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Consulter, délibérer, décider : donner son avis au Moyen-Âge

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Martine Charageat
, 
Corinne Leveleux-Teixeira

Enquête sur une prise de parole particulière au Moyen Âge

Consultations épiscopales et délibérations conciliaires dans la Gaule du VIe siècle

Bruno Dumézil

Texte intégral

  • 1 Grégoire de Tours, Decem libri historiarum [désormais noté DLH], VIII, 20, éd. corrigée pa (...)

1Au cours du concile de Mâcon II tenu au mois d’octobre 585, un évêque mal embouché se leva pour dire que Dieu avait certainement créé l’homme, mais qu’il n’y avait aucune raison de dire que la femme était un homme. Ses collègues le firent rasseoir et lui assénèrent quelques arguments scripturaires bien sentis. On finit par lui rappeler que le Christ était appelé « fils de l’Homme », alors que même le pire des hérétiques n’avait jamais remis en doute le sexe de la Vierge Marie. Le grincheux accepta de se taire et le débat s’arrêta1. Grégoire de Tours nous a conservé dans ses Dix Livres d’Histoire un souvenir amusé de l’épisode. Ce récit fut, bien involontairement, à l’origine de la légende historiographique selon laquelle les hommes du Moyen Âge n’auraient pas cru à l’existence de l’âme chez la femme.

2Un hasard favorable a voulu que les collections canoniques nous aient également transmis les actes du concile de Mâcon II. Or, dans ceux-ci, on ne trouve aucune allusion au problème soulevé et à la courte délibération qui avait suivi. Aux yeux du rédacteur des actes, la prise de décision conciliaire avait été parfaitement solidaire et collective. La lettre des canons exprimait la voix de l’épiscopat perçu comme un corps unique et la moindre discordance n’y semblait pas concevable.

3Évoquer la question de la délibération chez les évêques mérovingiens revient donc avant tout à affronter un problème de sources. En effet, au haut Moyen Âge, les genres littéraires chrétiens se simplifient et se rigidifient ; à la différence de l’Antiquité, ils n’offrent que peu de place à la dialectique ou à la polémique ouverte. De plus, certains sujets mis en jeu, que ce soit le dogme ou la norme canonique, sont perçus comme beaucoup trop sensibles pour être présentés comme le résultat d’une délibération. L’évocation du débat ou de la dispute entre clercs devient donc relativement rare.

4Les seules pratiques bien documentées demeurent la consultation épiscopale et la délibération conciliaire, même si, dans les deux cas, le support de l’avis influe considérablement sur sa conservation et sur sa compréhension.

  • 2 D’autres pièces épiscopales ont également survécu en étant véhiculées en même temps que de (...)
  • 3 Danuta Shanzer et Ian Wood, Avitus of Vienne, Letters and Selected Prose, Liverpool, 2002, (...)

5La consultation épiscopale, c’est-à-dire le fait pour un individu de demander un avis à l’évêque, se trouve avant tout éclairée par la littérature épistolaire. Celle-ci reste encore très riche dans la Gaule au VIe siècle, où plusieurs collections conservent des réponses d’évêques, avec parfois en regard les demandes de leur correspondant2. Les pièces transmises par ce matériau ont toutefois été généralement retravaillées par leur auteur avant publication : le style a été corrigé, la matière uniformisée et les pièces les plus gênantes ont été écartées. On dispose heureusement de quelques collections « involontaires », qui ne sont pas le produit de leur auteur. Le meilleur exemple est celui des lettres d’Avit de Vienne, dont Ian Wood a clairement montré qu’elles ont été rassemblées à la hâte par un compilateur peu consciencieux3. Ce secrétaire qui a vidé le bureau de l’évêque après sa mort a recopié sur un registre tout ce qu’il a trouvé, aussi bien les grandes lettres politiques ou théologiques que les petits billets contenant des plaisanteries de potache. C’est dans ces textes, que leur auteur ne pensait pas transmettre aux générations futures, que l’on trouve le plus de spontanéité, et donc le plus de traces de débats tendus au sein de l’épiscopat.

  • 4 Concilia Galliae (324-506 et 511-695), éd. de Charles Munier et Carlo de Clerc (Corpus Chr (...)
  • 5 Serge Lancel, Actes de la conférence de Carthage en 411. Introduction générale, SC 194, Pa (...)

6La seconde grande pratique, la délibération conciliaire, bénéficie également d’un corpus abondant, puisqu’on dispose en effet pour le seul VIe siècle des canons de plus de vingt-cinq conciles gaulois4. Certes, le débat n’y est qu’exceptionnellement évoqué. On ne connaît malheureusement pas pour l’époque mérovingienne de document paraconcilaire comparable au compte-rendu de la Conférence de Carthage de 411, un document extraordinaire où les scribes romains ont pris en note l’intégralité des discussions, de la remarque hors-sujet jusqu’à l’allusion la plus perfide5. Il reste toutefois possible de convoquer les sources narratives, puisque plusieurs chroniques et textes hagiographiques relatent les délibérations conciliaires. Ces mentions demeurent généralement brèves et partisanes, mais elles s’avèrent souvent précieuses. De plus, il arrive que l’on puisse croiser la documentation ; tel échange de lettres précédant ou suivant un concile permet de connaître des débats qui ont agité l’assemblée.

7Les hypothèses qui sont présentées ci-dessous ne correspondent bien souvent qu’à des généralisations, sans doute abusives, réalisées à partir d’un matériau insuffisant. C’est avec ces réserves que l’on peut tenter de comprendre comment se construisait l’avis individuel et comment la rencontre des positions individuelles pouvait déboucher sur la construction d’un avis collectif.

Usages, modalités, significations de la consultation épiscopale

  • 6 Lettre de Gondebaud à Avit (Avit de Vienne, Ep. 21) : « Il m’est venu à l’esprit de consul (...)

8La consultation offerte par un évêque agissant en tant que chef de la communauté à un fidèle ou à un collègue constituait une pratique fréquente. Son support était généralement la lettre, qui donnait un caractère officiel à la démarche. Le processus pouvait toutefois être réduit au minimum comme le montrent les échanges de courts billets entre le roi burgonde Gondebaud et l’évêque de Vienne Avit dans les années 5006. Lorsque les acteurs se contentaient d’un échange oral, le formalisme demeurait nécessaire. On assistait alors à une audience épiscopale.

  • 7 Vita Columbani, I, 19 (MGH SRM IV, p. 87).
  • 8 Patrick T. R. Gray et Michael W. Herren, « Colombanus and the Three Chapters Controversy : (...)
  • 9 Vita Columbani, I, 30 (MGH SRM IV, p. 108) : « Litteras castigationum effamine plenas regi (...)

9En dehors même de ce contexte d’émission, l’avis prenait une valeur et un sens, qui changeaient selon plusieurs critères. Tout d’abord, selon que l’avis ait ou non été sollicité, la perception du message pouvait considérablement varier. Ainsi, envoyer des conseils à une personne qui ne les avait pas demandés risquait toujours d’être considéré comme une forme d’ingérence, voire d’agression. On peut notamment prendre l’exemple de saint Colomban. De par ses traditions irlandaises, ce simple abbé se considérait investi d’une autorité quasi épiscopale et s’autorisait à donner des conseils aux souverains en matière de morale ou de spiritualité. Mais lorsque Colomban invita le roi Thierry II à se séparer de ses concubines, la cour franque estima qu’il avait fait preuve d’insolence. La grand-mère du souverain, Brunehaut, manoeuvra alors pour le faire chasser hors du royaume7. De même, lorsque l’Irlandais envoya des conseils au pape en matière de dogme, il n’obtint aucune réponse8. Inversement, lorsque le même Colomban écrivit une lettre de remontrance au roi Clotaire II, le souverain accepta la critique. Le biographe de Colomban souligne toutefois qu’il s’agissait d’un signe de la clémence du roi que d’avoir accepté avec bonhomie des conseils moraux envoyés par un saint homme9. Car, en règle générale, accepter un conseil non sollicité était perçu comme une marque de soumission.

  • 10 Cette longue lettre, qui a perdu son adresse, a été éditée par Wilhelm Gundlach (MGH Ep., (...)
  • 11 Voir notamment les lettres que Grégoire le Grand envoie à Brunehaut (Ep. VI, 58, 60 ; VIII (...)

10L’émetteur d’un avis, quelle que soit son autorité, devait donc utiliser des stratagèmes s’il voulait éviter de paraître agressif. L’évêque rappelait ainsi souvent son statut institutionnel de pasteur qui l’autorisait en toute légitimité à donner des conseils non sollicités. Parfois, il insistait sur la forte proximité entre lui et son destinataire, qui l’autorisait à formuler un avis. Ce fut peut-être le cas du petit miroir des princes adressé à un jeune roi du VIIe siècle, qui semble avoir été envoyé par le parrain du roi10. Si tel a bien été ce cas, la parenté spirituelle suffisait à justifier l’ingérence. Il arrivait aussi que l’émetteur souligne le profit que produirait le conseil. Grégoire le Grand, lorsqu’il donnait des leçons politiques aux rois francs, insistait toujours sur la récompense éternelle que ceux-ci gagneraient à lui obéir11.

  • 12 Epistolae Austrasicae, 9 (MGH Ep. III, p. 122-124).

11Certains correspondants accumulaient les précautions oratoires. On peut notamment prendre l’exemple de la lettre envoyée par Germain de Paris à la reine Brunehaut en 575, pour lui demander d’arrêter la guerre lancée contre son beau-frère Chilpéric. Comme le sujet était extrêmement sensible – Chilpéric avait tout de même assassiné la sœur de Brunehaut ! –, l’évêque de Paris devait se montrer prudent. Il commença par affirmer que son intervention était motivée par l’affection qu’il avait pour la reine. Puis il évoqua les préoccupations qu’il nourrissait pour son âme. Il rappela encore ses propres responsabilités pastorales envers les populations menacées par le conflit. Ce n’est qu’après avoir longuement justifié sa démarche que l’évêque de Paris débuta enfin son argumentation contre la guerre. Pourtant, Germain avoua lui-même redouter que son avis ne fût pas écouté, parce qu’il n’avait pas été demandé12.

  • 13 DLH V, 44.
  • 14 Avit de Vienne, Ep. 4 « De subitanea poenitentia ».
  • 15 DLH II, 34. Le lien entre le traité sur la pénitence et le projet de conversion de Gondeba (...)

12Inversement, solliciter un avis interdisait au récepteur d’être choqué ou blessé par celui-ci, lorsqu’il était émis. Ainsi, en 581, le roi Chilpéric rédigea un petit traité théologique sur la Trinité et il demanda alors à Grégoire de Tours de se prononcer sur l’orthodoxie des thèses qu’il y défendait. Celui-ci lui répondit que le livre s’opposait à tous les écrits des Pères de l’Église et qu’il faudrait être bien fou pour y adhérer. Irrité, le roi consulta à nouveau un autre évêque, Salvi, qui lui fit la même réponse. Chilpéric pesta longuement contre son épiscopat, mais il ne condamna pas les deux prélats pour lèse-majesté13. Même le pire des rois mérovingiens devait tolérer les conseils qu’il avait lui-même requis. Dans certains cas, solliciter un avis constituait même une sorte d’engagement à écouter. Ainsi, dans les années 510, le roi burgonde Gondebaud demanda à Avit un conseil sur la pénitence immédiate et Avit rédigea pour lui un petit traité sur la question14. Mais lorsque le roi refusa de suivre le conseil donné, il choqua son interlocuteur15.

13En la matière, il s’agit toutefois d’établir des distinctions. La nature du problème soulevé changeait en effet le sens véritable de la consultation épiscopale. Selon la question posée, les liens entre l’émetteur et le récepteur pouvaient ainsi être totalement différents.

  • 16 Le corpus des lettres de Fauste et de Ruricius de Limoges a été édité par R. Demeulenaere (...)

14Certaines consultations portaient sur des questions purement spirituelles. On a alors l’impression que le demandeur ne cherchait pas seulement une réponse, mais aussi et avant tout un magistère moral. Dans ce cas, si l’évêque acceptait de répondre, il se créait entre les deux correspondants une relation de maître à disciple. Ceci explique que l’on n’interrogeait pas nécessairement un homme qui détenait une autorité ou une compétence particulière, mais un homme qui possédait une expérience. Ainsi, lorsque Ruricius de Limoges posait des questions sur la conversion monastique à Fauste de Riez, il ne s’adressait pas à lui en tant qu’évêque d’un petit siège provençal, mais en tant qu’ancien moine de Lérins. Ceci explique que lorsque Ruricius devint à son tour évêque dans les années 480, il continua de reconnaître le magistère moral de Fauste, alors qu’il était devenu son égal dans la hiérarchie ecclésiastique16.

  • 17 Voir notamment la liste des autorités mises en avant par Cyprien de Toulon dans sa lettre (...)

15Lorsque la consultation portait sur des questions théologiques, la demande d’avis constituait également une reconnaissance de l’autorité de l’évêque interrogé. La confiance dans la tradition apostolique restait forte : juger qu’un évêque était compétent en matière de dogme revenait à reconnaître que ses liens avec les apôtres et le Christ demeuraient étroits17.

  • 18 Epistola aevi Merowingici collecta, 2 (éd. de W. Gundlach, MGH Ep. III, p. 437).
  • 19 Avit de Vienne, Ep. 17 à Victorius de Grenoble (ed. cit., p. 49) : « Probatae summaeque pi (...)

16Certaines consultations ne constituaient par contre que de simples expertises. Celles-ci portaient généralement sur des questions juridiques, notamment sur des problèmes canoniques. Dans ce cas, le demandeur reconnaissait avant tout la compétence de son correspondant, mais il ne se plaçait pas nécessairement en situation de soumission. Ainsi, dans les années 530, l’évêque de Nantes Eumirus demanda à son collègue de Saintes Troianus ce qu’il convenait de faire face à un enfant qui ne se souvenait plus s’il avait été baptisé. Troianus lui répondit qu’il fallait le rebaptiser en s’appuyant sur les textes canoniques18. L’échange, fort bref, se déroula sur un strict plan d’égalité. Il en fut de même lorsqu’Avit de Vienne reçut une demande de conseils canoniques de la part de l’évêque Victorius de Grenoble. Il répondit à son collègue qu’il comprenait sa démarche non comme une marque de soumission ou d’incompétence, mais au contraire comme une preuve d’amitié19.

17Un troisième critère à étudier est tout simplement la raison qui poussait le demandeur à souhaiter la consultation individuelle d’un évêque, dans les cas où il aurait légitimement pu poser sa question à une autre autorité ou à un concile.

  • 20 Régine Le Jan, « Le lien social entre Antiquité et haut Moyen Âge : l’amitié dans les coll (...)
  • 21 Epistolae Austrasicae, 16 (éd. cit., p. 130) : « Minime necessarium, secundum quod scribit (...)

18Poser une question à une personne particulière constituait parfois un moyen d’affirmer la proximité voire l’intimité entre demandeur et consultant. Dans ce cas, la consultation servait peut-être simplement de support à l’échange : le contenu de l’avis demandé avait moins d’importance que les mots d’amitié qui accompagnaient sa demande et son émission. La lettre utilisait alors le champ lexical de l’affect (généralement, caritas ou affectus)20. Ainsi, dans les années 570, le comte Gogo demanda des conseils en matière de prosodie à l’évêque Traséric de Toul21. On comprend entre les lignes que le bon prélat se trouvait au désespoir parce que l’Italien Venance Fortunat venait d’arriver dans le monde franc. Or Fortunat était bien meilleur poète que Traséric. En demandant un conseil à l’évêque de Toul, le comte Gogo n’attendait donc pas une réponse précise, mais cherchait seulement à témoigner son amitié et sa compassion envers un ami, à qui un étranger venait de voler sa gloire littéraire.

  • 22 Avit de Vienne, Ep. 30.

19Parfois on devine qu’il y eut plutôt une volonté de maintenir l’échange à un niveau officieux, voire secret. Le roi burgonde Gondebaud savait parfaitement jouer de la chose. Ce souverain hérétique arien cherchait en effet à s’attacher la fidélité politique de l’épiscopat catholique, tout en ménageant les susceptibilités de ses propres coreligionnaires. Aussi, lorsqu’au début des années 500 un concile catholique se réunit dans sa capitale, Gondebaud ne présenta à l’assemblée aucun des petits problèmes d’exégèse qui faisaient pourtant sa joie. Interroger publiquement des évêques nicéens sur une question théologique aurait en effet signifié reconnaître la présence de l’Esprit Saint dans leur réunion. Mais quelques jours après la clôture du concile, on vit le roi poser discrètement des questions sur l’Écriture à quelques évêques catholiques22. Ceux-ci s’enorgueillirent d’avoir été consultés. En réalité, en préférant la consultation épiscopale individuelle à une consultation conciliaire, Gondebaud avait réussi à ne reconnaître que la seule compétence personnelle de ses interlocuteurs. Sans prendre de risque, il était parvenu à flatter les catholiques sans faire aucun signe net en faveur de leur Église.

  • 23 DLH V, 44.
  • 24 DLH VIII, 10.

20Tous les puissants savaient que le secret devait présider aux consultations préalables à la prise de décision. Dans une telle perspective, on l’a vu, le roi Chilpéric préféra interroger deux évêques sur l’orthodoxie de son traité théologique inédit, plutôt que de le soumettre à un concile23. Son échec fut ainsi beaucoup moins humiliant et moins dangereux politiquement. Inversement, solliciter un avis au cours d’une assemblée correspondait souvent à une volonté de publicité. Par exemple, l’évêque Prétextat de Rouen attendit le concile de Mâcon II de 585 pour demander à ses collègues leur avis sur des prières qu’il avait composées24. Normalement, ces modestes questions de liturgie ne justifiaient pas l’intervention d’un concile. Mais Prétextat se trouvait avoir besoin de cette reconnaissance publique, puisqu’il venait juste de récupérer son siège épiscopal après presque huit ans d’exil. Consulter des collègues, même sur un sujet mineur, constituait pour lui un moyen de montrer qu’il avait pleinement retrouvé sa place dans l’Église franque.

  • 25 Césaire d’Arles, Ep. « Dum nimium », (éd. de Roland Delmeulaere, Corpus Christianorum, 64, (...)
  • 26 Epistolae Austrasicae, 15.

21L’honneur des individus constituait en effet une valeur essentielle dans la société du haut Moyen Âge, qui justifiait des dérogations aux principes généraux de la consultation. Telle question qui nécessitait légitimement la tenue d’une assemblée judiciaire pouvait être traitée différemment si le prestige d’un personnage important était en jeu. C’était notamment le cas lorsqu’un prélat avait commis une faute grave au regard de la discipline. Ainsi, en 507, Ruricius de Limoges n’avait pas répondu à la convocation au concile d’Agde. À titre de peine, ses pairs auraient dû lui interdire de célébrer les sacrements pendant un an. Mais comme il s’agissait d’un vieux prélat issu d’une des meilleures familles de Gaule, le président du concile d’Agde préféra lui envoyer une lettre de remontrance discrète pour lui conseiller de faire ses excuses et de ne surtout pas recommencer25. De même, lorsque le roi Théodebald convoqua une assemblée d’évêques pour juger Nizier de Trèves coupable d’excommunication excessive, son collègue Mapinus de Reims envoya à l’accusé des conseils par lettre secrète. Inquiet de la honte qui risquait de retomber sur l’ensemble de l’épiscopat, Mapinus préféra même manœuvrer dans l’ombre pour empêcher la tenue du concile26.

  • 27 La lettre de Victorius et la réponse d’Avit ont été conservées : Avit de Vienne, Ep. 16 et (...)
  • 28 Concile de Lyon (518-523), c. 1.

22Vis-à-vis des simples laïcs, les évêques préféraient également jouer la carte de la discrétion sur les questions sensibles. Lorsque deux notables de Grenoble nouèrent un mariage incestueux, l’évêque Victorius préféra consulter son collègue Avit. Celui-ci conseilla la prudence et la modération27. Le conseil était bon, car quelques années plus tard, une affaire semblable, portée devant un concile, entraîna une épouvantable crise politique dans le royaume burgonde, qui déboucha sur l’excommunication du roi Sigismond, jugé complice des coupables28.

La construction textuelle du rituel d’unanimité conciliaire

23La consultation épiscopale constituait donc une pratique polysémique, où le contexte de l’émission de l’avis avait parfois plus de sens que son contenu strict. Il en était probablement de même des conciles. Malheureusement, la grande liturgie de ces réunions occulte généralement les mécanismes de la prise de décision.

24Un concile mérovingien n’était certainement pas un conclave, mais ses participants se montrèrent assez adroits pour que les rumeurs de divergences ne filtrent que rarement au dehors. Dans les textes destinés à être conservés et diffusés, toute décision est toujours présentée comme une production partagée et unanime, à la fois solidaire et pourtant presque extérieure aux acteurs véritables. Il suffit de lire à ce propos le premier canon du concile de Lyon (567-570) :

  • 29 Lyon (567/570), c. 1, trad. J Gaudemet, Les canon…, p 403.

Il convient que l’unité entre les évêques, aimée du Seigneur, recommandée par l’Écriture, réclamée par l’union dans la charité, soit gardée par tous, si bien qu’en toute délibération et décision, l’accord entre les évêques se maintienne dans un unique esprit et un unique sentiment29.

25Le concile se donnait ainsi des airs de consultation épiscopale où chacun des intervenants, divinement inspiré, aurait rendu un avis identique. Une rapide lecture des prologues des conciles francs permet d’identifier quelques éléments significatifs cette mise en scène.

  • 30 Voir la lettre du pape Vigile aux évêques de Gaule, Epistolae Arelatensis genuinae, 43.

26Tout d’abord, les évêques, dans la tradition des conciles œcuméniques de l’Antiquité, continuaient d’affirmer que le véritable rédacteur de leurs canons était l’Esprit Saint, dont la présence se manifestait chaque fois que les héritiers des apôtres se rassemblaient en un même lieu30. Le prologue du concile de Mâcon II se termine ainsi par ces mots :

  • 31 Mâcon II, Préface (trad. cit., p. 457).

Nous recommandons à toute votre fraternité de porter à la connaissance de toutes les Églises ce qui aura été déterminé, sous la dictée de l’Esprit Saint, par notre bouche à tous, afin que chacun, sans avoir plus aucune excuse, soit instruit de ce qu’il doit observer31.

Non seulement la délibération n’est pas évoquée, mais son existence est récusée. La prise de décision conciliaire n’est pas conçue comme l’élaboration commune d’un avis, mais comme la transcription d’un oracle.

  • 32 Orléans II (533) : « tractaturi conuenimus », Orléans IV (541) : « quae ad sacrum proposit (...)
  • 33 Praeceptum de Childebert Ier (Alfred Boretius, MGH Capitularia, I, Hanovre, 1883, pp. 2-3) (...)
  • 34 Dans le cas des conciles nationaux francs, seuls les prologues d’Orléans IV (541) et d’Orl (...)

27En second lieu, on peut constater que les marques de délibération sont rares et purement stéréotypées. Dans les prologues conciliaires, la prise d’avis se trouve presque invariablement marquée par le verbe tractare et ses composants32. Dans sa traduction des conciles mérovingiens, Jean Gaudemet a traduit ce mot par « débattre ». Mais le verbe tractare, utilisé également en droit civil franc, peut servir à désigner la prise de décision souveraine, issue de la seule volonté royale ou découlant d’un plaid33. Cette collégialité impérieuse de l’avis se marque également par l’usage de la première personne du pluriel, que l’on rencontre dans la quasi-totalité des prologues authentiques34. Pour les contemporains, ce « nous » épiscopal renvoyait autant à la pluralité réelle des acteurs qu’au pluriel de majesté utilisé par les constitutions impériales et les préceptes des rois barbares.

  • 35 Lyon (518-523), c. 1.

28Le rédacteur des canons se dissimulait ainsi à la fois derrière une autorité et une collectivité. Des marqueurs d’unanimité renforcés – le pronom nos, les termes omnes ou unitas, les adjectifs universi ou communi, et même le terme unanimiter – venaient régulièrement conforter cette prétention à l’unanimité absolue dans la prise de décision. Cet effacement volontaire de toute individualité visait à accroître l’efficacité du propos : un concile n’était incontestable que s’il paraissait impersonnel. Les évêques dominants acceptaient donc de se dissimuler derrière le groupe, par humilité et surtout par prudence. Diluer la responsabilité permettait de limiter les conséquences de la décision. Ainsi, lorsque le concile de Lyon de 518-523 excommunia le roi Sigismond, les évêques précisèrent qu’il se sentiraient tous visés si leur souverain condamnait l’un d’entre eux35.

  • 36 Ralph Mathisen, « Episcopal Hierarchy and Tenure in Office in Late Roman Gaul : a Method f (...)
  • 37 Voir notamment à Orléans V la souscription de Loup de Lyon.

29Un troisième dispositif contribuant à mettre en scène l’unanimité de la prise de décision peut être identifié dans la liste des souscriptions des participants. On sait que ces textes respectent un ordre de préséance strict ; ils ont été à ce titre utilisés pour étudier les questions de hiérarchie ecclésiastique ou de chronologie des ordinations36. Mais il est tout aussi important de souligner le parallélisme délibéré des formulaires de souscription, qui prennent généralement la forme d’une courte phrase. La première personne du singulier y est utilisée, de façon sérielle et monotone, comme pour éviter de mettre en avant la moindre individualité ou réserve dans la prise de décision. Lorsque exceptionnellement deux formulaires concurrents sont utilisés – un pour les métropolitains et un autre pour les suffragants –, les acteurs insistent sur le fait que chacun des avis a la même valeur37. C’est le nombre et l’égalité des participants qui fait la valeur de la décision, et non la qualité des plus éminents d’entre eux.

  • 38 Paris (573), éd. de C. de Clerc, Concilia Galliae…, p. 212-217.

30Dans une même volonté de renforcer l’efficacité de leur production, les évêques reconnurent assez fréquemment que leur avis avait été sollicité par le souverain qui avait réuni le concile. Le résultat de la réunion n’était donc pas présenté comme gratuit : comme on l’a déjà évoqué, solliciter un avis engageait le demandeur à l’accepter ou à en tenir compte. Les évêques savaient d’ailleurs comment jouer avec le principe : dans les actes du concile de Paris de 573, ils affirmèrent que leur réunion s’était tenue à la demande des rois Sigebert et Gontran38. Or, on sait que Sigebert n’eut probablement aucune responsabilité dans la convocation. En affirmant le contraire, les évêques engageaient le roi d’Austrasie à obéir aux conclusions d’un concile qui entravait ses projets politiques.

Les tractations conciliaires

31Par-delà ces masques, que savons-nous des discussions réelles entre les évêques assemblés ?

  • 39 Le dossier est composé de la lettre circulaire « Diu est » d’Avit de Vienne (éd. et trad. (...)
  • 40 Première attestation claire à Orléans I (511), Prologue : « secundum uoluntatis uestrae co (...)
  • 41 On trouve notamment l’évocation d’un ordre du jour par la lettre de convocation d’Avit de (...)

32Tout d’abord, il semble évident que la délibération conciliaire débutait longtemps avant le jour de la réunion. Lorsqu’il était adroit, le prélat qui devrait présider l’assemblée préparait le débat en diffusant le texte de certaines questions qu’il voulait voir traitées, ainsi que son propre point de vue. On dispose de certaines de ces étapes préparatoires pour le concile d’Épaone, tenu en 517 sous la présidence d’Avit de Vienne39. Parfois un véritable questionnaire était présenté par l’organisateur de la réunion, généralement le roi40 ou l’évêque métropolitain41.

  • 42 DLH VIII, 10. Sa présence est confirmée par les souscriptions du concile de Mâcon II.
  • 43 Mâcon II, Prologue.

33Ces échanges préliminaires avaient apparemment deux fonctions. La première et la plus évidente était de permettre une réflexion individuelle avant la confrontation des points de vue. Des échanges de lettres permettaient de sonder les collègues, voire de préparer le texte des futurs canons. La délibération, lors du concile, pouvait alors être réduite au minimum. Le concile mérovingien, dans la pure continuité de l’Antiquité, constituait en effet un dangereux rituel, au sens le plus matériel du terme. Les suites épiscopales pouvaient être nombreuses et, en raison des antagonismes personnels ou régionaux, on assistait fréquemment à des bagarres42. Or des laïcs étaient présents au concile ; les prélats entendaient donc donner l’image d’un épiscopat uni. Tout le monde espérait donc que la réunion se déroule le plus efficacement possible. Au concile de Mâcon II, tenu le 23 octobre 585, certains prélats insistèrent même pour que l’on en finisse rapidement. L’hiver approchait et ils voulaient rentrer chez eux43. Si des textes satisfaisants avaient été préparés par la présidence, on était prêt à les souscrire immédiatement et sans trop les discuter.

  • 44 Voir Ralph Mathisen, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Centur (...)

34La seconde fonction des échanges préparatoires au concile était plus insidieuse. Cette consultation préliminaire permettait en effet aux évêques qui se sentaient en désaccord avec la majorité active de se soustraire à l’élaboration de la décision collective44.

  • 45 Alethius de Vaison ne figure pas parmi les souscripteurs ; voir William Klingshirn, Caesar (...)
  • 46 Carpentras (527) et Lettre synodale à l’évêque Agricius, trad. J. Gaudemet, Les canons…, p (...)
  • 47 Paris (573), éd. de Carlo de Clerc, Concilia Galliae…, p. 212-217.

35On devine plusieurs méthodes. La plus simple, pour un évêque qui se savait en minorité, était ne pas venir au concile et de ne pas s’y faire représenter. Les suffragants de l’évêque Césaire d’Arles, quand ils se sentaient en désaccord avec leur métropolitain, prirent ainsi l’habitude de rester en dehors des débats, même si c’était en violation du droit canon le plus élémentaire. On assista ainsi à des scènes surprenantes : au concile de Vaison de 529, l’évêque de la ville ne participa pas à la réunion45. Par pudeur, mieux valait également ne pas siéger à un concile si l’on avait notoirement bafoué les canons d’une réunion précédente. Pris dans une telle difficulté, l’évêque Agricius d’Antibes préféra ne pas assister au concile de Carpentras de 52746. Parfois, la prudence la plus élémentaire guidait les comportements. Ainsi, en 573, l’évêque de Châteaudun Promotus comprit certainement qu’il avait été le seul évêque austrasien invité au concile de Paris, alors que tous les autres participants étaient des Burgondes. Sentant le piège, il ne vint pas. Les faits lui donnèrent raison, car la réunion déboucha sur sa déposition et sur la dégradation de Châteaudun au rang de simple paroisse47.

  • 48 Césaire d’Arles, Ep. « Dum nimium », Corpus Christianorum 64, p. 402-403. La lettre envoyé (...)
  • 49 Pseudo- « Arles II », c. 19 (Corpus Christianorum 148, p. 118) : « Si quis autem adesse ne (...)

36Il y avait aussi des évêques plus rusés. Ils n’assistaient pas au concile, ne s’y faisaient pas représenter, mais prétendaient par la suite avoir envoyé une lettre d’excuse qui s’était perdue en route. Un tel stratagème de collégien fut utilisé par Ruricius de Limoges48. D’autres, qui découvraient en arrivant au concile qu’ils étaient tombés dans un traquenard, essayaient de partir avant la fin de la réunion, pour ne pas avoir à souscrire ses actes ; la collection canonique dite du « Second concile d’Arles » évoque leur cas en les menaçant d’excommunication49.

  • 50 Le concile de Valence n’est connu que par la Vita Caesarii (chapitre I, 60), dont Cyprien (...)
  • 51 Dans la province de Vienne dont dépendait Valence, il avait été arrêté par La lettre de co (...)

37On rencontre également quelques génies, comme Césaire d’Arles. Sûr d’être mis en minorité sur la question de la grâce et du libre arbitre au concile de Valence de 52850, il se déclara malade et se fit représenter par un de ses suffragants, et non par un de ses prêtres, comme le droit canonique l’exigeait51. Ce suffragant, Cyprien de Toulon, refusa alors de souscrire la profession de foi du concile de Valence. Les évêques réunis à Valence se trouvèrent alors gênés : pouvaient-ils condamner Césaire pour les prises de position d’un représentant qui n’avait aucune valeur légale ? L’évêque d’Arles parvint ainsi à gagner assez de temps pour réunir un nouveau concile, à Orange, où il put faire triompher son propre point de vue avec le soutien des autorités ostrogothiques.

  • 52 Cet ordo est notamment défini par le canon 4 du concile Tolède IV (633).

38Pour les évêques adroits, il restait ainsi bien des moyens d’échapper à la prise d’avis collective. Mais pour ceux qui avaient répondu à la convocation, un concile se déroulait selon un rituel précis qui aboutissait nécessairement à l’unanimité. Même si on ne dispose pas pour l’Église franque d’ordo comme il en existe à la même époque chez les Wisigoths52, on peut grossièrement reconstituer la tenue d’une assemblée.

  • 53 Paris (552), éd. de C. de Clerc, Concilia Galliae…, p. 167-169.
  • 54 DLH V, 49.
  • 55 DLH X, 19-20.
  • 56 Vita Columbani, I, 9-10.
  • 57 Grégoire de Tours est invité à prononcer un serment purgatoire au concile de Berny ; le mo (...)

39Dans le cas d’un concile judiciaire, la réunion suivait les usages des procès civils romains. On connaît bien cette procédure, que l’on voit notamment mise en action à Paris en 55253, à Berny en 58054, à Metz en 59055 et à Mâcon en 62656. Le président de séance commençait par donner la parole à l’accusateur, qui formulait officiellement la plainte. La session se poursuivait par une altercatio, donnant lieu à des échanges d’arguments entre les parties. Les éventuelles preuves étaient présentées aux évêques qui pouvaient demander quelques éclaircissements ou récuser leur valeur. Comme souvent au Moyen Âge, on allait rarement jusqu’à prononcer une sentence, mais on cherchait plutôt un compromis permettant d’interrompre la procédure d’une façon ou d’une autre. Ainsi, le plus souvent, le pardon permettait de préserver la communion entre les pasteurs ; même dans le pire des cas, c’était l’accusé qui demandait lui-même sa sanction, de façon à ce que l’unanimité de la condamnation ne soit pas contestable57.

  • 58 C’est le cas notamment à Mâcon II, où Prétextat de Rouen et Pappolus de Chartres demandent (...)
  • 59 Lettre de convocation d’Avit de Vienne au concile d’Epaone (ibid., p. 97) : « C’est justic (...)
  • 60 Ces formes de délibération paraissent pouvoir être déduites des différentes formes de list (...)
  • 61 Mâcon II (585), c. 7 (ibid, p. 465) : « Tandis qu’ensuite, selon l’usage, les textes, lus (...)

40Les conciles à vocation disciplinaire, quoique plus fréquents, demeurent moins bien connus, car peu de sources narratives les décrivent. Souvent, le concile semble débuter par la mise au point d’un ordre du jour qui évitait que la délibération s’égare vers des sujets non souhaités. Les participants – y compris, parfois, les laïcs de l’assistance – pouvaient toutefois proposer un nouveau point à débattre58. Ensuite, chaque canon était soumis au débat entre les participants59. Sur chaque sujet, les évêques prenaient la parole, généralement individuellement, mais peut-être parfois par province ecclésiastique ; dans ce cas, seul le métropolitain parlait60. Pour terminer, la coutume voulait que l’on relise à voix haute les canons composés avant de procéder à la souscription61.

  • 62 Ibid., p. 269-276.
  • 63 DLH VI, 26.

41Au sein de ce processus, on n’a que très peu de traces du mécanisme de discussion. La disposition 21 du concile de Tours II de 567 présente toutefois sur ce point des éléments remarquables62. Ce canon, le plus long connu pour l’époque mérovingienne, occupe cinq pages dans l’édition actuelle, alors que la majorité des canons ne dépassent pas une ou deux phrases. Son objet pourrait paraître anecdotique, puisqu’il se contente d’affirmer que l’interdiction de mariage pour les moniales consacrées s’étend également à celles qui ne sont pas cloîtrées. Mais au moment de sa rédaction, ce texte répondait à une actualité brûlante : le roi de Paris Charibert Ier venait d’épouser une certaine Marcovèfe, qui non seulement était sa belle-sœur mais en plus était une nonne63. Le roi était donc à la fois adultère – puisqu’il s’était uni à une moniale, épouse du Christ – et incestueux – le mariage avec la sœur de l’épouse étant interdit. En bonne logique canonique, le concile de Tours ne pouvait qu’excommunier Charibert. Mais certains évêques eurent visiblement peur de faire ce geste. Il y eut donc des discussions et, au moment de mettre par écrit les actes, le rédacteur, derrière lequel on croit distinguer le puissant Germain de Paris, tint à éviter les réclamations. Il en résulta ce canon totalement atypique, tellement long et verbeux qu’il ne fut repris dans aucune collection conciliaire médiévale. Sans originalité de teneur, il fournit un certain éclairage sur la mécanique de la délibération.

  • 64 Texte complet dans PL 20, col. 479A-480A.

42Le canon commence ainsi par évoquer la lecture, qui fut probablement publique, de la décrétale d’Innocent Ier à Victrice de Rouen datant 40464. Ce texte interdisait le mariage des vierges consacrées et en appelait à l’autorité de la Première Lettre de Paul à Timothée. On demanda aux évêques présents de reconnaître l’autorité du texte : « Qui parmi les évêques oserait aller contre les décrétales émanant du Siège Apostolique ? Qui, pire encore, oserait en aucune façon écrire quelque chose de contraire à la sentence prononcée par l’apôtre Paul, avec l’assistance du Saint Esprit ? ». Peut-être à la demande de quelques sceptiques, on vérifia que le texte de Paul n’était pas compté comme un apocryphe et que la décrétale d’Innocent Ier était authentique.

  • 65 Bréviaire d’Alaric, Interprétation de C. Th. IX, 25, 1.
  • 66 « Second concile d’Arles », c. 52.
  • 67 « Concile de Milève », c. 26.

43Une fois ces autorités reconnues, une proposition de texte fut émise : « Que personne n’ose ravir ou enlever ou se lier par le mariage ni une vierge consacrée à Dieu, ni une veuve, ou même une jeune fille qui a changé son vêtement en l’honneur du Christ ». Pour l’appuyer, on proposa comme autorité supplémentaire la « loi romaine » – c’est-à-dire le Code Théodosien dans son interprétation par Brévaire d’Alaric65 –, qui appliquait la peine de mort à l’encontre de celui qui épousait une moniale. On lut les textes de référence. Puis on présenta des parallèles historiques, dont certains paraissent surprenants : « Dans les chroniques également, il est dit des vierges qui au temps des païens s’étaient consacrées à Vesta, qu’ayant transgressé leur promesse et porté atteinte à leur vertu virginale, elles furent, par sentence légale, enterrées vivantes ». Les évêques réunis à Tours convoquèrent donc la parole des historiens romains, en assimilant les moniales aux vestales. Les textes canoniques antérieurs ne furent évoqués qu’ensuite, lorsqu’on cita une collection canonique66 et le pseudo « concile de Milève »67.

44À ce moment, il semble y avoir eu une discussion sur la valeur de ces autorités. Les textes profanes évoquaient la peine de mort : or, celle-ci ne pouvait pas être prononcée par des évêques. L’Église voulait la conversion du pécheur, pas sa mort, rappela-t-on. La peine capitale devait donc être interprétée de façon allégorique : c’était l’excommunication qui devait être prononcée. On rajouta à ce sujet une nouvelle précision : par solidarité cléricale et pour servir l’unité de l’Église, cette sanction devait être universelle. L’évêque qui communierait avec un homme marié avec une moniale devrait à son tour être excommunié.

  • 68 Le rédacteur de Tours II parle d’« excuse imaginaire » (ibid., p. 375).
  • 69 Le seul édit conservé de Childebert Ier, très mutilé, ne contient aucune disposition en ce (...)
  • 70 Ce texte n’est pas conservé.

45Parmi les participants au concile de Tours, certains évêques commencèrent probablement à avoir des sueurs froides : ils comprirent qu’ils allaient être contraints d’excommunier le roi Charibert, sous peine d’être excommuniés par leurs propres collègues. Dans le texte du canon, on assiste alors à l’évocation d’une première objection68 : certaines vierges prennent le vêtement consacré uniquement pour éviter des mariages en-dessous de leur condition. Il ne s’agit donc pas de véritables moniales et leur mariage est légal. La personnalité dominante du concile de Tours apporta sa réponse en rappelant que les lois des rois francs Childebert Ier et Clotaire Ier interdisaient également ce type de mariage69. Il ironisa : le roi Charibert avait également émis un texte allant en ce sens70. Si les femmes voulaient réellement échapper au mariage, qu’elles se réfugient à l’église.

  • 71 Concile d’Epaone, c. 21.
  • 72 « Concile d’Arles II », c. 46.

46Une deuxième objection fut soulevée par l’opposition : les veuves consacrées qui n’ont pas reçu la bénédiction des veuves doivent pouvoir se marier. La réponse du parti dominant se fonda cette fois sur le concile d’Épaone71 et sur la collection canonique « Arles II »72, appuyés de textes scripturaires. On finit par conclure que la bénédiction des veuves de l’Église primitive n’existait plus en Gaule mérovingienne et que la question était sans objet.

47En guise de conclusion, le concile excommunia tous les hommes libres laïcs qui entraient en communion avec un excommunié. En pratique, les évêques excommuniaient donc tous les partisans du roi Charibert.

48Le concile de Tours II montre que sur un sujet extrêmement sensible, la prise de décision collégiale fut le résultat d’une longue préparation. Les organisateurs du concile avaient amené avec eux un dossier de textes qui permettait de répondre à tous les arguments de l’opposition : droit canon, droit civil (romain et barbare), références scripturaires et textes historiographiques avaient tour à tour été mobilisés dans la discussion. Bizarrement, on ne peut pas dire que les précédents bibliques ou canoniques aient constitué un argument déterminant. Au contraire, il semble que ce fut l’accumulation d’avis convergents qui finit par emporter l’adhésion.

Conclusion

49Au final, la pluralité des avis individuels et l’intensité probable des débats au moment des réunions contrastent fortement avec les efforts considérables qui ont été déployés pour dissimuler les divergences et estomper les discussions.

  • 73 Concile d’Orange II, Préface et Seconde préface, trad. J. Gaudemet, p. 155 et 185.

50Ce silence délibéré avait pourtant ses motivations, car on sait ce qui se passait lorsque la délibération était trop clairement évoquée. En 529, dans la préface qu’il rédigea au concile d’Orange II, Césaire d’Arles reconnut que la réunion avait été une « spirualis conlatio », et que le débat avait fait apparaître des avis très divergents. Certains de ses collègues en profitèrent pour refuser de souscrire les actes et surtout pour rejeter les thèses formulées. On frôla le schisme. Césaire comprit alors que les canons qu’il avait rédigés manquaient de force. Il dut envoyer un exemplaire au pape, pour que celui-ci les confirme et les conforte73.

51La parole épiscopale à l’époque mérovingienne pose en effet le problème d’autorité qu’elle véhicule. Si l’avis est individuel, chacun est conscient que sa valeur et sa portée demeurent limitées. Il met simplement en jeu des rapports d’homme à homme, et sa teneur peut demeurer assez secondaire. Par contre, lorsque l’avis est collectif, il implique la solidarité du corps épiscopal et sa crédibilité. Mentionner le débat devient dangereux, voire même un peu sacrilège, puisque l’Esprit Saint est censé être présent et s’exprimer de manière unique par la voix multiple des évêques.

52La liturgie du concile se double ainsi d’une rhétorique visant à établir clairement le caractère unanime de l’avis formulé. On assiste à une forme d’évacuation de l’individu au profit du groupe, de façon à conforter l’autorité mais aussi à diluer la responsabilité personnelle. Cette soumission à l’avis du plus grand nombre ou à l’opinion d’un président de séance présentait bien des risques. Cela peut contribuer à expliquer que les personnalités les plus marquées aient souvent refusé de participer à cette mise en scène. Deux des plus célèbres évêques du VIe siècle, Rémi de Reims et Grégoire de Tours, n’apposèrent jamais leurs noms au bas d’une liste de souscriptions conciliaire, par méfiance pour le premier, par prudence pour le second.

Notes

1 Grégoire de Tours, Decem libri historiarum [désormais noté DLH], VIII, 20, éd. corrigée par Bruno Krusch, Monumenta Germaniae Historica [désormais MGH], Scriptores rerum Merowingicarum [SRM], I), Hanovre, 1937, rééd. 1965, p. 386.

2 D’autres pièces épiscopales ont également survécu en étant véhiculées en même temps que des textes conciliaires, ou dans des collections canoniques composites.

3 Danuta Shanzer et Ian Wood, Avitus of Vienne, Letters and Selected Prose, Liverpool, 2002, p. 28- 57 ; l’édition la plus complète des œuvres d’Avit, quoique vieillie, demeure celle de Rudolf Peiper, Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis episcopi opera quae supersunt (MGH Auctores Antiquissimi, VI/2), Berlin, 1883, p. 1-294.

4 Concilia Galliae (324-506 et 511-695), éd. de Charles Munier et Carlo de Clerc (Corpus Christianorum 148 A et B), Turnhout, 1963 ; cette édition est ici considérée comme l’édition de référence. Un certain nombre d’actes conciliaires ont été traduits par Jean Gaudemet et Brigitte Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens, VIe-VIIe siècles, SC 353-354, Paris, 1989. Pour une mise en contexte de chaque réunion : Odette Pontal, Histoire des conciles mérovingiens, Paris, 1989.

5 Serge Lancel, Actes de la conférence de Carthage en 411. Introduction générale, SC 194, Paris, 1972.

6 Lettre de Gondebaud à Avit (Avit de Vienne, Ep. 21) : « Il m’est venu à l’esprit de consulter Votre Sainteté sur l’interprétation à donner à un texte d’un Prophète. J’ai joint le texte en annexe, ci-dessous. Daignez m’écrire si les temps qui sont évoqués se sont déjà déroulés, ou s’ils doivent être situés dans le futur ». Suivait un passage du prophète Michée (Mic. 4, 2-3). Dans sa réponse (Ep. 22), Avit de Vienne identifie mal la citation et produit un commentaire sur Isaïe !

7 Vita Columbani, I, 19 (MGH SRM IV, p. 87).

8 Patrick T. R. Gray et Michael W. Herren, « Colombanus and the Three Chapters Controversy : a New Approach », Journal of Theological Studies, 45 (1994), p. 160-170.

9 Vita Columbani, I, 30 (MGH SRM IV, p. 108) : « Litteras castigationum effamine plenas regi dirigit. Gratissimum munus rex uelut pignus foereris uiri Dei ouans recepit nec eius petitioni obliuionis noxam preponit ».

10 Cette longue lettre, qui a perdu son adresse, a été éditée par Wilhelm Gundlach (MGH Ep., III, Berlin, 1882, pp. 457-460). Le destinataire, fils de Dagobert Ier, n’est pas connu avec certitude, mais il est plus probable qu’il s’agisse de Sigebert III que de Clovis II. Une hypothèse vraisemblable serait d’y voir une œuvre de saint Amand adressée à Sigebert III, son jeune filleul.

11 Voir notamment les lettres que Grégoire le Grand envoie à Brunehaut (Ep. VI, 58, 60 ; VIII, 4 ; IX, 213, 214 ; XI, 46, 48, 49 ; XIII, 5) ; édition des lettres de Grégoire : Registrum epistularum libri XIV, éd. de Dag Norberg (Corpus Christianorum 140 (1-7) et 140 A (7-14)), Turnhout, 1982.

12 Epistolae Austrasicae, 9 (MGH Ep. III, p. 122-124).

13 DLH V, 44.

14 Avit de Vienne, Ep. 4 « De subitanea poenitentia ».

15 DLH II, 34. Le lien entre le traité sur la pénitence et le projet de conversion de Gondebaud, sans être certain, est toutefois probable.

16 Le corpus des lettres de Fauste et de Ruricius de Limoges a été édité par R. Demeulenaere (Ruricius, Epistulae, Corpus Christianorum 64, Turnhout, 1985, p. 313-415 ; trad. angl. Ralph W. Mathisen, Ruricius of Limoges and Friends, Liverpool, 1999). Le ton des échanges ne change pas entre les lettres antérieures à l’épiscopat de Ruricius (comme les Ep. I, 1, 2 de Ruricius, Propitia divinitate, Gratias Domino et Tanta mihi de Fauste) et celles postérieures à son élection à Limoges (Tanta mihi, Gratia ad uos de Fauste).

17 Voir notamment la liste des autorités mises en avant par Cyprien de Toulon dans sa lettre à Maxime de Genève, qui se termine par l’évocation de son contemporain Césaire d’Arles ; Epistola aevi Merowingici collecta, 1 (MGH Ep. III, p. 434-436).

18 Epistola aevi Merowingici collecta, 2 (éd. de W. Gundlach, MGH Ep. III, p. 437).

19 Avit de Vienne, Ep. 17 à Victorius de Grenoble (ed. cit., p. 49) : « Probatae summaeque pietatis est, ut de causis ad pontificium uestrum pertinentibus meum quoque consilium consulendum esse ducatis. Quod facere uos, ut dixit, non amiguitis animo, sed dilectionis ostenditis » (« C’est un signe de votre piété excellente et éprouvée que, dans les domaines qui relèvent de votre propre pontificat, vous pensiez à me demander également mon avis. Vous montrez bien que vous ne faites pas cela par hésitation, mais au contraire par amitié »).

20 Régine Le Jan, « Le lien social entre Antiquité et haut Moyen Âge : l’amitié dans les collections de lettres gauloises », Akkulturation, Probleme einer germanisch-romanischen Kultursynthese in Spätantike und frühem Mittelalter, (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanische Altertumskunde, vol. 41), Berlin-New York, 2004, p. 528-546.

21 Epistolae Austrasicae, 16 (éd. cit., p. 130) : « Minime necessarium, secundum quod scribitis, ad alienos requirere, quod per proprios uates aliis possumus fenerare – quoniam poetis datur indutia peregrinis prudentiam monstrari insignem – cum te incola regio nostra unicum meruit habere doctorem ».

22 Avit de Vienne, Ep. 30.

23 DLH V, 44.

24 DLH VIII, 10.

25 Césaire d’Arles, Ep. « Dum nimium », (éd. de Roland Delmeulaere, Corpus Christianorum, 64, Turnhout, 1985, p. 402-403).

26 Epistolae Austrasicae, 15.

27 La lettre de Victorius et la réponse d’Avit ont été conservées : Avit de Vienne, Ep. 16 et 17.

28 Concile de Lyon (518-523), c. 1.

29 Lyon (567/570), c. 1, trad. J Gaudemet, Les canon…, p 403.

30 Voir la lettre du pape Vigile aux évêques de Gaule, Epistolae Arelatensis genuinae, 43.

31 Mâcon II, Préface (trad. cit., p. 457).

32 Orléans II (533) : « tractaturi conuenimus », Orléans IV (541) : « quae ad sacrum propositum pertinent… tractata », Lyon II (567-570) : « tractantes », Paris III (556-573) « tractetur », Mâcon II (585) : « quae tractanda sunt », Paris V (614) : « tractantes ».

33 Praeceptum de Childebert Ier (Alfred Boretius, MGH Capitularia, I, Hanovre, 1883, pp. 2-3) : « Qualiter in sacriligiis Dei injuria vindicetur, nostrum est pertractandum ». Childeberti secundi decretio (MGH Cap., I, p. 15) : « Cum in Dei nomine nos omnes Kalendas Martias de quascunque conditiones una cum nostris optimatibus pertractauimus ».

34 Dans le cas des conciles nationaux francs, seuls les prologues d’Orléans IV (541) et d’Orléans V (549) n’utilisent pas la première personne du pluriel.

35 Lyon (518-523), c. 1.

36 Ralph Mathisen, « Episcopal Hierarchy and Tenure in Office in Late Roman Gaul : a Method for Establishing Dates of Ordination », Francia 17/1 (1990), p. 125-140.

37 Voir notamment à Orléans V la souscription de Loup de Lyon.

38 Paris (573), éd. de C. de Clerc, Concilia Galliae…, p. 212-217.

39 Le dossier est composé de la lettre circulaire « Diu est » d’Avit de Vienne (éd. et trad. de Jean Gaudemet, Les canons…, pp. 96-98), Domines deuotissimis de Viventiole de Lyon (ibid, p. 98-101) et de l’Ep. 7 d’Avit de Vienne à l’évêque Victorius de Grenoble.

40 Première attestation claire à Orléans I (511), Prologue : « secundum uoluntatis uestrae consultationem et titulos quos dedistis, ea quae nobis uisum est definitione respondimus ».

41 On trouve notamment l’évocation d’un ordre du jour par la lettre de convocation d’Avit de Vienne au concile d’Épaone de 517.

42 DLH VIII, 10. Sa présence est confirmée par les souscriptions du concile de Mâcon II.

43 Mâcon II, Prologue.

44 Voir Ralph Mathisen, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul, Washington, 1989, notamment p. 117-14°.

45 Alethius de Vaison ne figure pas parmi les souscripteurs ; voir William Klingshirn, Caesarius of Arles, Cambridge, 1994, p. 143-145.

46 Carpentras (527) et Lettre synodale à l’évêque Agricius, trad. J. Gaudemet, Les canons…, p. 146-151.

47 Paris (573), éd. de Carlo de Clerc, Concilia Galliae…, p. 212-217.

48 Césaire d’Arles, Ep. « Dum nimium », Corpus Christianorum 64, p. 402-403. La lettre envoyée par Ruricius aurait été remise à Verus de Tours, qui aurait eu la charge de la transmettre au concile d’Agde ; son diacre l’aurait alors perdue en route. Césaire d’Arles fait subtilement comprendre à son correspondant qu’il n’en croit pas un mot. De fait, la lettre prétendûment écrite est absente du Registre de Ruricius de Limoges.

49 Pseudo- « Arles II », c. 19 (Corpus Christianorum 148, p. 118) : « Si quis autem adesse negelexerit aut coetum fratrum antequam concilium dissoluatur crediderit deserendum, alienatum se a fratrum communione cognoscat ».

50 Le concile de Valence n’est connu que par la Vita Caesarii (chapitre I, 60), dont Cyprien de Toulon est un des rédacteurs.

51 Dans la province de Vienne dont dépendait Valence, il avait été arrêté par La lettre de convocation d’Avit de Vienne au concile d’Épaone de 517 qu’un évêque malade devait se faire remplacer par « deux prêtres de vie digne et éprouvés, munis de l’attestation d’un mandat ».

52 Cet ordo est notamment défini par le canon 4 du concile Tolède IV (633).

53 Paris (552), éd. de C. de Clerc, Concilia Galliae…, p. 167-169.

54 DLH V, 49.

55 DLH X, 19-20.

56 Vita Columbani, I, 9-10.

57 Grégoire de Tours est invité à prononcer un serment purgatoire au concile de Berny ; le moine Agrestius est pardonné au concile de Mâcon ; Egidius de Reims finit par plaider coupable au concile de Metz. D’autres exemples pourraient être trouvés.

58 C’est le cas notamment à Mâcon II, où Prétextat de Rouen et Pappolus de Chartres demandent un texte sur les affranchis (Mâcon II (585), c. 7). Voir également la Lettre de convocation de Viventiole de Lyon au concile d’Epaone (trad. J. Gaudemet, Les canons…, p. 101) : « Liberté soit donnée à tous de déposer contre qui l’on voudra ».

59 Lettre de convocation d’Avit de Vienne au concile d’Epaone (ibid., p. 97) : « C’est justice, à mon avis, qu’après avoir à la faveur d’une commune présence discuté des statuts antérieurs, […] suivant que cela se présentera dans le cours du colloque, nous ayons, soit à en promulguer d’anciens, soit à y joindre les nôtres ».

60 Ces formes de délibération paraissent pouvoir être déduites des différentes formes de listes de souscription conciliaires, que l’on peut confronter aux usages hispaniques.

61 Mâcon II (585), c. 7 (ibid, p. 465) : « Tandis qu’ensuite, selon l’usage, les textes, lus à voix haute, étaient portés à la connaissance de toute l’assemblée […] ».

62 Ibid., p. 269-276.

63 DLH VI, 26.

64 Texte complet dans PL 20, col. 479A-480A.

65 Bréviaire d’Alaric, Interprétation de C. Th. IX, 25, 1.

66 « Second concile d’Arles », c. 52.

67 « Concile de Milève », c. 26.

68 Le rédacteur de Tours II parle d’« excuse imaginaire » (ibid., p. 375).

69 Le seul édit conservé de Childebert Ier, très mutilé, ne contient aucune disposition en ce sens. Le Précepte de Clotaire (MGH Cap. I, p. 18-19) – dont l’attribution à Clotaire Ier est désormais défendue par les spécialistes – contient aux titres 7 et 8 les dispositions qui sont probablement évoquées par le concile de Tours II.

70 Ce texte n’est pas conservé.

71 Concile d’Epaone, c. 21.

72 « Concile d’Arles II », c. 46.

73 Concile d’Orange II, Préface et Seconde préface, trad. J. Gaudemet, p. 155 et 185.

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