1Dans sa thèse Ni Rome Ni Genève, Thierry Wanegffelen met en lumière les contradictions inhérentes à un catholicisme de la première modernité qui laissait beaucoup plus de place au compromis avec la réforme protestante qu’on aurait pu le croire1. Dans un livre plus récent, il conclut que cette période de flux théologique prit fin avec le concile de Trente et l’adoption de ses décrets par le clergé français au début du XVII^e siècle2. Etablir que le concile de Trente inaugure une période de confessionnalisation, en définissant pour les laïcs ce qu’ils étaient censés croire et pourquoi, pourrait permettre d’élargir le débat. Je voudrais étayer cette hypothèse en prenant un point de théologie essentiel à la conception catholique de l’eucharistie : le sacrifice de la messe.

2En 1564, le pape Pie IV, qui conclut la troisième et dernière période du concile, signe une profession de foi décrivant la messe en ces termes :

Je professe également qu’à la messe est offert à Dieu un sacrifice véritable, proprement dit, propitiatoire pour les vivants et les morts, et que, dans le très saint sacrement de l’Eucharistie, se trouvent vraiment, réellement et substantiellement le corps et le sang, conjointement avec l’âme et la divinité de notre Seigneur Jésus-Christ3.

3Celle-ci met ainsi en avant le sacrifice de la messe sur un pied d’égalité ou du moins en parallèle avec la présence réelle du Christ comme essentiel à la profession de foi catholique. Il est intéressant de noter ici que la question de la présence réelle, plus visible dans le contexte de la controverse avec le calvinisme que le sacrifice, fut réglée par le concile dès 1551 alors que celle du sacrifice, plus complexe, ne le fut qu’en septembre 1562. Cela nous permet d’évaluer l’influence éventuelle de la France, qui ne participa au concile que lors de son ultime période, et plus particulièrement celle du cardinal de Lorraine qui dirigea la délégation française. La période entre les deux, durant laquelle la question du sacrifice était encore en suspens, aurait permise aux partisans du compromis de poursuivre sur ce point un projet d’union entre les différentes confessions.

4Il ne s’agit pas ici d’un compromis entre le catholicisme et le calvinisme, à proprement parler ; mais plutôt en amont avec le luthéranisme qui, le premier, condamna la conception catholique du sacrifice comme blasphématoire. Le cardinal de Lorraine joue ici un rôle prépondérant dans la mesure où il aurait été prêt à retrancher le sacrifice du canon de la messe afin de faciliter un rapprochement avec les princes luthériens4. Cette position du prélat français aurait contraint les pères du concile à statuer rapidement sur le sacrifice, avant l’arrivée de la délégation française au concile à l’automne 1562. La description de cet épisode ajoute un élément politique de plus aux démonstrations de Wanegffelen, sans rien enlever de leur force, et complète ainsi sa thèse sur l’impact du concile de Trente en France.

5Figure de proue des moyenneurs jusqu’au concile, le cardinal de Lorraine aurait alors opté pour une position intransigeante qui lui valut de devenir la bête noire des protestants français5. On a beaucoup écrit sur le rôle du cardinal au colloque de Poissy et souvent mis en avant la question de la présence réelle comme pierre d’achoppement des tentatives de conciliation6. On parle plus rarement de la question du sacrifice de la messe qui, pourtant, aurait été tout aussi cruciale et que le cardinal de Lorraine aurait eu particulièrement à cœur. À la suite de l’échec du colloque de Poissy, alors que la question d’un compromis avec les protestants sur la présence réelle semble avoir été définitivement close, celle du sacrifice demeura ouverte.

6L’assemblée du clergé à Poissy doit être remise dans le contexte large d’une démarche conciliatrice initiée par la couronne et également appelée de leurs vœux par les princes luthériens. La décision d’inviter Théodore de Bèze, qui provoqua les protestations des gallicans, était avant tout une décision politique ayant pour but d’éviter la guerre civile. Les démarches du cardinal et ses partis-pris théologiques, de Poissy à Trente, doivent aussi être remis dans ce contexte7. De nombreux historiens s’accordent sur le fait que le cardinal de Lorraine fondait ses espoirs sur la confession d’Augsbourg comme base pour une confession de foi commune qu’il aurait proposée au concile. Les discussions avec les calvinistes à Poissy n’auraient été qu’une étape dans une démarche dont on peut mesurer l’enjeu : pas moins que de gommer les différences entre confessions sur la question de la présence réelle tout en poursuivant en parallèle une réconciliation avec les luthériens sur le sacrifice.

7Ceci explique la tentative du cardinal pour convaincre Bèze de se rallier à la conception luthérienne de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie. À quoi celui-ci aurait répondu : « son corps est esloigné du pain & du vin, autant que le plus haut ciel est esloigné de la terre »8. Bèze aurait été prévenu par Calvin lui-même du danger que représentait le cardinal, rétrospectivement accusé d’avoir voulu enfoncer le coin entre les calvinistes et les luthériens9. Une autre version, de la plume de Bèze même, accuse Lorraine d’hypocrisie : celui-ci n’aurait pas eu l’intention de se rallier aux conceptions luthériennes ; il est vrai que le cardinal n’aurait pas pu le faire devant le clergé français assemblé à Poissy10. La célèbre réplique de Bèze eut pour résultat de mettre la présence réelle au centre de la controverse, et de masquer la question du sacrifice de la messe, que le cardinal ne voulait évoquer qu’en privé.

8Un élément important de sa légende noire, qui a toujours cours aujourd’hui, fait du cardinal une girouette qui se serait approprié certains éléments de théologie à des fins politiques. On peut verser comme pièces à ce dossier les liens étroits qui existaient entre la maison de Guise et certains princes luthériens, et l’importance de ceux-ci pour la couronne lors de sa guerre contre l’Empereur11. On soupçonnait par ailleurs le cardinal d’être proche du luthéranisme dont un des champions, le duc de Würtemberg, était un allié de son frère, le duc de Guise12. D’après les dires mêmes du théologien du duc de Würtemberg Johannes Brenz, avec lequel le cardinal s’est entretenu en février 1562 ; un accord avec les catholiques sur la présence réelle n’aurait été qu’une formalité, si ceux-ci avaient pu modérer leur formulation du sacrifice de la messe13. Malgré l’échec de Poissy, Lorraine n’aurait pas abandonné cet espoir, alors qu’il s’apprêtait à diriger la délégation française au concile, dans le but de se ménager une marge de manœuvre plus ample pour discuter avec les luthériens.

9Le cardinal pouvait s’appuyer sur les tentatives antérieures de conciliation entre catholique et luthériens, notamment le colloque de Ratisbonne en 1541 où le cardinal modéré Gasparo Contarini et Martin Bucer avaient essayé de s’entendre. Celui-ci n’aurait échoué que sur la question du sacrifice de la messe que les luthériens continuaient de condamner comme un travestissement de l’unique sacrifice du Christ sur la croix. C’est en effet dans ce contexte qu’Alain Tallon a replacé l’attitude de Lorraine à Poissy : la présence réelle aurait constitué un point beaucoup moins problématique que le sacrifice de la messe14. Que ce soit précisément la présence réelle et non le sacrifice de la messe qui soit le plus fréquemment évoquée comme pomme de discorde relève d’une certaine ironie de l’histoire. Peut-être est-ce le résultat de l’importance que l’on a donné à l’échec de Poissy, dès sa clôture, et à la réplique cinglante de Bèze reproduite dans tous les ouvrages15.

10Cependant, comme Wanegffelen l’a montré au long de toute son œuvre, il est trop facile de voir les événements contemporains à l’aune de l’importance que leur a donné l’histoire et de conclure ici que ces tentatives de conciliation ne pouvaient qu’échouer : le cardinal de Lorraine eut la lucidité d’écarter le sacrifice de la messe, alors que calvinistes et luthériens ne pouvaient que s’accorder sur ce point, parce qu’il savait ce thème plus problématique que celui de la présence réelle. Malgré la réponse sans équivoque de Bèze, le parent du duc de Guise pouvait encore espérer trouver sur ce point un compromis avec les luthériens, qui n’aurait pas été sans avantages pour la politique intérieure de la France. De plus, ayant rejeté la conception luthérienne de la présence réelle, les calvinistes se seraient trouvé complètement impuissants face à une réconciliation entre catholiques et luthériens. Il est probable que Calvin en fut suffisamment conscient pour tout mettre en branle contre les démarches du cardinal qui n’auraient eu pour but que d’isoler Genève du reste du monde protestant.

11Cette démarche fut ainsi poursuivie néanmoins lors d’un second colloque, à Saint-Germain-en-Laye, avec l’appui des princes luthériens, d’Antoine de Bourbon et de Catherine de Médicis qui se préparait en parallèle à envoyer une délégation française au concile de Trente. Les efforts de celle-ci pour faire de ce dernier un concile œcuménique, en y invitant des théologiens luthériens, bénéficiaient également de l’assentiment de l’Empereur qui cherchait alors à endiguer la contagion luthérienne. Le cardinal de Lorraine et les Guises, de par leurs liens avec leurs alliés luthériens, ne pouvaient être qu’au centre de ce projet, d’autant plus que ceux-ci n’avaient pas abandonné leurs ambitions dynastiques à l’échelle de l’Europe entière16. C’est dans ce contexte qu’eut lieu, en février 1562, la rencontre entre Lorraine et Brenz à Saverne alors que Catherine de Médicis tentait de mettre fin à la guerre civile en accordant aux protestants français une liberté de culte limitée17.

12Prêt à faire des concessions sur le plan théologique, quand bien même ce n’aurait été qu’à des fins politiques ; Lorraine était en revanche tout à fait opposé à l’établissement d’un pluralisme religieux qui aurait été pour lui une défaite du point de vue de la concorde18. Les deux discours du pluralisme et de la concorde n’étaient pas compatibles : même l’édit de Janvier 1562 reconnaissait le principe de concorde comme supérieur et stipulait que le pluralisme ne pouvait être que temporaire, en attendant les décisions d’un concile général19. Le refus de la couronne (et du clergé gallican) de reconnaître le concile de Trente comme tel, et les édits de pacifications qui suivirent, provoquèrent la marginalisation du cardinal et de sa politique20. On a ensuite accusé le cardinal de Lorraine de n’avoir poursuivi la conciliation que dans le cadre d’une stratégie manœuvrière, alors que c’est davantage son ralliement à l’orthodoxie tridentine qui semble n’être pour lui qu’un pis-aller visant à rétablir la concorde au sein de la chrétienté21.

13Revenons donc au concile, dont le cardinal espérait encore influencer le cours pour servir la politique de concorde de la couronne au début de l’année 1562, notamment concernant le sacrifice de la messe.

14Premièrement, le choix des théologiens de son entourage qui devaient l’accompagner à Trente reflète ses intentions. Jean de Monluc, évêque de Valence, conseiller de Catherine de Médicis et architecte de sa politique de conciliation fut capturé par les reformés alors qu’il s’acheminait vers Trente. Il fut l’un des rédacteurs d’un mémoire sur le sacrifice de la messe, envoyé au Pape Pie IV juste après la clôture du colloque de Poissy, et stipulant que : « les ecclésiastiques […] font plus sonner ce sacrifice que celui qui a été fait en la croix »22. Celui-ci était tellement suspect d’hérésie auprès des pères du concile qu’ils accueillirent avec soulagement la nouvelle de sa captivité23.

15Lorraine invita aussi son mentor, Claude d’Espence, qui déclina l’offre. Ambassadeur pendant la guerre avec l’Empereur afin d’effectuer un rapprochement auprès des princes luthériens, D’Espence avait eu des démêlés avec la faculté de théologie de l’université de Paris qui l’avait obligé à réfuter un sermon fait à la cour en 154324. Il avait déjà participé à la seconde période du concile, qui eut lieu à Bologne, où sa modération lui avait valu l’estime des spirituali italiens qui défendaient alors une version catholique de la gratuité du salut. C’est à cette occasion qu’il rencontra le futur chancelier de l’Hôpital, alors ambassadeur de la couronne et qui bénéficiait, comme lui, de la protection du jeune cardinal de Lorraine. Il avait par ailleurs rencontré Martin Bucer à Strasbourg en 1546 et Calvin à Genève en 1548, et pleinement pris part au colloque de Poissy25. L’influence d’Espence sur le cardinal est avérée même si les liens entre les deux hommes semblent s’être distendus après l’échec du colloque26.

16Deuxièmement, même si l’on sait que Lorraine était entouré de théologiens modérés volontiers définis par Wanegffelen comme étant « d’entre-deux », on peut deviner son opinion propre de façon indirecte mais néanmoins concluante. L’entrevue de février 1562 entre Lorraine et Brenz est connue, mais on doit à Stuart Carroll la découverte d’un texte où le cardinal se serait dévoilé lors d’une assemblée du conseil privé tenue à Blois en août 156227. À Saverne, Lorraine aurait convenu avec Brenz que la messe n’était un sacrifice que dans la mesure où il était une commémoration de la Passion28. Rien de bien formidable ici mais tout réside, comme Wanegffelen l’a montré, dans l’expression « sacrifice de la messe ». Luther avait dénoncé le risque d’interpréter la messe comme sacrifice en soi, et non comme miroir du sacrifice unique du Christ sur la croix. À Blois, Lorraine aurait proposé, alors qu’on devait rédiger une liste de propositions que la délégation française présenterait à Trente, « que le canon seroit retranché du sacrifice de la messe »29.

17On ne doit ces deux témoignages qu’à des sources protestantes (de Brenz lui-même pour le premier, et d’un pamphlet anonyme pour le deuxième) et l’on pourrait douter de leur véracité s’ils étaient isolés30. En surplus de l’entourage de Lorraine, dont on connait assez bien les opinions, les réactions suscitées chez les pères du concile par la nouvelle de sa venue viennent étayer cette thèse31. Elles nous sont connues par une lettre de Charles Borromeo, évêque de Milan, au cardinal Ferrare dans laquelle il écrivait à son correspondant que sa venue n’était plus nécessaire puisque le canon sur le sacrifice avait déjà été émis32. Borromeo soupçonnait par ailleurs que les Français ne s’en tiendraient pas là et qu’ils voudraient revenir sur des questions à propos desquelles on avait déjà statué, comme l’eucharistie et la justification par la foi. Même si ce ne fut pas le cas, ceux-ci demandèrent quand même la confession sous les deux espèces et une liturgie en langue vernaculaire33.

18Enfin Gentian Hervet, qui accompagna le cardinal au concile en tant que théologien, publia quelques mois auparavant un pamphlet qui met en lumière les tensions existantes au sein de la délégation française et dans l’entourage du cardinal34. On peut penser que Lorraine s’attacha les services d’Hervet, rencontré pour la première fois à Poissy, à la suite du refus de d’Espence de l’accompagner à Trente. Comme ce dernier, Hervet était un vétéran du concile et avait notamment servi le cardinal modéré Reginald Pole puis, par la suite, l’intransigeant Cervini35. S’il avait pu se ranger du côté des spirituali à un moment donné, rien dans ses écrits ne permet de penser qu’il l’était resté au moment où il rentre au service du cardinal de Lorraine. Les ruses et finesses du diable pour tascher à abolir le saint sacrifice de Jésus-Christ dont le titre est explicite s’insère dans le contexte de la polémique avec les calvinistes36. Il répond explicitement à un brûlot publié anonymement en 1561, Sommaire, recueil des signes sacrez, sacrifices, et sacremens instituez de Dieu, depuis la Creation du monde. Et de la vraye origine du sacrifice de la Messe dont le contenu est clairement calviniste. Il décrit (et décrie) le sacrifice de la messe en ces termes :

[…] il sembleroit autrement estre chose illicite & trop inhumaine de devorer la chair & le corps de Jesus-Christ, s’il n’y avoit figure : assavoir, le pain, pour reduire en memoire sa chair, & le corps de Christ avoir esté immolé pour nostre vie & nourriture eternelle […] N’estes-vous pas trop plus detestables bourreaux, que voz predecesseurs lieutenans de l’eglise Romaine, qui crucifierent Jesus-Christ, sans toutes-fois avoir brizé ny rompu par pieces son corps, comme il avoit esté prophetizé37 ?

19Mais si Hervet fait le jeu de la polémique en répondant pied à pied aux arguments assez caractéristiques de son adversaire, d’autres remarques ne semblent pas lui être adressées mais bien plutôt à son nouvel employeur, Lorraine, auquel le pamphlet est dédicacé, en particulier, et aux moyenneurs, en général. La dédicace est datée de février 1562 et coïncide ainsi (peut-être de façon fortuite) avec le voyage de Lorraine à Saverne. Elle reprend les termes du dialogue avec les réformés à Poissy38 et Hervet met ici précisément le doigt sur la question du sacrifice de la messe qui n’y avait pas été évoquée :

Voyant Satan que ce sacrifice que Luther avoit par son instinct oppugné, estoit si tres bien fondé, qu’il estoit impossible de l’abbattre : principalement quand les catholiques n’auroient autre chose à penser, qu’à le defendre, il a suscité ce different qui n’est pas moins contre les catholiques, que contre Luther mesme. Et quel proffit tiroit Satan de ce different ? Il en tiroit, que ce pendant que de tous costez on combattoit pour la verité du corps & sang de Jesus Christ en l’Eucharistie, on n’avoit pas si grant soing de defendre le sacrifice… (car & les uns & les autres l’abhorrent)39.

20Hervet n’aurait pas pu dénoncer la démarche du cardinal de Lorraine de façon plus explicite, mettant en avant le fait que le sacrifice était précisément la question sur laquelle luthériens et calvinistes pouvaient faire cause commune contre les catholiques. En éludant le sacrifice dans son dialogue avec les calvinistes, en mettant l’accent sur la présence réelle, Lorraine avait peut-être réussi à isoler ceux-ci, mais au prix d’un dévoiement de la foi catholique en faveur du luthéranisme qu’Hervet ne pouvait tolérer40. Un autre passage du même pamphlet dénonce les origines politiques d’un tel rapprochement, et soulève le doute sur sa cible réelle :

Et puis il y avoit encore ce mal, qu’ayant esté de besoing pour la defence du Royaume, d’appeler en nostre aide des nations estrangeres, desquelles plusieurs estoient desvoyez de la foy catholique41.

21On peut donc conclure que, d’après son entourage même, Lorraine aurait eu pour ambition de modérer la doctrine du sacrifice au concile de Trente, à des fins politiques sûrement, mais aussi peut-être par conviction sincère. La question demeure cependant de savoir comment cette conception souple du sacrifice aurait pu s’accorder avec la sensibilité de ses contemporains ? Lorsque Monluc écrit que l’on loue le sacrifice de la messe aux dépens du sacrifice sur la croix, il ne fait que répéter une conception pluriséculaire du sacrifice qui s’ancre dans la tradition patristique, et que Luther n’aurait fait que reprendre à son compte42. C’est là un argument qui soulèverait les doutes que l’on peut émettre sur l’authenticité des témoignages protestants concernant Lorraine, et l’outrance des intransigeants. Comme l’a suggéré Wanegffelen, c’est la conception tridentine du sacrifice de la messe qui serait allée « trop loin » dans son souci de réfuter le protestantisme, et aurait été en rupture avec la tradition dont se réclamaient de nombreux théologiens catholiques dont on peut retracer assez précisément l’opinion43. Pour illustrer ce propos, je prendrais l’exemple du théologien René Benoist qui fut également invité au concile mais ne put y participer, ayant été retenu en Écosse par sa charge de confesseur de la reine Marie Stuart, la nièce du cardinal.

22La dévotion de la fin du Moyen Âge insiste bien sur la messe comme miroir du sacrifice sur la croix et sur l’unicité de la Passion qui eut lieu une seule fois mais pour tous les temps. C’est un point de théologie complexe qu’il n’est pas certain que tous les contemporains aient bien compris, même parmi les prélats et à plus forte raison les laïcs. C’est pourquoi des tableaux de la fin du Moyen Âge et certaines légendes, comme celle de la messe de saint Grégoire durant laquelle le Christ lui-même apparaît derrière le prêtre pendant l’élévation de l’hostie, l’illustrent de façon figurée44. Thierry Wanegffelen et Virginia Reinburg citent le tableau du flamand Roger van der Weyden45 mais il existe de nombreux autres exemples, notamment le tableau d’un de ses disciples, Franck van der Stockt que l’on peut voir au Prado à Madrid46. Le Triptyque de la Rédemption dont le panneau central met la crucifixion au centre d’un récit cosmique de la rédemption, entre deux panneaux représentant, à gauche, la chute et, à droite, le jugement dernier. La reproduction ne peut rendre justice à la vision de ce triptyque dans sa dimension originale de près de deux mètres sur trois où l’on peut voir beaucoup de détails, notamment au second plan.

23Autour de la crucifixion sont clairement représentés dans la voussure six épisodes de la vie de Jésus tandis que les six sacrements leur correspondant se trouvent dans le jambage du portique de l’église sous lequel la Passion est représentée au premier plan. Le sacrement manquant, celui de l’eucharistie qui correspond à la Passion, est représenté au second plan, derrière la croix : on voit un fidèle recevoir l’hostie et l’élévation ayant lieu simultanément. L’illusion est parfaite, les personnages du jambage à gauche et à droite sortant littéralement du cadre pour prendre pied sur le sol même où la Vierge et St Jean se tiennent à gauche et à droite du Christ. S’il y a illusion dans l’espace en perspective, il y en a aussi une dans le temps puisque l’élévation et la communion sont représentées comme ayant lieu simultanément (alors que l’une précède l’autre dans la liturgie) en même temps que la Passion au premier plan. Aussi éloquent qu’un long traité de théologie, ce tableau indique de façon manifeste au spectateur prévenu l’unicité et la simultanéité de la Passion et du sacrement de l’eucharistie qui ne font qu’un. Comme le dit Benoist, c’est un des mystères de la foi : « tous les jours misticquement Jesus-Christ est immolé pour nous, & la passion d’iceluy est repetée en mistere47 » qui défie la logique et la conception linéaire du temps.

24Pour résumer cette doctrine, l’élévation de l’hostie figure le Christ sur la croix ou pour reprendre une autre formule de Benoist, le Christ est « en l’autel de la croix immolé48 ». Il est utile d’étudier les publications de ce dernier puisque, d’une part, il s’adressait en français aux laïcs et que, d’autre part, sa carrière débute juste avant la dernière période du concile de Trente à laquelle il avait été invité. Au même titre que Monluc et d’Espence, Benoist est décrit par Wanegffelen comme étant « entre-deux » ; mais contrairement à ses ainés, sa carrière se prolonge bien après la fin du concile et permet de questionner l’influence que celui-ci aurait pu avoir sur lui. Si, comme l’écrit Wanegffelen, il y a eu un glissement vers le « tridentinisme » et un effet d’entraînement de la controverse, dont Benoist comme Hervet étaient coutumiers, alors il devrait être possible de le déceler dans ses écrits dès la fin des années 1560. En effet, au même titre qu’Hervet, Benoist répondit aussi au traité calviniste contre le sacrifice de la messe cité plus haut, mais de façon peut-être plus nuancée, en mettant l’accent précisément sur la présence réelle plutôt que sur le sacrifice, ce qu’Hervet pouvait aussi lui reprocher49. Il est en effet possible qu’Hervet se soit adressé à Benoist en particulier, dont la théologie semble coller au plus près des buts politiques du cardinal de Lorraine.

25Les liens entre ce dernier et Benoist ne sont pas encore très bien connus mais l’on peut penser qu’il était un de ses clients, puisqu’il fut choisi parmi d’autres pour être le confesseur de sa nièce, la reine Marie Stuart. Benoist raconte en ces termes son retour en France après son séjour en Écosse :

Estant de retour en France, un peu bien tard toutesfois pour avoir la commodité d’aller au concile, iaçoit que fust mon principal desseing, après avoir esté avec vostre Majesté le temps qui m’avoit esté institué et ordonné, je me suis addoné à la déploration des calamitez lesquelles ont affligé la France50.

26En effet, Benoist se trouve rappelé à Paris en pleine période d’effervescence, alors que les imprimeurs parisiens mettent tous leurs moyens à disposition dans le combat contre l’hérésie51. Contrairement à la génération précédente, les auteurs catholiques écrivent en français, s’adressent directement à l’adversaire protestant et sont publiés avec parfois une certaine précipitation afin que leurs écrits gardent leur primeur. C’est dans ce contexte que Benoist publie sa Claire Probation De La Necessaire Manducation De La Substantielle & Reale Humanité De Jesus Christ, qui eut une certaine notoriété et fut réimprimé plusieurs fois au cours des guerres de Religion. Dans ce traité, il défend sans ambigüité la présence réelle et corporelle du Christ dans l’eucharistie, en réponse au pamphlet déjà cité contre le sacrifice, Sommaire recueil des signes sacrez. Peut-être par provocation liée aux accusations réitérées de cannibalisme proférées par les protestants à l’encontre des catholiques52 ; Benoist utilise la métaphore « viande des anges »53 pour décrire la présence réelle. Néanmoins, il précise :

… il ne fault penser qu’il faille deschirer le corps de Jesus-Christ avec les dens… le corps & sang d’iceluy ne sont plus mutilez & deschirez par les mains des infideles… en sorte que… demeurant toutesfois vivant & entier… quand il est mangé il n’est pas divisé par parties, & n’est point deschiré au sacrement en la maniere de la chair laquelle est vendüe en la boucherie : mais il est receu sans blessure, & est mangé tout entier54.

27Tout en défendant la présence réelle et (très) corporelle du Christ dans l’eucharistie, Benoist reste très ambigü sur la question de la justification par la foi, ainsi que le montre le passage suivant : « ceux qui ne le reçoivent, ny n’ont la foy d’iceluy, sont privez de tout bien »55. Donc, comme le pensent les luthériens, l’efficacité de l’eucharistie réside dans la foi en l’efficacité de la Passion, représentée pour les catholiques par l’élévation de l’hostie. L’indivisibilité du corps du Christ, alors qu’il est partagé par toute la chrétienté, est liée au mystère de l’union dans le temps entre la messe et la Passion. Pour illustrer son propos, Benoist fait appel à la tradition patristique et à la formule de St Jean Chrysostome et de St Ambroise (IV^e siècle), reprise par Pierre Lombard (XII^e siècle) :

En Jesus-Christ une fois seulement a esté offerte l’oblation, laquelle peult sauver eternellement. Que disons nous donc ? Ne l’offrons nous pas tous les jours ? Ouy : mais en recordation de sa mort : & c’est une hostie & oblation seulement, & non plusieurs. Car Jesus-Christ une fois seulement a esté offert : mais le sacrifice que faisons, est une recordation de cestuy, lequel a faict Jesus-Christ, & est referé à iceluy : pour ceste cause ce n’est que un seul & mesme sacrifice… Mais il n’y a qu’un Jesus-Christ, tout entier en tous lieux ou il est offert & sacrifié. Car ainsi comme ce n’est qu’un corps lequel est offert en plusieurs lieux, aussi ce n’est qu’un sacrifice56.

28On voit ici que Benoist se conforme à la tradition patristique, qui fait de l’eucharistie un seul et même sacrifice simultanément avec celui de la croix, et reste très ambigü sur la question de l’efficacité du sacrement, qui réside dans la foi du fidèle. De plus, si Wanegffelen fait une erreur en disant que Benoist n’utilise pas une seule fois le mot « sacrifice » dans ce traité ; il est vrai que celui-ci évite scrupuleusement la formule « sacrifice de la messe » que l’on sait être controversée57. Vu le contexte décrit plus haut, on peut supposer que Benoist évite précautionneusement cette formule, qu’il savait être source de divisions et de malentendus non pas avec les calvinistes, qu’il attaque sans ambigüités, mais bien avec les luthériens, qu’il n’attaque pas de front. On peut aussi noter qu’il est, avec d’Espence, Monluc et sûrement Lorraine, ouvert à l’idée du salut par la foi.

29Jusque dans sa controverse avec les calvinistes, Benoist aurait donc servi la politique de rapprochement avec le luthéranisme du cardinal de Lorraine alors que celui-ci s’apprêtait à se rendre au concile. Les Ruses et finesses du diable d’Hervet, alors qu’il attaque le même pamphlet que lui, se serait donc bien adressé à Benoist, la polémique contre le calvinisme masquant une guerre fratricide. L’idée que le cardinal ait pu influencer l’expression tridentine de la doctrine du sacrifice, est donc appuyée par l’expression modérée de théologiens dont il était proche, ce qui provoqua la réaction d’Hervet. Les Ruses et finesses du diable peut donc être lu comme une mise en garde contre les opinions de Benoist, d’Espence et Monluc ; tous invités au concile de Trente mais qui n’y allèrent pas pour diverses raisons. On peut supposer qu’Hervet ait pu jouer un rôle prépondérant dans le retournement du cardinal, ou que précisément le choix de ce théologien pour l’accompagner à Trente, annonce déjà son changement de cap. Toujours est-il que les opinions d’Hervet sur le sacrifice étaient plus compatibles avec ce que le concile décida en septembre 1562 que celles des moyenneurs, et qu’Hervet demeura au service de Lorraine après le concile. Celui-ci fut nommé chanoine de Saint Pierre de Reims, siège de l’archevêché du cardinal et publia, avec le concours d’imprimeurs mandatés par lui à Reims et à Paris, une traduction en français des canons du concile de Trente, dès sa clôture, en vue de les faire ratifier par la couronne et le parlement58.

30En 1564, après le retour du cardinal, l’idée d’un accommodement doctrinal avec les protestants n’était plus à l’ordre du jour, en dépit des tentatives de certains juristes gallicans qui continuaient à s’opposer au concile de Trente en appelant de leurs vœux un concile national59. L’assassinat de son frère, le duc de Guise, durant la première guerre civile, puis les édits de pacifications qui suivirent scellèrent le destin politique du cardinal qui se rangea définitivement du côté du « tridentinisme » (pour reprendre le néologisme de Wanegffelen60). Les canons du concile de Trente sont sans appel. Celui sur le sacrifice de la messe, daté du 17 septembre 1562, en particulier :

SI QUELQU’UN dit, que le Sacrifice de la Messe est seulement un Sacrifice de loûange, & d’action de graces ; ou une simple mémoire du Sacrifice qui a esté accompli à la Croix… . Qu’il soit Anathême61.

31Wanegffelen a pu remarquer que c’est précisément l’absence de précisions et non nécessairement la présence d’opinions hérétiques que le concile de Trente condamne ici. Il ne rejette pas pour autant toute formule traditionnelle comme celle du « sacrifice sur l’autel de la croix » repris par Benoist mais les canons qui l’accompagnent excluent toute interprétation hétérodoxe que l’on pourrait en faire62. Lorraine l’avait d’ailleurs fait remarquer au roi, après avoir reçu une copie des canons alors qu’il était encore en chemin vers le concile : « ilz y procèdent autant froidement qu’ilz ont faict par cy-devant »63. Ainsi de nombreux auteurs cités plus haut auraient été anathèmes pour ne pas avoir réfuté explicitement les arguments protestants, mais aussi simplement en citant ce que ceux-ci pouvaient avoir en commun avec la tradition catholique. Les expositions de la messe comme mémorial de la croix chez Benoist ne posaient pas de problèmes en soi, pas plus que chez Monluc : mais après Trente, elles prêtent le flan à l’accusation d’hérésie. Le concile de Trente se serait donc adressé autant aux modérés catholiques qu’aux protestants, au même titre qu’Hervet accusait les moyenneurs de ne pas condamner explicitement les protestants.

32Le décret du 17 septembre 1562 fait de la messe un véhicule direct de la Passion du Christ, conformément à la tradition patristique décrite plus haut ; mais il renforce également le rôle des prêtres dans la formule de consécration, les rendant indispensables à la grâce. Alors que le sacrifice de la messe était intimement lié à la présence réelle, le concile de Trente choisit de séparer les deux points de théologies et de lier le second au sacrement d’ordination. Seule l’ordination institue le prêtre comme capable de prononcer les mots de consécration qui rendent l’hostie efficace et font de la messe un sacrifice propriatoire64. Lors de l’une des dernières sessions de la seconde période du concile on peut lire « Que dans la Session prochaine, on traitera aussi du Sacrement de l’Ordre, en traitant du Sacrifice de la Messe »65. Bien que la discussion du sacrifice fut reportée à la troisième et dernière période qui débuta en juillet 1562, on peut voir que c’était là l’intention des pères du concile dès sa seconde période : donc dès 1551. Les canons du concile de Trente sont rédigés de façon à exclure toute possibilité de dialogue avec le protestantisme : pas de sacrifice pas de prêtres.

33Quel impact purent avoir ces décrets au sein du clergé catholique français, alors que la couronne et le parlement continuaient de s’opposer à leur ratification jusque bien après la fin des guerres de Religion ? On peut en trouver la trace dans les écrits même de Benoist. Notamment dans un second traité publié en 1564, la Response a ceux qui appellent idolatres les chrestiens catholiques, sur lequel s’est aussi penché Wanegffelen66. Le lien entre l’élévation de l’hostie et le sacrifice « sur l’autel de la croix » est de nouveau réitéré pour justifier la dévotion que l’on doit rendre au corps du Christ contenu dans l’hostie :

… la sacrée Hostie… doit estre adorée… Comme les images de la croix, en laquelle… voyons… Jesus Christ… pour nous crucifié… la sacrée hostie… estoites levée, le peuple se agenouillant… le but & scope final de l’adoration & veneration que faisons devant la croix67.

34Cependant, contrairement à la Claire Probation cité plus haut, on peut déceler des traces d’attaques directes contre les luthériens alors que ceux-ci conviennent volontiers de la présence réelle du Christ, mais critiquent l’adoration de l’hostie lors de processions :

Pourquoy, je ne sçay ou pense quelques uns de nostre temps, lesquelz confessent bien… Jesus Christ estre veritablement, realement, & personellement en la sacrée hostie : & toutesfois, ne se peuvent pas accorder à consentir qu’il faille qu’il soit la adoré68.

35Une autre différence notoire entre les deux traités est le rappel du statut spécial des prêtres, reformulé au concile de Trente par l’établissement d’un lien indissociable entre le sacrifice et l’ordination, incompatible avec le luthéranisme. Répondant peut-être indirectement aux objections protestantes, le concile convient que le sacrifice de la messe n’est pas séparé de celui du Christ sur la croix. Mais celui-ci fait également de la cène la fondation historique de la messe, et du Christ l’origine de la prêtrise, en prononçant les mots de la consécration du pain et du vin :

SI QUELQU’UN dit, que par ces paroles, Faites cecy en mémoire de moy (I. Cor. 11. 24 Luc 22. 19.), Jesus-Christ n’a pas établi les Apostres Prestres ; ou n’a pas ordonné qu’eux, & les autres Prestres offrissent son Corps, & son Sang : Qu’il soit Anathême69.

36Dans la Claire Probation, qui est pourtant réimprimé en 1564, Benoist se rend suspect d’hérésie, puisqu’il attribue une efficacité aux seuls mots de la formule de consécration indépendamment de celle que leur aurait conférée l’ordination des prêtres :

Aussi pareillement ceste voix là (celá est mon corps) a esté dicte une fois seulement, mais par tous les autelz de Chrestienté jusques à present, & jusques à la consommation du monde, elle donne fermeté & efficace au sacrifice70.

37Dans le second traité, Response a ceux qui appellent idolatres publié la même année, Benoist est plus explicite et clarifie cette position en disant : « par la parole de Dieu l’hostie est consacrée par le Prestre ordonné vray… ministre du… sacrifice »71. Il cite par ailleurs le sacrifice de la messe plus explicitement, sans toutefois utiliser la formule directement :

Ce que n’estoit autre chose que l’adoration de la sacrée hostie, laquelle estoit eslevée par le Prestre apres la consecration, & adorée du peuple assistant au sainct sacrifice Evangelicque, qui est la Messe72.

38Benoist aurait-il ressenti le besoin de se justifier et de répondre aux critiques, non pas de ses adversaires calvinistes, mais de ses coreligionnaires (on pense évidemment à Hervet) ? On pourrait le penser puisque 1564 marque aussi le retour du cardinal en France et le début de sa nouvelle politique de conformisme aux canons du concile de Trente. Benoist publie cette même année un traité dédié au seul sacrifice de la messe, qu’il continue cependant de qualifier de manière ambigüe de « Sacrifice Evangelique » tout en citant presque mot pour mot le décret tridentin sur l’ordination : « tousjours la Loy, le sacerdoce & le sacrifice ayent esté conjoincts73 ». De plus, Benoist défend l’historicité du sacrifice de la messe, et répond directement aux attaques de ceux qui objectent qu’il aurait été inventé aux dépens du sacrifice sur la croix :

Jesus Christ y est sacrifié à Dieu son pere, & doit y estre adore & prins, afin que par ce moyen nous soyons participans du merite de sa passion & sauvez... le sainct sacrifice de la Messe, n’est une chose inventée de nouveau, comme osent bien dire quelques uns74.

39Par ailleurs, un court traité, Traité de la maniere de celebrer la saincte Messe en la primitive Eglise, est rattaché au Sacrifice Evangelique, et semble confirmer la continuité des pratiques tridentines avec la tradition de la pré-réforme75.

40Il semblerait en effet que la nécessité de répondre aux attaques réformées, discipline dans laquelle Benoist se distingue au même titre qu’Hervet, aurait eu un effet d’entrainement qui aurait peu à peu émoussé les scrupules des moyenneurs à se ranger pleinement aux décisions du concile. On peut prendre un dernier exemple, datant de 1567 : la controverse qui opposa Jean de l’Espine, ministre d’Orléans, à Benoist et Hervet, dont les opinions n’auraient plus été aussi nettement opposées qu’auparavant. À un pamphlet clandestin de 1563, attribué à l’Espine, le Discours du vray sacrifice et du vray sacrificateur, Benoist oppose sa Brieve et facile refutation à laquelle l’Espine répond à son tour À l’encontre des frivoles responses & argumens de M. René Benoist76. Hervet participe lui-même directement à la controverse contre l’Espine, au point d’enfreindre les interdits royaux contre les attaques ad hominem contenus dans les édits de pacifications. Comme l’a relevé Tatiana Debbagi, Hervet s’en moque et défie ouvertement le pouvoir royal en écrivant : « ne restant pas ignorant que c’est de contrevenir à un Edict de pacification. Mon livre se vent publiquement, si j’ay offensé, qu’on me punisse »77. En 1569, la Claire Probation est réimprimé avec un nouveau traité, la Refutation des vains pretendus fondemens de certains lieux de l’escriture, où Benoist réfute les arguments de « ceux qui… veulent inferer, que la Messe n’est point sacrifice propriatoire »78. On est alors bien loin de la première édition de 1561 de la Claire Probation dans laquelle Benoist évite scrupuleusement l’expression « sacrifice de la messe » ! Il semble néanmoins qu’il n’ait pas abandonné tout espoir de rallier les indécis pour autant, et il s’attire même les foudres de la Sorbonne en publiant, en 1566, une Bible en français79. Il bénéficie de solides appuis politiques et après la disgrâce du cardinal de Lorraine, l’évêque de Paris Pierre de Gondi lui obtient la paroisse parisienne de St Eustache en 1568, ce qui lui vaut le titre ironique de « Pape des Halles »80. La longévité et la loyauté de Benoist vis-à-vis de la couronne à la fin des guerres de Religion lui valent d’être promu évêque de Troyes vers la fin de sa vie, bien qu’il n’y ait jamais siégé. Il mériterait, comme l’avait pressenti Wanegffelen, une étude plus poussée qu’on ne l’a fait jusqu’à présent81.

41Le sacrifice de la messe, point de théologie moins visible que celui de la présence réelle dans l’historiographie, illustre néanmoins les tensions qui existaient au sein même du parti catholique à la veille des guerres de Religion. Par delà une critique de la politique de concorde évoquée ici, ce débat porte sur les mérites d’une clarification théologique dans le seul but de réfuter les opinions de l’adversaire. Comme l’a suggéré Wanegffelen, ce débat participe à la construction confessionnelle autant que la réforme protestante, et semble conclure sur un enfermement doctrinal au concile de Trente. Cependant, des théologiens comme Benoist n’abandonnent pas l’espoir de revenir à l’essentiel de la foi, qu’ils croient plus à même de ramener les indécis dans le droit chemin. À une stratégie exclusive, qui consiste à démontrer l’erreur des « hérétiques » s’oppose une autre, inclusive, d’union des chrétiens autour de principes fondamentaux. La première stratégie est évidemment celle qui l’emporte, illustrée par Hervet qui évoque les « raisons de la foi » pour justifier l’effort d’instruction des laïcs en langue vernaculaire en 1568 :

Considerant que le peuple estoit devenu un peu plus curieux que de coustume, & qu’il ne luy suffisoit pas de croire, mais demandoit encores quelques raison de sa foy, afin de pouvoir plus aiséement resister aux heretiques82.

42La seconde, défendue par Lorraine de Poissy à Trente, échoue. À la suite du revirement de ce dernier au profit de l’orthodoxie tridentine, les théologiens de son entourage, même si l’on peut dire qu’ils n’aient jamais vraiment été « d’entre-deux », n’ont pas d’autre choix que de devenir des « catholiques critiques ». Benoist aurait été de ceux-là, lui qui évoque en 1561 les mystères de la foi pour répondre aux objections des intransigeants des deux bords :

Je dis qu’il nous fault croire cela, car l’entendre ou comprendre par cognoissance, ou exterieure des sens, ou interieure par raisons & ratiocinations, est impossible… la droicte cognoissance de ce sainct Sacrement… lesquelles ne pouvons comprendre, & nous fera captiver & humilier nostre entendement à l’obeissance de Jesus Christ & de sa parole… notre entendement (lequel a une capacité finie & determinée) ne peult entendre ny comprendre83.

43Comme l’a écrit Wanegffelen, le recours au mystère était l’ultime refuge de ceux qui ne voulaient pas choisir, et il nous a montré que c’était là une alternative possible à l’affrontement confessionnel, au moins jusqu’au concile.

44Même si on ne peut pas dire qu’il a été inventé au concile de Trente, comme l’écrivent les protestants84, l’évolution doctrinale du sacrifice de la messe illustrée ici permet néanmoins de tirer quelques conclusions importantes : le cardinal de Lorraine et les théologiens dans son entourage, en voulant gommer les différences entre les professions de foi, participent malgré eux à la construction confessionnelle. Les démarches des partisans de la concorde provoquent des réactions violentes des deux côtés : d’une part, le rejet sans ambigüités de la conception luthérienne de la présence réelle par Bèze à Poissy et d’autre part la précipitation des pères du concile à statuer sur le sacrifice de la messe avant l’arrivée du cardinal à Trente. Les différents étaient déjà certes marqués avant l’intervention du cardinal, mais celle-ci a pour conséquence de les théâtraliser, de les mettre en évidence devant un auditoire plus large que celui des théologiens. C’est un reproche qu’on peut élargir d’ailleurs à l’œuvre de Benoist, que Barbara Diefendorf qualifie de « boutefeu » pour avoir rendu accessible aux laïcs les termes même de la controverse religieuse85. C’est bien là l’incompréhension à laquelle se heurtent les moyenneurs dès le début, et encore maintenant, parmi ceux qui répugnent à reconnaitre que leurs démarches aient pu être sincères.

45C’est surtout la réputation du cardinal de Lorraine qui en a le plus souffert, dont nombre d’historiens ont encore du mal à pardonner le retournement en faveur de l’orthodoxie tridentine. Les canons du concile, en particulier ceux sur le sacrifice de la messe, avaient pour but non seulement de clarifier la doctrine catholique mais aussi de mettre fin à toute tentative de rapprochement avec l’un ou l’autre parti protestant. Les arguments d’Hervet pour la défense du sacrifice s’adressaient autant au cardinal de Lorraine, et aux théologiens proches de lui, qu’aux protestants86. La promotion des canons du concile par Lorraine eut un impact quasi-immédiat et la marge de manœuvre des théologiens dans son entourage en fut réduite considérablement. On a pu voir que Benoist lui-même en est réduit à défendre, peut-être à contre-cœur, une conception étroite du sacrifice de la messe qu’il n’aurait pas appelée de ses vœux. Mais le retournement du cardinal a un deuxième impact plus difficile à cerner : les modérés sont des adversaires d’autant plus redoutables pour la réforme protestante qu’ils la connaissent bien, contrairement aux outrés qui refusent tout contact avec l’hérésie. C’est peut-être le cas d’Hervet, ancien collaborateur du cardinal Pole, qui passe au service de Cervini avant de remplacer d’Espence auprès du cardinal de Lorraine ?