustrent le processus de détrônement des théologiens qu’on observe dans l’histoire politique européenne au croisement des XVIe et XVIIe siècles. C’est pourquoi Olivier Christin a baptisé à juste titre ces accords du nom de « pactes » et non de « serments ».

31En un sens, alors, la signature tient lieu de serment, comme si l’on signait faute de se signer : comme d’autres rituels en effet, la signature a le pouvoir de transformer la nature des supports puisqu’elle change une simple feuille de papier en acte officiel. À Lectoure, on remarque ainsi une vingtaine de signataires, dont les consuls de la ville, ainsi que Garros, le lieutenant principal. Pourtant, alors que le serment relève de l’engagement collectif, la signature témoigne d’un engagement particulier : chaque individu prend à tour de rôle la plume pour signifier son consentement particulier à l’accord et il est significatif que nulle part on n’use du sceau de la ville. La signature lie un nom propre, un support (le pacte) et un contenu ; sa généralisation au XVIe siècle va de pair avec l’éclosion d’un premier individualisme81. Un des signataires du pacte de Saint-Affrique exige d’ailleurs de faire figurer une réserve à son consentement à l’accord : il « accorde le tout fors le quatorziesme article », l’article sur le partage des clefs, objection de conscience qui témoigne de l’individualisme de la pratique.

32Ne pouvant plus s’accorder sur une façon commune de parler au divin et d’implorer sa caution, les signataires tentent alors de faire tenir le pacte par un ensemble de garanties judiciaires. À Lectoure, les habitants décident qu’en cas de contravention à l’accord, « les delinquans et fauteurs seront poursuivis par commune main et à fraiz communs ». À de très nombreuses reprises d’ailleurs, ces pactes sont jurés en présence du juge local, qui devient le garant légal de son respect : c’est le cas à Compeyre par exemple, où l’accord est passé par devant monsieur le juge. Outre les garanties judiciaires, les pactes mettent en place des garanties matérielles ou des gages de bonne volonté. Une clause du pacte de Saint-Affrique prévoit, afin d’« hoster toute crainte et suspitions », de confier la moitié des clefs de la ville aux consuls, catholiques, et l’autre moitié à un protestant, membre du conseil « de facon que les uns ne pourront ouvrir lesdictes portes sans lautre », action qui se place entre le rite et le gage. On comprend pourquoi les consuls de Lectoure, catholiques et protestants en chœur, insistent pour récupérer les clefs de la cité. La portée symbolique du geste est évidente : il s’agit d’affirmer, en faisant en sorte qu’aucune confession ne puisse ouvrir les portes sans l’autre, combien les habitants sont interdépendants et ont besoin les uns des autres. À ce titre, l’échange des clefs s’apparente à un rite. Mais il s’agit tout autant d’une garantie bien concrète que nul ne tentera d’ouvrir seul les portes82, l’impossibilité de l’opération la privant de tout intérêt. À défaut de contraindre les âmes à l’entente cordiale, on prévient les possibilités de déclenchement des violences.

33L’intérêt économique de chacun des signataires constitue une ultime garantie que l’accord sera respecté, le cordon de la bourse nouant pour ainsi dire le pacte. À Barre-des-Cévennes par exemple, les préoccupations économiques sont loin d’être étrangères au pacte d’amitié. Un des buts avoués est en effet d’« exercer le commerce et traffique communement et paisiblement les ungz avec les autres ». L’importance en est vitale pour ce bourg qui accueille un marché par semaine et une foire par mois83. À Lectoure, l’accord stipule que les foires et marchés seront « remis dans la ville ». Ici comme pour la garde des murailles, il y a un commun refus de la part des deux communautés religieuses de voir les soldats ou les séditieux menacer les fondements de l’économie locale : les richesses intérieures (hommes et marchandises), l’agriculture et le commerce. On espère de la sorte préserver moins la paix par grandeur d’âme que le commerce par égoïsme.

34Montaigne se méfiait de ces amitiés nouées en vertu de l’utile et marchait avec elles « la bride à la main, avec prudence et précaution ; la liaison n’est pas nouée en manière qu’on n’ait aucunement à s’en défier »84. Force est de constater que l’essentiel des pactes se consacre en réalité à déterminer comment ils seront respectés. Tout se passe finalement comme s’ils n’avaient pour autre objectif qu’eux mêmes, c’est-à-dire de coucher par écrit un accord sur le fondement de l’accord. Autrement dit, l’enjeu des pactes est bien de désigner le fondement de la cohésion sociale. Or si, on l’a vu, les hésitations sont nombreuses, le vocabulaire et les concepts employés montrent que ces pactes cherchent à l’extérieur de la communauté, en direction du Roi, la caution indispensable au vivre ensemble quotidien.

L’amitié comme parade85

35Il est en effet très étonnant d’observer que les habitants adoptent des « divisions fondées sur des principes exogènes » à la ville, notamment des divisions en partie produites par le champ politique, qui sont d’habitude neutralisées afin de ne pas mobiliser les habitants sur des « systèmes d’intérêts qui ne sont pas les leurs »86. Ces divisions principales sont ici celles de citoyen et celle d’ami. Si dans la pratique, les habitants en viennent d’eux mêmes à distinguer enjeux politiques et spirituels, le vocabulaire qu’ils emploient et les garanties qu’ils mobilisent sont clairement d’origine monarchique.

L’origine du langage

36Le premier terme récurrent de ces pactes est celui de citoyen. À Montélimar, les habitants se décrivent comme « vrays citoyens tous d’une ville » et à Chalon-sur-Saône comme « bons citoiens et habitans »87. À Lectoure, ils jurent de « s’aymer et cherir comme bons concitoyens ». Le deuxième concept récurrent des pactes est celui d’amitié qui, s’il n’est pas toujours présent, est suffisamment fréquent pour ne rien devoir au hasard. Certes, la notion de citoyen n’est pas totalement exogène au cadre local et puise son origine dans l’histoire longue de la ville88. Elle est ici utilisée pour exprimer l’appartenance à une communauté en dehors des engagements religieux. Les pactes se retrouvent d’ailleurs essentiellement au sud de la France, au sein de communautés aux fortes traditions politiques, aux institutions communales réglées. Le concept d’amitié quant à lui appartient à un fonds commun de valeurs chrétiennes largement partagées par les deux confessions89. Dès le Moyen-Âge, on utilise fréquemment la notion d’amitié au sein de procédures d’arbitrage et de régulation des rapports sociaux.

37Pourtant, l’origine de l’utilisation de ce vocabulaire spécifique est à nos yeux à chercher ailleurs, du côté du Roi, de ses agents, de ses règlements et de ses administrateurs. Dans ce contexte précis, le concept de citoyen renvoie aux propositions des théoriciens de la Monarchie. Le juriste Pierre Charpentier propose par exemple de ne pas retenir la confession comme critère de définition du citoyen, mais bien l’obéissance aux lois du monarque : la loyauté au Prince comme la loyauté envers la cité passe avant les appartenances religieuses90. Même idée chez Michel de L’Hospital, qui dans un discours célèbre lance que « plusieurs peuvent estre cives qui non erunt christiani : mesmes l’excommunié ne laisse pas d’estre citoyen »91. Le panégyriste de la monarchie, Loys Le Roy souligne tout ce qui réunissait les Français, « recognoissans mesme Roy, nourris en mesmes meurs, usans de mesmes loix et mesmes langage » et se lamente de voir les « parents armez contre parents, voisins contre voisins, citoiens contre citoiens, François contre François »92.

38De façon similaire, ni la source biblique, ni même la tradition chrétienne ne constituent à nos yeux l’origine de l’emprunt du concept d’amitié. Outre que de nombreux théologiens sont alors très loin d’inciter à l’amitié fraternelle entre les deux confessions93, la rhétorique des pactes fait davantage référence au vocabulaire cicéronien. Or ces emprunts doivent moins au succès certes majeur du De Amicitia au XVIe siècle, qu’à la législation royale et en particulier aux édits de pacification : l’édit d’Amboise (mars 1563) constitue le premier exemple où le Roi enjoint à ses sujets des deux religions de « se contenir et vivre paisiblement ensemble comme freres, amys et concitoiens ». Les édits de Longjumeau (août 1568) et de Saint-Germain (août 1570) réitèrent cette injonction à l’identique. En juillet 1572 encore, à la veille de la Saint-Barthélemy, Charles IX publie une injonction à tous ses sujets de vivre en amitié les uns avec les autres94 ! En relisant les pactes, la similitude des expressions ne laisse aucun doute : les habitants de Saint-Affrique promettent de « vivre et se contenir en paix les ungs les autres comme freres amys concitoiens ». Ils reprennent ainsi mot pour mot les termes de l’édit de pacification qui constituent le médiateur entre les communautés locales et les idées cicéroniennes. Thierry Wanegffelen l’avait d’ailleurs justement souligné tandis qu’il abordait le serment lectourois de 1577 : « Vivre ensemble en bonne paix et concorde…, la formulation est connue, c’est celle des édits de pacification de Charles IX et Henri III »95.

39Ceci d’autant plus que les édits de pacification ont été très largement diffusés en France, que ce soit sous forme imprimée, manuscrite ou orale96. En outre, des commissaires du Roi, dépêchés dans les provinces pour y faire appliquer les édits de pacification97, sont les agents indispensables de cette diffusion du texte de paix dans les provinces. De ville en village, ils font partout lire, publier, recopier et diffuser le texte des édits, en expliquent le contenu et le font appliquer98. De manière systématique, ils font prêter serment aux sujets du Roi de respecter les édits de pacification. Henri IV reprend cette formule et ses commissaires, comme l’a montré Elisabeth Rabut, font aussi systématiquement prêter des serments d’obéissance99. En agissant de la sorte, le monarque s’institue comme auteur principal des contraintes pesant sur les discours prétendant à réception officielle. Et l’amitié s’érige en grammaire. Au demeurant, tant les serments d’obéissance que les édits eux-mêmes constituent explicitement l’horizon de référence des communautés, qui renouvellent à chaque reprise leur promesse de respecter les édits de pacification.

40L’utilisation des concepts d’amitié et de citoyenneté à travers les pactes peut donc être lue comme la réitération du serment d’obéissance prêté naguère aux commissaires du roi : les habitants de Millau l’avouent d’ailleurs explicitement en disant agir « tout ainsi qu’ils avoient cy devant promis a la publication dudict edict faicte en la present ville de Milhau pardevant le commissaire a ce deppute »100. Les délégués de Lectoure font promettre à Fontrailles, quelques jours après l’accord de février 1603, de favoriser « l’observation de l’edict de Nantes » comme ils l’avaient promis aux commissaires de l’édit peu de temps auparavant101. Dans ce cadre, l’amitié relève alors de la citation. Par conséquent, une analyse strictement internaliste de ces pactes s’avèrerait inopérante : en premier lieu parce qu’ils font explicitement référence à la législation royale. En second lieu parce qu’on ne peut oublier le récepteur idéal de ces accords, à savoir l’État. Autant qu’une fonction interne, ces pactes ont donc une fonction externe. Ils ont tout autant pour fonction de dire la paix que de la faire : ils ont une intention démonstrative. Il s’agit de se montrer pacifiques parce que les habitants ont tout à gagner d’une mise en conformité avec les idéaux promus par la Couronne. Ces petites et moyennes villes ont tout à perdre à se montrer trop divisées : un conflit interconfessionnel violent constitue une occasion rêvée pour la monarchie d’accentuer sa présence. Les habitants, protestants et catholiques, ont par conséquent tout intérêt à minorer leur niveau de violence interconfessionnelle en reprenant une rhétorique et des pratiques approuvées – et éprouvées – par la Couronne. Autrement dit, les pactes d’amitié, outre les renseignements qu’ils véhiculent, communiquent des informations destinées à être perçues et appréciées, entre autre par le Roi et ses agents. Ils relèvent autant d’une mise en règle que d’une mise en paix. En d’autres termes, on ne peut comprendre ces pactes très « locaux » indépendamment du contexte national et en particulier politico-étatique au sein duquel ils s’insèrent, ceci parce que leurs emprunts linguistiques et conceptuels témoignent d’une anticipation pratique de sanctions et de bénéfices potentiels.

41En dernière analyse, c’est bien le Roi qui s’affirme progressivement comme source privilégiée de la cohésion sociale102. Par leurs tâtonnements entre formes de cohésion liées au groupe, à la religion, à l’échange commercial et finalement à la monarchie, ces pactes illustrent le passage de la Société à la Communauté, caractéristique des Guerres de Religion103. Comme l’écrit Michel Cassan au sujet des pactes de 1610, « la ville était une parade et une riposte conjoncturelle […] nullement une solution politique durable »104. Les signataires ressemblent en définitive moins à une communauté qu’à un regroupement d’individus (une société) qui, pour sortir de la crise, se tournent vers le Roi, protecteur des biens et des personnes. Les pratiques tout autant que la rhétorique mobilisées à travers ces accords témoignent de la fragilisation des mécanismes traditionnels de préservation du consensus.

42Ce n’est donc que par un paradoxe apparent que les signataires de ces pactes prennent le Roi comme garant alors qu’ils craignent fortement son intervention. C’est justement parce que tous redoutent son entremise que ce dernier constitue un garant efficace du pacte. Mais c’est aussi parce qu’ils savent s’adresser à lui d’une manière partagée, dans le langage de l’amitié légitimé par la monarchie, alors qu’ils ont perdu, à la faveur du schisme religieux, la langue commune pour s’adresser au divin. L’amitié se présente ainsi véritablement comme une parade, au double sens du mot qui permet de faire d’une pierre deux coups : démontrer ostensiblement l’amitié à destination d’un public (le Roi et ses agents) et par ce même moyen, éviter l’intervention monarchique. Aussi cette amitié n’est-elle ni spontanée, ni libre mais relève de stratégies orientées en vue de la satisfaction d’intérêts matériels et symboliques : parler la langue du Roi, c’est appeler sa caution et convoquer sa bienveillance. C’est parce que les signataires de ces pactes anticipent des profits matériels et symboliques d’une mise en conformité avec la règle étatique qu’ils participent à la reproduction de la langue légitime, celle du Roi, de la citoyenneté et de l’amitié105-106.

Annexe

Annexe 1 : Articles accordés pour l’union et concorde de tous les habitans de la presant ville de Lectore par Messieurs les deputtés de l’une et de l’aultre religion, soubz le bon plaisir du Roy et de Monseigneur le mareschal d’Ornano lieutenant general pour sa Majesté en Guyenne.

Que tous les habitans de la presant ville de Lectore ou les principaulx d’iceulx, qui seront respectivement nommés, prometront et jureront en corps de ville de s’aymer et cherir comme bons concitoyens et, au cas il y arriveroict occasion d’aulcun changement, communiquer ensemble les advis qu’ilz pourroient avoir receuz, tant en general qu’en particulier avec Monsieur de Fontarailhes, gouverneur, et deliberent conjoinctement sur iceulx ce qui sera besoing pour leur asseurance et pour se maintenir soubz le service et obeyssance du Roy et poursuivre de mesmes l’execution de ce qui sera arresté. Et s’il se treuvoit quelqu’ung qui voleust troubler leur repos, s’y opposer et en fere poursuite aux despens de la ville et soubz [fol. 1 v°] le nom du sindic, conjoinctement ou separemment, sans les offences par toutes voyes deues et raisonnables. Et pour cest effect, lesdicts habitans se donneront la foy respectivement ensemble pour le libre exercice de leurs religions, seurté de leurs personnes et jouissance de leurs biens, en temps de guerre comme en temps de paix. Et en cas de contreventions, les delinquans et fauteurs seront poursuivis par commune main et à fraiz communs sans qu’aulcuns d’iceulx se puisse ayder d’aulcune remission ou abolition.

Que ceulx de ladicte religion assurent les sieurs catholiques de fere tenir à Monsieur de Fontarailles la promesse qu’il a faicte puis peu de jour aux sieurs de Baret, Robers et Du Pied, delegués vers luy par tous les habitans, savoir que la cloison faicte puis nagueres [fol. 2] au clocher sera oustée, les foires, marchés remis dans la ville et que ledict sieur de Fontarailles tant pour soy, messieurs les enfans, capitaines que aultres de la garnison, jurera en l’assemblée des habitans, en la maison commune de ladicte ville, de maintenir lesdicts habitans en ceste union et concorde et antierement suivant le dernier article de l’Edict de Nantes.

Que lesdicts habitans catholiques remectent la poursuite qu’ilz faisoient devant sa Majesté touchant les clefz de ladicte ville contre ledict sieur de Fontarailhes à monseigneur le Mareschal d’Ornano pour en ordonner comme bon luy semblera.

Pour l’eslection des consulz de ladicte [fol. 2 v°] ville, que ceulx qui sourtiront de charge prendront le jour avant qu’il soict procedé à l’eslection de leurs successeurs six des habitans catholiques et aultres six de ladicte religion quy auront esté consulz et des plus anciens et qualiffiés pour desliberer sur les ligues, lesquelz doutze, en presence des magistratz et consulz, nommeront soixante des plus anciens et qualiffiés habitans de ladicte ville, sans differance de religion, pour poincter au lendemain. Lesdicts soixante esliront six pour estre consulz les trois catholiques et les aultres de ladicte religion, et ce suivant l’ordonnance et brevet de Sa Majesté du ving uniesme novembre mil six cens deux par provision, et tant qu’il plaira au roy. Promectant lesdicts sieurs catholiques de ne faire aulcune poursuite pour obtenir retractattion de [fol. 3] de l’ordonnance ou brevet ny rien au contraire et au cas où leur depputé ou aultres auroict rien obtenu ou obtiendroit par cy après au contraire, de ne s’en ayder.

Que aulcun forain ne pourra este reçeu dans ladicte maison de ville ny au nombre des habitans d’icelle sans precedancte attestation du lieu où il a habité auparavant, de ses vie, meurs et religion et qu’il n’aye juré l’observation des presans articles et payé le droict d’antrée, tel qu’est poincté par les estatutz de ladicte ville. De quoy les consulz qui le recepvont respondront en leurs propres et privés noms.

Ne pouront aussi les forains qui ont esté receus si devant ou qui seront receux par après [fol. 3 v°] au nombre desdicts habitans estre mis en ligne consulaire qu’ilz n’ayent demuré six ans domicilliés dans ladicte ville à compter du jour de leur reception en la maison commune et registre faict d’icelle et qu’ilz n’ayent quinze cens livres vaillans en biens immeubles dans ladicte ville et sa juridiction ou en estatz ou office ou bien fussent dix soulz au simple oultre la capitation et aussi pour ceulx qui ont desia esté consulz.

Et pour le regard des enfans de la ville seront mis au rang des consulz et leur sera baillé ligue s’ilz ont sept cens cinquante livres vaillans en biens immeubles dans ladicte ville et sa juridiction ou en estatz ou s’ils sont six soulz au simple oultre [fol. 4] la capitation. Et les filz de famille natifz de ladicte ville auront aussi ligue sy les peres ont valleurs en biens immeubles ou estatz dans ladicte ville ou juridiction ladicte somme de sept cens cinquante livre et que les peres en respondent.

Tout ce que dessus a esté accordé sans prejudice des poinctz vuidés par messieurs les commissaires deputés par le roy en ceste province pour l’execution d’icelluy edict de Nantes, arrestz et ordonnance de Sa Majesté, donnés sur les differens d’entre parties, autres que ceulx desquelz a esté faict mention cy dessus. Lesquelles ordonnances et arrestz seront enregistrés ez registres de ladicte maison de ville avec les presens articles [fol. 4 v°] et la translation qui sera passée sur iceulx, l’autorisation de laquelle sera poursuivie où il apartiendra.

Promectans lesdicts habitans respectivement ne s’aider d’aulcune provision que leurs deputés pourront avoir obtenu en court au prejudice de cest accord, ains icelluy garder et observer soubz les mesmes asseurances que dessus, pour l’entretenement et execution de quoy nous, deputez, nous sommes soubz signés.

À Lectore en la maison commune d’icelle le vingt deuxièsme jour de mois de mars mil six cens trois.

Et d’aultant que lesdictz catholiques demandent par ung prealable que l’eslection consulaire sursoye jusques à ce que ledict sieur de Fontarailles aye presté le serement et satisfaict au reste des susdicts articles, au contraire ceulx de ladicte religion disent que ledict serment ne doit poinct empescher l’execution du reste et mesmes d’estre procedé à l’eslection [fol. 5] consulaire sans deslay, attandu qu’on est d’acord et à cause de l’incertitude du jour que ledict sieur de Fontarailles pourra venir en ceste ville, tous lesdicts habitans ont remis ledict different au jugement que plaira à mondict seigneur le mareschal en donner et arreste qu’à ces fins luy seront encores depputés de toutes partz et pour le suplier très humblement d’agreer leur accord.

Faict les an et jour susdict dans la maison commune de ladicte ville par nous deputés soubsignés suivant le pouvoir à nous d’une part et d’aultre.

Notes de bas de page

1 Cassan (M.), Le Temps des guerres de Religion. Le cas du Limousin (vers 1530-vers 1630), Paris, Publisud, 1996.

2 Christin (O.), La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.

3 Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Honoré Champion, 1997.

4 Id., « Pour une histoire culturelle de la confrontation confessionnelle en France aux XVIe et XVIIe siècles. Y a-t-il eu création d’une “civilisation protestante” dans le royaume des derniers Valois et des premiers Bourbons ? », dans Fray (J.-L.) et Gorilovics (T.) éd., Regards croisés. Recherches en Lettres et en Histoire, France et Hongrie, actes du colloque de Clermont-Fd de septembre 2001, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiado-Debreveceni, Egyetem et Presses de l’Université Blaise Pascal, 2003, p. 115-134 ; Id., « La reconnaissance mutuelle du baptême entre confessions catholique et réformée au XVIe siècle », Études théologiques et religieuses, 69, 1994, p. 185-201 ; Id., « Construction confessionnelle et confessionalisation dans l’Europe moderne », Historiens et Géographes, 84, 341 (1993), p. 121-132.

5 Florentin (F.-L.), « Cohabitation religieuse dans la municipalité de Lectoure pendant les premières guerres de Religion (1558-1578) », dans Lemaitre (N.) dir., Religion et politique dans les sociétés du midi, Paris, CTHS, 2002, p. 231-243.

6 Koselleck (R.), Le règne de la critique, trad. fr. Paris, Minuit, 1979, p. 31.

7 Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève…, op. cit., p. 329.

8 C’est le titre du chapitre V, « La fin d’une époque : il faut choisir : Paris-Avignon, 1568 ».

9 Archives Municipales de Lectoure (désormais cité AM), GG 3, pièce 3. Voir Annexe 1.

10 Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève…, op. cit., p. 328.

11 Pour une lecture différente de l’histoire de la coexistence confessionnelle à Lectoure, Brunet (S.), « De l’Espagnol dedans le ventre ! ». Les catholiques du Sud-Ouest de la France face à la Réforme (vers 1540-1589), Paris, H. Champion, 2007, notamment p. 571 sq.

12 Sur cette problématique, Descimon (R.), Qui étaient les Seize ? Mythes et réalités de la ligue parisienne (1585-1594), Mémoires de Paris et Île de France, t. 34, Paris, Klincksieck, 1983, p. 281 ; Ainsi que, du même auteur, « Solidarité communautaire et sociabilité armée : les compagnies de la milice bourgeoise à Paris (XVIe-XVIIe siècles) », dans Thelamon (F.) éd., La Sociabilité, pouvoirs et société, Actes du colloque de Rouen, novembre 1983, Publications de l’université de Rouen, 110, 1987, p. 599-610.

13 Sur les pactes d’amitié, Christin (O.), La Paix de religion…, op. cit., p. 122-132 ; Id., « Pactes d’amitié et républicanisme urbain : quelques villes françaises devant la biconfessionalité », dans Duchhardt (H.), et Veit (P.) éd., Krieg und Freiden im übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Theorie – Praxis – Bilder, Guerre et Paix du Moyen Âge aux Temps Modernes, Théories, pratiques, représentations, Mayence, Von Zabern, 2000, p. 157-166 ; Id., « Peace must come from us’ : friendship pacts between the confession during the Wars of Religion », dans Whelan (R.) et Baxter (C.) éd., The Edict of Nantes and its Implications in France, Britain and Ireland, Dublin, Four Courts Press, Dublin, 2003 ; Marc Venard a publié le texte de Saint-Laurent-des-Arbres dans sa thèse, L’Église d’Avignon au XVIe siècle, Lille, 1980, p. 806-808. Je remercie Marc Venard de m’avoir fait part de ses connaissances au sujet de ce pacte ; Jouanna (A.), « Les conjurations de paix pendant les guerres de Religion », dans Jouanna (A.) et Peronnet (M.), L’Édit de Nantes : sa genèse, son application en L angu e d o c, Actes du colloque organisé le 15 mai 1998 à Montpellier, Bulletin historique de Montpellier, 23, 1999, p. 31-52 ; Foa (J.), « Gebrauchsformen der Freundschaft. Freundschaftsverträge und Gehorsamseide zu Beginn der Religionskriege », dans Oschema (K.) éd., Freundschaft oder amitié ? Ein politisch-soziales Konzept der Vormoderne im zwischensprachlichen Vergleich (15.-17. Jahrhundert) (ZHF. Beihefte, 40), Berlin, 2007, p. 109-135 ; Voir plus récemment pour les pactes d’amitié et serments d’obéissance liés à la mort d’Henri IV, Cassan (M.), La grande peur de 1610. Les Français et l’assassinat d’Henri IV, Seyssel, Champ Vallon, 2010, p. 131-163.

14 AM Lectoure, BB 3, fol. 231 sq. (8 avril 1577).

15 Sur ces pactes du sud-Ouest, Foa (J.), « Quelques mots d’amour entre catholiques et protestants du Sud-ouest au temps des guerres de Religion », Moreana, 45, 173, 2008, p. 29-40. Je remercie M. François Gauvillé pour son aide précieuse sur les nombreux pactes d’amitié qu’il a contribué à dénicher.

16 Florentin (F.-L.), « Cohabitation religieuse dans la municipalité… », art. cit., p. 234.

17 Chabrol (J.-P.), La Cévenne au village. Barre des Cévennes sous l’Ancien régime : 1560-1830, Aix-en-Provence, Edisud 1983, p. 182-183.

18 Rigal (J.) éd., Mémoires d’un calviniste de Millau, Rodez, Carrère, 1911, p. 222. Et AM Nîmes, LL 11, fol. 43.

19 AM Lectoure, BB 3 fol. 228 v°, et AA 14 : lettre d’Henri de Navarre pour le fait de l’élection consulaire en la ville de Lectoure, d’Agen, le 13 juin 1577, cité par Brunet (S.), De l’Espagnol…, op. cit., p. 575.

20 Lamet (M.S.), « French Protestants in a Position of Strength the Early Years of the Reformation in Caen, 1558-1568 », Sixteenth Century Journal, 9, 3 (1978), p. 35-55. Caen compte alors entre 15 000 et 20 000 habitants.

21 Konnert (M.), « La tolérance religieuse en Europe aux XVIe et XVIIe siècles. Une approche issue de la psychologie sociale et de la sociologie », dans Wanegffelen (T.) éd., De Michel de l’Hospital à l’Édit de Nantes. Politique et religion face aux Églises, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2003, p. 97-113. L’auteur estime que la violence collective « serait plus difficile à atteindre dans une communauté où les cibles potentielles de la violence déshumanisante sont connues de leurs adversaires ».

22 Lahire (B.), L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, Nathan, Paris, 1998.

23 Mazel (E.), Les Guerres de Religion à Nant et le pays d’extrême Haute-Marche du Rouergue, Rodez, Carrère, 1920, 39 sq. Voir aussi Diefendorf (B.), « Les divisions religieuses dans les familles parisiennes avant la Saint-Barthélemy », Histoire, Économie, Société, 77 (1988), p. 55-78.

24 Florentin (F.-L.), « Cohabitation religieuse… », art. cit., p. 234.

25 AM Lectoure, BB 3 fol. 223-224, cité par Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève…, op. cit., p. 321, note 1, et p. 513-514.

26 Plieux (A.), Essai sur l’instruction publique à Lectoure…, op. cit., p. 26.

27 Ibid., p. 26.

28 Archives Départementales (désormais cité AD) de Haute-Garonne, 3 E 11400, fol. 108 v°.

29 AM Lectoure, BB 3, fol. 231 sq., cité par Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève…, op. cit., p. 326.

30 Souriac (P.-J.), Une guerre civile : affrontements religieux et militaires dans le Midi toulousain, 1562- 1596, Seyssel, Champ-Vallon, 2008.

31 Montaigne citant Aristote, dans « De l’Amitié », Essais, livre I, chap. XXVIII. Voir sur ce passage les commentaires de Derrida (J.), Politiques de l’amitié, suivi de l’oreille de Heidegger, Paris, Galilée, 1994, en particulier le chap. 6.

32 Defaux (G.), Montaigne et le travail de l’Amitié. Du lit de mort d’Estienne de La Boétie aux Essais de 1595, Orléans, Paradigme, 2001 ; et Langer (U.), Perfect friendship. Studies in literature and moral philosophy from Boccaccio to Corneille, Genève, Droz, 1994.

33 Derrida (J.), Politiques de l’amitié…, op. cit., p. 231.

34 Le pacte de Barre-des-Cévennes est par exemple dressé par le notaire Antoine Leroux. Il est conservé aux AD Lozère, 3 E 1854. Celui de Saint-Laurent par devant Me Jacques de Colons, notaire royal (AD Vaucluse, 1 G 258, fol. 46-48).

35 En 1554, par l’Ordonnance de Fontainebleau, Henri II ordonnait aux notaires de faire signer les parties pour les contrats et obligations, quittances et actes privés. En 1566, l’Ordonnance de Moulins rendit obligatoire de passer les contrats devant notaire.

36 Schmitt (C.), La Notion de politique. Théorie du partisan, trad. Steinhauser (M.-L.), Paris, Gallimard, 1992, p. 64.

37 Lettre du maréchal d’Ornano à Henri IV, 23 mars 1602, Archives historiques de la Gironde, t. XIV, p. 355.

38 AM Lectoure, BB 3, fol. 231.

39 L’Étranger. Recueils de la Société Jean Bodin, t. IX et X, Bruxelles, 1958.

40 AM Lectoure, BB 3, fol. 113.

41 AM Lectoure, GG 3, pièce 3, fol. 1.

42 Petris (L.), La Plume et la tribune. Michel de L’Hospital et ses discours (1559-1562). Suivi de l’édition du De initiatione Sermo (1559) et des Discours de Michel de L’Hospital (1560-1562), Travaux d’Humanisme et Renaissance, CCCLX, 2002, p. 186 sq.

43 Ce titre reprend celui d’un chapitre de Denis Crouzet, « Les devoirs de l’amitié », dans La Sagesse et le Malheur. Michel de l’Hospital Chancelier de France, Seyssel, Champ Vallon, 1998.

44 Edict du Roy contenant les défenses de porter armes et autres articles. Leu et publié, Sa Majesté tenant son lict de justice en sa cour de parlement à Rouen, le mardy XVII. jour d’aoust 1563, Rouen, M. Le Megissier, 1563.

45 Archives Nationale (AN), TT 268 (1), fol. 169 sq.

46 C’est ainsi reprendre les exigences du premier article de l’édit de Poitiers.

47 Édit d’Amboise, art. 9. La meilleure édition de ces édits, sous la dir. de Bernard Barbiche, est en ligne, http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/.

48 Voir sur ce point Ricœur (P.), La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 587, qui s’appuie sur Wanegffelen (T.), L’Édit de Nantes : une histoire européenne de la tolérance du XVIe au XXe siècle, Paris, Librairie générale française, 1998.

49 Arendt (H.), La Condition de l’homme moderne, Paris, Plon, 1983 (1ère éd. 1961), p. 301-314.

50 Les habitants de Saint-Affrique décident que la « garde se faira en commun et a communs frais […]. Et sera egualité gardée ez contributionz qu’il surviendra faire sur lesdicts habitans et ez charges d’icelle la plus que faire se pourra »

51 AM Clermont, BB 36, décembre 1567. On interdit la garde des portes aux huguenots.

52 Délibération du 17 juillet 1578, citée par Plieux (A.), Essai sur l’instruction publique…, op. cit., p. 20.

53 AM Lectoure, GG 3, pièce 3. Voir Annexe 1.

54 Sur la question de la parité, cf. Christin (O.), « Citoyenneté ou parité ? Deux modèles de coexistence confessionnelle au XVIe siècle », dans Saupin (G.), Fabre (R.) et Launay (M.) éd., La tolérance. Colloque international de Nantes, Rennes, Presses Univ. de Rennes, 1999, p. 133-140.

55 François (E.), Protestants et Catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993, p. 243.

56 De Certeau (M.), « L’inversion du pensable », dans L’Invention du quotidien 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, rééd. coll. Folio, 1998, p. 156.

57 Antonio Gramsci remarque de son côté que « les deux Églises, dont l’existence et le conflit dépendent de la structure et de toute l’histoire, en posant leurs problèmes, n’ont fait chacune que poser le principe de leur distinction et de leur cohésion intérieure, mais il pouvait aussi bien se faire que chacune des deux Églises eût affirmé ce que l’autre a affirmé : le principe de distinction et de conflit aurait été maintenu de même, et c’est ce problème de la distinction et du conflit qui constitue le problème historique, et non pas la bannière occasionnelle de chacune des parties », dans Gramsci (A.), Cahiers de prison, VII, 7 ; M. S., p. 96-98 [1931-1932].

58 De Certeau (M.), « Faire de l’histoire », dans L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 43- 44.

59 Büttgen (P.) et Jouhaud (C.) dir., Lire Michel de Certeau : la formalité des pratiques, Francfort sur Main, Klostermann, 2008, p. 91.

60 C’est le mot qu’utilisent les signataires du pacte de Saint-Laurent-des-Arbres.

61 Brunet (S.), De l’Espagnol…, op. cit., p. 566 et Florentin (F.-L.), « Cohabitation religieuse », art. cit., passim.

62 AM Lectoure, BB 3, fol. 228 v°, et lettre d’Henri de Navarre pour le fait de l’élection consulaire en la ville de Lectoure, Agen, 13 juin 1577, AM Lectoure, AA 14, cité par Brunet (S.), De l’Espagnol…, op. cit., p. 575.

63 Ibid., p. 571.

64 L’élection consulaire de 1579 donne lieu à des « meurtres et assassinats » perpétrés à la suite d’un « differand advenu pour raison de la nouvelle election des consuls », AM Lectoure, BB 3, fol. 281, cité par Florentin (F.-L.), « Cohabitation religieuse… », art. cit., p. 241.

65 AM Lectoure, BB 3, fol. 272, v° 27 septembre 1577.

66 Ibid., fol. 104 (Ordonnance du commissaire Anthoine Fumée).

67 AM Lectoure, BB 3, fol 245 v°.

68 Ibid., GG 3, pièce 3 : « Nous, Alfonse d’Ornano, mareschal de France et lieutenant general pour le Roy au gouvernement de Guyenne, aprouvons et ratiffions en tant qu’à nous et soubz le bon plaisir de Sa Majesté, les articles ci-dessus faictz et accordez par les depputtés des habitans catholiques et de la relligion pretendue reformée de la ville de Leytoure, lesquelz nous avons trouvés justes et raisonnables et faictz pour le bien, repos et tranquilité de ladicte ville » ; d’Agen, le 24 mars 1603.

69 Lettre du maréchal d’Ornano à Henri IV, d’Agen, 18 avril 1603 : « je supplye très humblement Vostre Majesté de leur accorder les lettres de declaration qui leur seront necessères, par lesquelles elle ordonnera, s’il lui plaist, ausdicts habitans, tant d’une et d’aultre relligion, de garder ledict accord et en entretenir inviolablement les articles. C’est le moyen de les maintenir en paix, et les conserver en leur debvoir et en la fidelité et obeissance qu’ils ont à Vostre Majesté », Archives Historiques du département de la Gironde, t. XIV, p. 399.

70 Lettre du maréchal d’Ornano à Henri IV, d’Agen, le 25 février 1603, Archives historiques de la Gironde, t. XIV, p. 393.

71 Arrêt du conseil du roi du 15 novembre 1602, ordonnant que le clocher de l’église Saint-Gervais de Lectoure sera restitué aux catholiques, que les clefs de la ville demeureront aux mains du commandant, le sieur de Fontrailles et que les catholiques seront contraints de poser aucune sentinelle ni de faire aucune fourniture à la garnison protestante (AN, E4b, fol. 329 r°, cité dans Valois (N.), Inventaire des arrêts du Conseil d’État, Paris, Imprimerie nationale, 1886-1893, t. II.)

72 Lettre du maréchal d’Ornano à Henri IV, 23 mars 1602, « cesdits catholiques ne sont seulz à la poursuite de la remise desdites clefs. Ceulx de la religion pretendue reformée y sont jointz et en font pareille instance », Archives historiques de la Gironde, t. XIV, p. 355.

73 Cassan (M.), « Les choix politiques et confessionnels de la ville natale de Jean Dorat durant la seconde moitié du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle », dans Jean Dorat. Poète humaniste de la Renaissance, Actes du colloque international Limoges, 6-8 juin 2001, Genève, Droz, 2007, p. 47-63, cit. p. 62.

74 Sur ce point, « Le carmel de Lectoure. Note historique et biographique », Revue de Gascogne, 1886, t. 27, p. 437.

75 Plieux (A.), Essai sur l’instruction publique à Lectoure…, op. cit., p. 26.

76 Lettre de l’évêque de Lectoure, Légier de Plas, à Henri IV, de Lectoure, le 3 juin 1602 : « Sire, j’ay tousjours fait parestre par mes actions la fidelité que j’apporte à vostre service, mesmes depuis qu’il a pleu à Vostre Majesté permetre que je tienne le rang de pasteur dans votre ville de Lectoure. En ceste qualité, vous ayant très humblement supplyé de nous regler avec ceulx de la religion pretendue reformée, suivant votre edict de paciffication. Vostre maiesté trouvant noz doleances justes et raisonnables nous a faict justice, de laquelle ne pouvant recevoir l’entier fruict pour estre empechesz par ceux de ladicte religion nous avons recours à vostre clemence et pieté la supplyant très humblement permettre que monsieur le Mareschal d’Ornano continue l’execution de vostre volonté, suivant l’ordonnance donnée en vostre conseil par vostre exprès commandement et nous diposerez d’autant plus à prier dieu », dans « Deux lettres de Legier de Plas, évêque de lectoure », Revue de Gascogne, 1865, p. 353.

77 La formule qu’ils utilisent, « foy et serement presté par eux a Dieu », est d’ailleurs le fruit d’un compromis, la foi scellant l’accord pour les huguenots, le serment pour les catholiques.

78 Pour Gregory Hanlon, le serment prêté la main droite sur la bible est la « manière catholique », les « mains en l’air » la manière protestante ; Hanlon (G.), Confession and community… op. cit., p. 93.

79 Roodenberg (H.), The Hand of Friendship : Shaking Hands and Other Gestures in the Dutch Republic, dans Bremmer (J.) et Roodenberg (H.) éd., A Cultural History of Gesture. From Antiquity to the Present Day, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 152-189.

80 Charles IX a accordé aux huguenots de Guyenne de ne pas jurer sur le bras de Saint-Antoine. Cf. Articles repondus par le Roy en son conseil privé sur la requeste presentee par plusieurs habitans de la ville de Bourdeaux et senechaulcee de guyenne sur le faict de la religion quon dict refformee, Paris, Perier, 1565.

81 Fraenkel (B.), La Signature. Genèse d’un signe, Paris, Gallimard, 1992.

82 Les habitants de Montélimar emploient le terme de « garentie ».

83 Chabrol (J.-P.), La Cévenne au village…, op. cit., p. 33.

84 De Montaigne (M.), « De l’Amitié ».

85 J’ai développé ce point dans un passage intitulé « Die Freundschaft als “Parade” », dans Foa (J.), « Gebrauchsformen der Freundschaft… », art. cit., p. 109-135.

86 Je suis ici les analyses de Champagne (P.), « La restructuration de l’espace villageois », dans L’Héritage refusé. La crise de la reproduction sociale dans la paysannerie française 1950-2000, Paris, Seuil, 2002.

87 AM Chalon-sur-Saône, BB 5, fol. 208.

88 Wells (C. C.), Law and Citizenship in Early Modern France, Baltimore et Londres, Johns Hopkins University Press, 1995.

89 « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis », Jn 15-13.

90 Charpentier (P.), Advertissement sainct et chrestien, touchant le port des armes, Paris, S. Nivelle, 1575.

91 De L’Hospital (M.), Œuvres complètes, publiées par Dufey De L’Yonne (P. J. S.), Paris, A. Boulland, 1824-1825, vol. I, p. 452.

92 Le Roy (L.), Consideration sur l’histoire francoise, et l’universelle de ce Temps, donc les merveilles sont succinctement recitees, Paris, F. Morel, 1568 ; voir aussi les réflexions de Yardeni (M.), La Conscience nationale en France pendant les guerres de Religion (1559-1598), Louvain, Nauwelaerts, 1971.

93 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des guerres de Religion, Seyssel, Champ Vallon, 1991, 2 vols.

94 Ordonnance du Roy portant inionction à tous ses subiects de vivre en amitié les uns avec les autres : et defenses tresexpresses de renouveller les querelles passees ny en faire de nouvelles, tirer d’aucunes harquebouzez, pistoles ny pistolets, se battre, ny desgayner espees en querelle, sur peine de vie, Paris, F. Morel, 1572 (5 juillet 1572).

95 Wanegffelen (T.), Ni Rome Ni Genève…, op. cit., p. 327.

96 Par exemple, Commission expédiée par le Roy pour envoyer par les provinces de ce royaume certains commissaires pour faire entretenir l’édict et traicté sur la pacification des troubles advenuz en iceluy, J. Bourreau et O. Tafforeau, Tours, 1563.

97 Sur ce sujet, je me permets de renvoyer à mon étude, Foa (J.), « Making Peace : The Commissions for Enforcing the Pacification Edicts in the Reign of Charles IX (1560-1574) », French History, 18 (2004), p. 256-274.

98 A Millau, un notaire, Me François Coderc, est chargé par les commissaires de diffuser les articles de pacification « ayant a ce incessement vacque par quatre jours ou plus et encores fault expedier coppie des articles […] publies en ladicte ville aux habitans des envyrons d’icelle ville comme a Compierre [Compeyre], Saint-Affricque, Nant, Cornus, Le Pont-de-Camares, Sainct-Lyons [Saint-Léons] et aultres lieux », AM Millau, CC 36, pièce non numérotée.

99 Rabut (E.), Le Roi, l’Église et le temple. L’exécution de l’Édit de Nantes en Dauphiné, Grenoble, La Pensée sauvage, 1987.

100 Des commissaires de l’édit de Saint-Germain, le Marquis de Villars, accompagné de Robert de Montdoulcet et Jean de Tambonneau, étaient en effet venus à Millau un an auparavant, en août 1571, pour régler les problèmes de coexistence confessionnelle. Ils avaient, entre autres, fait prêter aux habitants un serment d’obéissance aux édits de pacification, cf. Mémoires d’un calviniste de Millau…, op. cit., p. 222.

101 AM Lectoure, GG 3, pièce 3, fol. 5 v°.

102 Mauss (M.), « Je crois que l’État n’est l’appareil juridique unique de la cohésion sociale que dans nos sociétés à nous. Au contraire, dans celles qui concernent l’ethnologie, la notion de souveraineté n’épuise pas les formes de la cohésion sociale, ni même celles de l’autorité, divisée que celle-ci se trouve entre des segments multiples et divers à multiples imbrications. Les imbrications étant une des formes de la cohésion », dans La cohésion sociale dans les sociétés polysegmentaires (1931), rééd. dans Œuvres, t. 3 : Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Minuit, 1969, p. 11-27, cit. p. 13.

103 Tönnies (F.), Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, Floch, rééd. Paris, 1977. Tönnies écrit que « Tandis que, dans la Communauté, [les hommes] restent liés malgré toute séparation, ils sont, dans la Société, séparés malgré toute liaison », chap. XIX, p. 81. Ici, malgré le pacte d’union, les signataires demeurent séparés.

104 Cassan (M.), La grande peur de 1610…, op. cit., p. 163.

105 Sources et référence des pactes, dans l’ordre : Pacte de Grenade-sur-Garonne, AD Haute Garonne, 3 E 11400, fol. 108 v°-109 (minutier du notaire Algayrès, année 1562) ; Pacte de Chalon : Perry (C.), Histoire ecclésiastique et civile ancienne et moderne de la ville et cité de Chalons sur Saone, Philippe Tan, Chalon-sur-Saône, 1659, p. 327 : « les habitans faisans profession de l’une et de l’autre religion vivroient paisiblement ensemble et conformement aux edicts du Roy » ; Pacte de Casteljaloux : Samazeuilh (J.-F.), Histoire de l’Agenais, du Condomois et du Bazadais, Auch, Imprimerie de J. Foix, 1847-1848, p. 130-134 ; Pacte de Mâcon : Bost (A.), Histoire de l’église protestante de Mâcon, Mâcon, Librairie André Ruel, 1977, p. 134 ; Pacte de Nant : Mazel (E.), Les Guerres de Religion à Nant et le pays d’extrême Haute-Marche du Rouergue, Rodez, Carrère, 1920, 39 sq. ; Pacte de Saint-Laurent-des-Arbres : AD Vaucluse, 1 G 258, fol. 46-48 ; Les pactes de Lyon, Vienne, Montélimar, Orange, Caen, Annonay, Saint-Laurent-des-Arbres, ont été publiés par Christin (O.), L a paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 311-318 ; Pacte de Cluny : Baudoin (P. M.), Histoire du protestantisme et de la Ligue en Bourgogne, Auxerre, Vosgien et Thomas, 1878, t. I, p. 369 ; Pacte de Nîmes : AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572), publié par Menard (L.), Histoire de la ville de Nîmes, rééd. Rediva, 1989 (1ère éd. 1750), t. 5, 62 ; Pacte de Nyons : AM Nyons, BB 5, fol. 32 v° sq. ; AM Chalon-sur-Saône, BB 5, fol. 208 ; AD Lot et Garonne, E SUP 2386 (A. C. Casteljaloux, BB 1), non folioté, à la date du 1er septembre 1572 ; Pacte de Millau : AM Millau, CC 42, 2e inventaire, pièce non numérotée, publiée dans Foa (J.), « Protestants, catholiques et voisins. De la ‘non Saint-Barthélemy’ dans quelques petites villes françaises », Colloque de la Société de l’histoire des petites villes françaises, Mamers, mars 2005 (à paraître) ; AM Millau, CC 42, 2e inv., non numérotée ; Pacte de Saint-Affrique publié par Christin (O.), « Amis, frères et concitoyens. Ceux qui refusèrent la Saint-Barthélemy (1572) », Cahiers de la Villa Gillet, 11, (septembre 2000), p. 71-94 (Original conservé aux Archives Nationales, TT 268 (1), fol. 169 sq.) ; pacte de Barre-des-Cévennes publié par Chabrol (J.-P.), La Cévenne au village. Barre des Cévennes sous l’Ancien régime : 1560-1830, Edisud, Aix-en-Provence, 1983, p. 182-183 ; Pacte de Mont-de-Marsan : AD Landes, E Sup., BB1 (AM Mont-de-Marsan), fol. 67-68 ; Pacte de Signes : AD Var, BB 9, fol. 156 v° ; Pacte du Vigan : Gorlier (P.), Le Vigan à travers les siècles, Montpellier, Impr. J. Reschly, 1970, p. 63 ; Second pacte de Mont-de-Marsan : AD Landes, E Sup., BB1 (AM Mont-de-Marsan), fol. 90-92 ; Pacte de Lectoure : AM Lectoure, GG 3, pièce 3.

106 Cet article est écrit depuis Beyrouth, laboratoire à ciel ouvert pour penser les effets spatiaux de la coexistence confessionnelle. J’y ai été invité par Abdallah, Danielle et Mehdi Badra ainsi que Camille Foa, ancienne élève de Thierry Wanegffelen, que je remercie pour leur accueil chaleureux. Pour une étude de la coexistence religieuse au Liban, Kanafani-Zahar (A.), Liban : le vivre-ensemble : Hsoun, 1994-2000, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 2004.

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