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Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Troisième partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon, une entité menacée

Chapitre VIII. La prédication vers les juifs, une nouvelle mission

Texte intégral

1Après avoir étudié le renouvellement théorique de la polémique anti-juive, observons ses conséquences pratiques. On déplacera l’attention des polémistes aux prédicateurs, et des répondants des premiers aux foules rassemblées pour les prêches, en tentant de voir en quoi et comment les populations juives éprouvent le changement d’attitude du clergé dans l’espace aragonais.

  • 1 R. Chazan, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Los Angeles, 1992, p. 2 (...)

2La consécration de deux nouveaux ordres religieux consacrés à la prédication itinérante, les Franciscains et les Dominicains, est une étape fondamentale. Au départ, la mission a pour but le retour à l’orthodoxie de chrétiens qui se sont marginalisés ou qui ont réellement versé dans l’hérésie. Petit à petit, un glissement s’opère, et la prédication mendiante se tourne également vers les non-chrétiens. Les juifs deviennent alors l’objet des missions mendiantes, et la prédication pénètre au cœur des aljamas1.

I. La prédication au cœur des aljamas

3Un homme symbolise par excellence la croisée des chemins entre la théorie et la pratique. Il s’agit de Raymond Martin, qui produit l’appareil argumentaire le plus richement et le plus profondément renouvelé de la période. Il affirme, dans ses deux principaux ouvrages, écrire pour convaincre, démontrer aux autres religions qu’elles sont dans l’erreur et leur faire adopter une démarche cohérente. La préface du Capistrum Iudaeorum est édifiante :

  • 2 Raymond Martin, Capistrum Iudeorum, BnF ms. Lat. 3643, f°1r : « […] incipit collectio quarumdam auc (...)

[...] (voici) le début de la collection de plusieurs sources de l’Ancien Testament à partir desquelles est prouvé principalement l’avènement du Christ et incidemment, d’autres articles de la foi chrétienne pour éclairer la cécité des juifs et contenir la dureté de leur cœur, refréner leur malice et confondre leur perfidie2.

4Plus que le fond de son propos, très riche mais qui dépasse l’objet de cette étude, on s’intéressera à la méthode qu’il emploie, à ses choix d’auteur et à la forme de ses ouvrages qui renouvellent totalement le genre de la polémique.

Raymond Martin, un modèle théorique et pratique3

  • 3 Pour une analyse de ses œuvres voir R. Chazan, Daggers of Faith, 13th Century Christian Missionizin (...)

5Frère prêcheur, il vit et produit ses traités dans les années 1260-1270. Ceux-ci se caractérisent par la densité des recours à l’hébreu, pour le vocabulaire comme pour les références scripturaires, consistant soit dans les livres sacrés du judaïsme soit dans les œuvres des savants juifs. Certains ont parfois dit de Raymond Martin qu’il était un juif converti, mais aucun élément ne l’atteste. Cette hypothèse repose sur sa connaissance impressionnante du fait juif, ou encore sur le zèle dont il fait preuve et que l’on trouve chez tous les nouveaux convertis. En effet, dans la plupart des cas, l’interlocuteur chrétien qui anime les controverses est un juif converti : Pierre Alphonse, Paul Chrétien entre autres.

Un grand savant : un clerc qui maîtrise l’hébreu et a lu le Talmud

  • 4 R. Chazan, Daggers of Faithop. cit., p. 119, souligne l’ambiguïté de l’attitude de R. Martin à l’ (...)
  • 5 Raymond Martin, Capistrum Iudeorum, op. cit., f°1r : « […] in collegi de Talmud et aliis libris aut (...)
  • 6 Ibidem : « Auctoritates igitur istas cum Dei auxilio verbum ex verbo transferam et concordiam quinq (...)

6Un des éléments les plus frappants des œuvres de Raymond Martin est qu’elles regorgent de citations talmudiques4. Comment l’expliquer ? Il faut rappeler que Raymond Martin produit ses œuvres entre 20 et 25 ans après qu’est intervenu à Paris le brûlement du Talmud, considéré comme œuvre diabolique. Cela signifie-t-il que cette affaire est passée inaperçue en dehors des frontières de la France du Nord ? Même si l’information circule lentement, on peut penser que les échos du procès auquel elle a donné lieu ont largement eu le temps de parvenir au nord de la péninsule Ibérique ; on a par ailleurs souligné l’examen des livres juifs occasionné par la dispute de 1263. Soit Raymond Martin ne tient pas compte des injonctions pontificales et considère que le Talmud n’est pas une œuvre diabolique, soit il est à ce point déterminé dans l’accomplissement de son entreprise, qu’il outrepasse ces injonctions et se place résolument sur le même plan doctrinal que ses adversaires. En ce sens, il fait vraiment œuvre de controversiste, il veut pouvoir répondre à ses adversaires en utilisant les mêmes arguments qu’eux mais en les retournant. Il affirme vouloir convaincre les juifs : « en collectant des éléments du Talmud et des autres livres authentiques qu’ils ont »5. À l’exemple de Gui Terré, Raymond Martin est conscient du fait que pour dialoguer avec l’adversaire et avoir une chance de le convaincre, il doit se placer sur le même plan que lui, c’est-à-dire partir des mêmes textes. Ainsi, tous les écrits juifs sont inclus dans le corpus de textes maniés par les polémistes aragonais. Dans l’Incipit du Capistrum Iudeorum, Raymond Martin précise quelle sera sa méthode : « Je traduirai ces sentences mot à mot avec l’aide de Dieu et les ferai concorder avec les paroles de leurs rabbins et commentateurs du plus ancien au plus récent, à l’intérieur et à l’extérieur en marge »6. Ces traductions intertextuelles et marginales des citations, doivent permettre de montrer aux juifs leurs erreurs.

  • 7 Raymond Martin, Pugio Fidei, éd. BnF A 1421, §3, chap. 1, IIème partie : « Ad quod traditio inducit (...)

7De la même manière, Raymond Martin ne se contente pas de citer le Talmud ou l’Ancien Testament, mais également leurs plus grands commentateurs : Maïmonide et Rachi, lorsqu’il dit par exemple : « Cette tradition est avancée par Rabi Salomon Rachi »7. Dans la mesure où son objet est de prouver en raison les vérités de la foi chrétienne, il se place au cœur du débat de la foi et de la raison, et fait donc référence aux auteurs incontournables qui portent, dans l’islam et dans le judaïsme, les échos de ce débat. Celui-ci a en effet des répercussions dans toutes les religions monothéistes, ce qui montre la portée immense de la redécouverte d’Aristote, et le caractère central et actuel des problématiques du Philosophe dans le monothéisme. Pour ce qui est de la référence à Rachi, un certain nombre d’incertitudes demeurent en raison d’incohérences chronologiques. En effet, cette citation intervient dans le cadre du débat sur la foi et la raison, or Rachi est une autorité de la deuxième moitié du XIe siècle, période durant laquelle la logica nova d’Aristote n’est pas encore redécouverte en Europe du nord, puisque sa diffusion s’est faite du sud de l’Europe vers le nord au cours du XIIe siècle. Peut-être Raymond Martin fait-il une confusion à propos d’une explication qu’il pense être de Rachi mais qui n’est pas de lui. Quoi qu’il en soit, il fait preuve d’une rigueur toute scientifique et tend à l’exhaustivité. Il se conforme à ses intentions de départ : être crédible dans sa polémique avec l’adversaire.

Raymond Martin et la philosophie

  • 8 Pugio Fidei, §3 et 6, chap. 14, Ière partie : « Et per rationes R. Mosis Aegyptii, auctoris nostri, (...)

8En dehors de sa connaissance du Talmud, Raymond Martin est un homme de son temps parce qu’il fait siennes les méthodes du raisonnement dialectique en vigueur au XIIIe siècle. Il connaît les débats en cours et les auteurs qui leur donnent le jour. Il cite le premier des philosophes, Aristote, dont l’analyse des textes débouche sur des disputes fécondes. Pour le Prêcheur, l’usage de la raison doit conforter la foi, il dénonce ceux qui ne lisent les philosophes que pour philosopher, mais il s’en inspire volontiers. Il écrit ainsi « [...] et par les raisons de Rabi Moïse l’égyptien, une de nos autorités, Aben Rost, Algazel et Rachi » et encore « La sentence d’Aristote sur l’éternité du monde exposée par Maïmonide »8. Ainsi, Raymond Martin ne s’impose aucune restriction dans sa réflexion ; c’est bien en cela qu’il représente de la façon la plus éclatante le renouvellement à la fois théorique et technique de la controverse religieuse au XIIIe siècle. Il cite non seulement Averroès, mais aussi d’autres philosophes arabes et bien sûr le Coran qu’il semble connaître. Contrairement aux références juives qu’il fait parfois en hébreu, pour les références arabes, il emploie le latin. À part Averroès, il cite d’autres auteurs arabes : Algazel et Avicenne, grands savants connus grâce aux nombreuses traductions du XIIe siècle. Pour appuyer son argumentation, les maîtres mots de sa méthode sont : logique, rationalité, et foi.

L’application de la dialectique à la polémique christiano-juive

  • 9 Capistrum Iudeorum, op. cit., f°2r : « Secunda ratio continet probationem adventus Christi ante des (...)

9Ce qui frappe peut-être avant tout dans le discours de Raymond Martin, c’est son aspect extrêmement méthodique. Dans le Capistrum Iudeorum, il divise son argumentaire en deux parties. Dans un premier temps, il consacre son œuvre à démontrer en raison, les vérités de la foi catholique ; dans un deuxième temps, il expose et démontre les erreurs des juifs. Dans les deux cas, il y consacre 7 paragraphes. Il commence par démontrer les vérités de la foi catholique en utilisant de manière systématique la même formule : Prima ratio quod, secunda ratio, ainsi lorsqu’il écrit : « la seconde raison (ou vérité) consiste dans la preuve de l’avènement du Christ avant la destruction du temple, d’après Gen. 49 »9. En utilisant le terme ratio pour présenter sa démonstration, Raymond Martin se place bien dans la logique aristotélicienne du XIIe siècle qui voulait faire coexister foi et raison. C’est bien en raison qu’il entend démontrer les vérités de la foi. S’il rejette comme fausses un certain nombre de considérations philosophiques ou doctrinales émanant des autres religions, il ne refuse pas de les envisager et de les analyser : aucun moyen ne lui semble irrecevable.

  • 10 Ibidem : « Placuit autem ipsum distinguere in septem rationes christianorum quod Messias venit et i (...)

10Intéressant également est le terme par lequel il commence systématiquement ses paragraphes pour démontrer l’erreur dans laquelle se trouvent les juifs. Il s’agit du terme « erreur », Nequitia, provenant du même registre que le mot Ratio : « Il convient ainsi de distinguer entre sept raisons des chrétiens que le Messie est venu et sept erreurs des juifs qu’il n’est pas venu »10. Raymond Martin se place là encore dans le champ de la raison. Il entend démontrer en raison que les juifs ont tort. L’emploi de ce terme n’est pas anodin, une erreur est le résultat d’un raisonnement erroné, ce qui sous-entend qu’il a fait la démarche intellectuelle consistant à se placer dans la logique de l’adversaire. On retrouve bien là la nouvelle méthode qui consiste à aller vers l’autre pour mieux le rejeter.

  • 11 Pugio Fidei, op. cit., 5ème chapitre de la Ière partie : « De secta philosophorum ».
  • 12 Pugio Fidei, op. cit., titre du 2ème chapitre de la IIème partie : « De divisione Iudaeorum tempore (...)

11Dans le Pugio Fidei comme dans le Capistrum Iudeorum, Raymond Martin applique une méthode de raisonnement très rigoureuse, même si elle n’aborde pas les mêmes thèmes. Dans le Pugio Fidei, Raymond Martin commence par adopter une typologie distinguant les différents types de croyants. Il développe un raisonnement en arborescence. Son propos est divisé en trois parties. La première partie est elle-même divisée en 26 chapitres, essentiellement consacrés aux autres religions que celles du Livre, aux hérétiques, à « la secte des Philosophes »11. La deuxième partie est divisée en 15 chapitres qui intéressent beaucoup plus notre propos, comme le montre le titre de son 2ème chapitre : « De la division des juifs à l’époque du Christ entre juifs et chrétiens, et des raisons de la réprobation de tous les juifs »12. La troisième partie est elle-même divisée en trois distinctions divisées en 11, 9 et 23 chapitres. Cette organisation qui, à première vue, peut paraître un peu complexe, signe véritablement la spécificité de Raymond Martin, et témoigne qu’avec cet ouvrage, il veut créer un outil de travail vraiment efficace, un instrument au service de la propagande religieuse.

Les tensions entre foi et raison chez Raymond Martin, ou les répercussions de la philosophie d’Aristote

  • 13 Ibidem, 13ème chapitre, Ière partie : « Quod novitas mundi habetur per revelationem et non per demo (...)

12En plus des éléments traditionnels de la polémique qu’il reprend, Raymond Martin exploite les ressources de la dialectique et de la rhétorique. Il fait preuve d’une grande habileté dans le 13ème chapitre de la première partie consacré à la création du monde, lorsqu’il dit qu’« elle est reçue par la Révélation et non par la démonstration »13. De fait, l’argument de la Révélation est un argument imparable utilisé par toutes les religions du Livre. Cette Révélation constitue le « pari » originel, le postulat de départ sans lequel rien n’est possible, pour le judaïsme, le christianisme et l’islam. L’argument de la Révélation est la parade à l’inexplicable. C’est l’indicateur des limites de la connaissance humaine ou même de l’imagination de l’Homme. Le concept de Révélation et son utilisation dans la polémique, ou tout simplement dans les discussions théologiques entre croyants d’une même religion, signale le passage, et donc la limite, dans le raisonnement entre la raison et la foi. Les cinq paragraphes de ce chapitre s’intitulent ainsi : – 1 « La création du monde est un article de foi » ; – 2 « Les articles de foi ne peuvent être prouvés par la démonstration » ; – 3 « La volonté de Dieu s’est fait connaître par la révélation » ; – 4 « La révélation et les Écritures saintes l’emportent sur les raisons humaines » ; – 5 « La création du monde peut être prouvée par la fin ». Ici encore la rationalité dont fait preuve Raymond Martin pour prouver que la foi ne se démontre pas mais s’impose, est remarquable. Si la raison s’efface devant la foi, elle est toujours présente à travers le déroulement du raisonnement qui l’annule. Il y a une réelle quête de savoir, de connaissance, d’explication du monde et de ses différentes composantes, profanes et sacrées. De réels progrès sont obtenus aux XIIe-XIIIe siècles, mais ceux-ci ne sont pas indéfinis, ainsi lorsque l’entendement humain, la connaissance, butent sur les limites de la science ou de la raison, l’homme fait retour à la foi.

  • 14 J. Cohen, « The Christian Adversary of Solomon Ibn Adret », JQR, 71, 1980/81, p. 48-55.
  • 15 Raymond Martin lui-même dans le Capistrum Iudeorum, op. cit. f°69v-70r, évoque une dispute qui se s (...)

13On ne peut qu’insister sur le caractère exceptionnel de l’œuvre de Raymond Martin. Ses références extrêmement savantes font de lui l’interlocuteur potentiel des maîtres les plus reconnus du judaïsme, et comme il l’annonce dans sa déclaration d’intention, ses propos peuvent être analysés et utilisés à différents niveaux. Ils restent abordables pour des religieux moins versés que lui dans la théologie juive et chrétienne, et même par un public plus profane qui n’a pas ses références talmudiques mais qui comprend les raisonnements de la polémique. Une question se pose encore : Raymond Martin a-t-il lui-même polémiqué ? a-t-il pu tester les effets de ses connaissances et de son argumentation ? Ce n’est pas lui qui polémique en 1263 contre Nahmanide puisque c’est Paul Chrétien, juif converti qui officie alors, mais nous pouvons presque le regretter. Certains historiens estiment qu’il polémiqua réellement avec Salomon ben Adret dans les années 128014. Cette hypothèse est loin d’être improbable, et représenterait même l’accomplissement de l’œuvre de Raymond Martin théoricien et praticien, homme complet, revêtant tous les atours possibles du défenseur du christianisme15. Et s’il n’a pas polémiqué en personne, la virulence de son discours impressionne. Son objectif est sans conteste de convaincre les juifs. Raymond Martin n’est donc pas seulement un théoricien mais aussi un homme d’action, un auteur à multiples facettes. Et si malgré son désir évident de débattre, ce ne fut pas le cas, son travail profita à tous ceux qui faisaient profession de prédicateur. Raymond Martin est bien au point de rencontre entre pensée et action, le symbole par excellence du renouvellement de la polémique dans l’espace aragonais.

14Si les polémiques en actes se déroulent dans des lieux publics devant un parterre choisi, leur prolongement, la prédication, s’effectue au sein des populations à convaincre.

Franciscains et Dominicains dans les synagogues : l’application du modèle

L’impact de la dispute de 1263

  • 16 ACA reg 12 f°107v, 29.08.1263, Régné n° 215 : « […] ad vos pro via salutis ostendenda […] veniat ad (...)

15Dès la fin de la rencontre entre Nahmanide et ses opposants chrétiens, Jacques Ier s’adresse à tous les juifs présents dans les territoires de la Couronne et les informe de la venue auprès d’eux de Paul Chrétien « [...] dans les synagogues, les maisons et tous autres lieux [...] pour (leur) montrer la voie du Salut [...] et (leur) prêcher la providence »16. Celui-ci se voit conférer par le roi le droit de prêcher en différents lieux. L’objectif de la prédication est clairement exprimé : exposer aux juifs la vérité chrétienne et donc la voie du salut. Cette conséquence de la dispute n’est pas surprenante puisqu’elle mène la logique de la rencontre à son terme. La conclusion de la dispute pour les chrétiens étant la victoire de leur champion, il était cohérent de vouloir la faire entériner par l’ensemble des juifs, par le moyen utilisé pour ce faire dès l’origine du christianisme : la prédication.

16Plusieurs témoignages des diverses missions de prédication menées par les religieux franciscains et dominicains auprès des populations juives demeurent. La dispute de Barcelone en 1263 apparaît en effet comme l’événement déclencheur de la mission auprès des juifs, nouveaux adversaires à convaincre, dans les territoires aragonais. Ce faisant, les positions de l’Église sur le destin des juifs évoluent de manière significative par rapport au compromis augustinien. Ainsi, à l’issue de la dernière des quatre ou cinq séances (les historiens ne sont pas d’accord sur ce point) qui ponctuent la controverse de Barcelone, il est décidé que pour donner une conclusion formelle et définitive au débat, un sermon doit être prononcé le samedi suivant dans la grande synagogue de la ville. Le sermon est prononcé par Paul Chrétien en présence des principaux acteurs de la dispute : Nahmanide, le roi Jacques Ier, Raymond de Peñafort et les autres personnages qui y ont assisté. Ce sermon dans une synagogue n’est que le premier d’une longue série, si l’on en croit les dispositions adoptées par le roi.

  • 17 Ibidem.

17L’autorisation conférée à Paul Chrétien est une autorisation complète et absolue. Il peut exercer sa mission non seulement dans les synagogues, lieux publics, pour des raisons pratiques évidentes, mais également dans les maisons, lieux privés, et dans d’autres lieux, non précisément définis. La diffusion de la parole du prédicateur se fait donc au plus intime. Au départ, les juifs n’ont aucun moyen de s’y soustraire. Paul Chrétien et les autres frères chargés de la prédication, doivent non seulement prêcher et discuter de la foi, mais travailler sur les Écritures saintes, afin d’en retirer la preuve et la démonstration de la vérité17. On peut ici faire le lien avec l’examen des livres juifs dont il a été question plus haut. Les prédicateurs apportent ainsi les écrits orthodoxes tout en pourchassant les ouvrages mis en cause.

  • 18 ACA reg 12 f°111v, Barcelone 30.08.1263, Régné n° 216, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 87 (...)

18Quelques jours après cette première disposition forte, le roi adopte de nouvelles mesures qui en restreignent l’ampleur. Celles-ci ont trait aux lieux et aux moments de la prédication. Alors que la première disposition est très large, le roi, sans doute alerté par les juifs, limite les jours durant lesquels les religieux sont autorisés à prononcer leurs sermons, et définit de façon précise les lieux qui y sont destinés. Ainsi les prédicateurs ne peuvent accomplir leur mission le samedi, jour du shabbat, et lors des autres fêtes juives, journées réservées à la célébration du culte. En revanche, ils peuvent venir prêcher tous les autres jours. La deuxième restriction a trait au lieu de la prédication. Elle vient en fait préciser la première disposition : par un document du 30 août 1263 adressé à ses représentants, le roi leur demande : « [...] de ne pas obliger les juifs des cités, villes et autres lieux de nos territoires, à assister à des sermons à l’extérieur du quartier juif »18. La judería est ainsi perçue comme une limite protectrice : les juifs sont protégés en son sein, même si ils ont l’obligation d’assister aux sermons organisés pour eux. Nous en déduisons, et plusieurs documents l’attestent par ailleurs, que cette protection n’est plus assurée dès lors que les juifs sortent des limites du Call. Ainsi la mention très large de cetera loca, les autres lieux, qui figure dans la première autorisation, perd son sens, ou bien alors faut-il l’entendre comme tous les autres lieux à l’intérieur de la juiverie.

  • 19 ACA reg 15 f°122v, Cervera 25.10.1268, Régné n° 387, publ. F. de Bofarull i Sans, p. 892-893, n° lx (...)
  • 20 Ibidem.

19Quelques années plus tard, en 1268, un document vient préciser les raisons pour lesquelles ces restrictions sont intervenues : « [...] beaucoup de critiques vous furent faites par les chrétiens »19. Une agitation réelle a marqué la venue des prédicateurs ; la dimension protectrice des mesures adoptées dans un second temps est ainsi clairement vérifiée. Le roi explique dans cette lettre adressée à la communauté juive de Barcelone, que les missions de prédication ont donné lieu à la manifestation de sentiments et d’actes anti-juifs de la part des chrétiens qui en ont été les témoins. Or, cela n’est pas l’objectif assigné aux prédications puisque celles-ci doivent convaincre ceux à qui elles sont destinées par la profondeur de leur argumentation, et non par la force d’agressions consécutives. Dans cette logique, le document se poursuit en tirant les conséquences des troubles survenus et en faisant en sorte de préserver la sécurité du public forcé. Il s’agit donc de limiter l’auditoire non-juif afin d’éviter les débordements et d’interdire aux foules chrétiennes d’assister aux sermons prononcés pour les juifs. Les clercs qui se rendent dans les synagogues pour prêcher ne peuvent être accompagnés au plus que de dix hommes probes, des hommes dont la décence et l’honnêteté sont avérées20. Les répercussions de la dispute de Barcelone se font donc sentir plusieurs années après sa conclusion. Comme tend à le prouver l’allègement des mesures, le roi n’imagine sans doute pas, lorsqu’il édicte la première disposition autorisant la prédication au sein des aljamas, l’agitation et les troubles qui vont en résulter. Roi justicier et roi protecteur, il adopte par la suite une législation qui en réduit la portée.

La prédication liée aux travaux de Raymond Martin

  • 21 ACA reg 41 f°61v, Barcelone 18.04.1279, Régné n° 723 : « […] cum minores a supremo pontifice recepe (...)

20Une deuxième période semble avoir marqué l’offensive missionnaire des religieux mendiants à la fin des années 1270, sans doute à la suite des travaux et entreprises de Raymond Martin. La parution de ses œuvres date probablement du milieu des années 1270, et son éventuelle dispute avec Salomon ben Adret se situe à la même époque. Après son impulsion, une nouvelle vague de prédications est lancée dans les années 1270-1280. Une lettre de Pierre III adressée à ses représentants nous renseigne sur les origines de cette deuxième campagne : « [...] comme les mineurs ont reçu du pontife suprême le mandat de prêcher aux juifs la parole divine […] pour les conduire à la foi catholique »21, les Franciscains ont été officiellement investis de cette mission par le Pape. À la suite de l’intervention pontificale, le roi enjoint ses officiers d’appeler les juifs à se réunir pour écouter les sermons des Mineurs dans les synagogues. La superposition des autorités dans cette affaire est intéressante : le Pape a investi les Franciscains de la mission de prédication, mais c’est le roi d’Aragon qui la rend possible par l’intermédiaire de ses relais locaux. Une coopération efficace semble donc fonctionner pour diffuser le message chrétien. Cette impression est nuancée lorsque quelques années plus tard, le Pape alerté par les religieux, adresse au roi Pierre III une injonction pour qu’il cesse d’accorder aux juifs dans ses territoires une position indue. Mais en 1279, le pape, les religieux, le roi et ses représentants, semblent tous tendus vers le même objectif.

  • 22 ACA reg 41 f°94, Valence 19.06.1279, Régné n° 732.

21Pourtant, là encore, le souci de protéger les juifs soumis à l’obligation de l’assistance aux sermons est bien présent. Deux mois après la publication du document précédent, Pierre III en adresse un autre à son justicier de Calatayud, en précisant qu’il est indispensable de protéger les juifs contre les agressions consécutives aux sermons et que les non-juifs qui se sont livrés à des attaques contre le quartier juif doivent être punis. Le document précise que deux autres lettres similaires ont été envoyées aux représentants du roi à Teruel et à Tarrazone22. La concordance des dates semble indiquer l’établissement d’un lien entre ces prédications et l’action de Raymond Martin.

Une troisième « vague » dans les années 1290 ?

22Enfin, deux derniers documents évoquent un mouvement de prédication, sans que l’on sache s’il s’agit vraiment d’une troisième campagne. Le premier date de 1296, et les modalités auxquelles il renvoie pour l’organisation de la mission sont différentes de celles observées plus haut. Il s’agit d’un document adressé par le roi Jacques II à son représentant à Majorque, par lequel il entend mettre bon ordre aux débordements observés dans le cadre de la prédication aux juifs. En effet, celle-ci se fait dans des conditions d’insécurité réelle, puisque les juifs sont rassemblés par les chrétiens qui les conduisent dans les églises pour qu’ils y écoutent les sermons. À l’occasion de ces rassemblements, il est arrivé à plusieurs reprises que des juifs soient agressés par la population chrétienne qui était témoin des événements. Hors des murs de la judería, les juifs semblent avoir été réellement plus vulnérables. Le roi a été mis au courant de ces débordements par l’aljama de Majorque qui lui demande d’y remédier. C’est ce qu’il fait à travers ce document adressé à ses officiers :

  • 23 ACA reg 194 f°267, Valence 03.10.1296, Régné n° 2624 : « Vobis mandamus quot quandocumque contingat (...)

Nous vous demandons, toutes les fois qu’il arrive que les religieux prêchent aux juifs la parole du Christ, de ne permettre qu’à un petit nombre, pas plus de dix chrétiens hommes probes et bons d’y assister, et de ne pas faire sortir les juifs de leur Call pour les conduire dans des églises ou d’autres lieux23.

  • 24 ACA reg 114 f°44v, Barcelone 30.10.1299, publ. A. Rubio i Lluch, Documents… vol. 1, p. 13-14.

23Des garanties sont ainsi données quant aux lieux et à l’assistance tolérée pour les campagnes de prédication. Le deuxième document qui pourrait venir conforter l’idée d’une troisième vague de prédication dans les années 1290, est une lettre adressée par le roi Jacques II d’Aragon à tous ses sujets, concernant l’autorisation de prêcher accordée à Raymond Lulle. Cette lettre est émise en 1299 et précise les modalités de la prédication de R. Lulle. Le religieux franciscain peut prêcher dans les synagogues de l’ensemble des territoires aragonais, les vendredi et dimanche, pour exposer aux juifs et aussi aux musulmans les vérités de la foi chrétienne, et peut être accompagné de quelques hommes probes. Par le même document, le roi accorde aux juifs le droit de répondre ou de ne pas répondre aux arguments de Raymond Lulle24. On constate donc ici encore l’encadrement royal de la prédication et la garantie aux juifs de règles strictes dans l’exercice de celle-ci. En effet, depuis le début la position royale semble avoir été constante : le roi accompagne le mouvement de prédication, mais tient à l’encadrer afin d’en limiter les débordements éventuels. Il agit comme une force de maintien de l’ordre et de la mesure, face au zèle des missionnaires et surtout aux excès de la population spectatrice et volontiers enfiévrée.

24L’enjeu latent derrière ces campagnes de prédication est évidemment la question de la conviction de ceux auxquels on prêche. Si l’objectif avoué est la démonstration de la vérité de la foi chrétienne et donc la reconnaissance par les juifs de leurs erreurs, la raison veut que les missionnaires et leur auditoire aillent jusqu’au bout de leur logique, prenant acte pour les uns de leur succès et pour les autres de leur défaite. Toutefois, comme les disputes et leurs prolongements, les missions de prédication, sont en réalité des dialogues de sourds, les deux parties étant fermement convaincues d’avoir raison dès le départ, l’accord ne se fait jamais. Un thème est cependant réactualisé par la démarche missionnaire : celui de la conversion des juifs.

II. La conversion réactualisée

  • 25 J. Cohen, The Friars and the Jewsop. cit., et J. Webster, « Conversion and Coexistence ; The Fran (...)
  • 26 J. Cohen, Living Letters of the Law… op. cit., p. 359 explique que les interprétations par les théo (...)

25Du fait de son renouvellement méthodologique, la polémique perd l’aspect figé qui la caractérisait jusque-là. Un de ses principaux objectifs est la conversion de l’adversaire25. Contrairement à la position que l’on pourrait qualifier d’attentiste sous-tendue par le compromis augustinien puisque la conversion y est une perspective eschatologique, le renouvellement de la polémique en change le terme et lui donne un horizon beaucoup plus proche, terrestre et non plus céleste. Il n’est plus besoin d’attendre pour que les juifs se convertissent puisque l’usage de la raison peut être employé à les convaincre26. Le sentiment de danger éprouvé par les responsables de la communauté juive est d’autant plus légitime qu’il existe, on l’a mentionné, des cas de conversion spontanée dans la Couronne d’Aragon. Le témoignage de Raymond Martin indique par ailleurs que la prédication a des résultats dans ce domaine. Il faudrait faire la part du contact, ou de la conviction, comme moteurs de ces conversions. En effet, les arguments développés par les polémistes et leurs fondements scripturaires ne peuvent être destinés, vu leur complexité, qu’à un public lettré et même savant. Ceci implique donc une interrogation sur le niveau de culture, aussi bien des prédicateurs chrétiens censés instrumentaliser l’argumentaire mis à leur disposition par les théologiens comme Raymond Martin, que des juifs qui constituent la cible de cet argumentaire. La problématique du niveau de culture provoque le retour à la question de la réalité de la polémique. Si seuls quelques-uns sont susceptibles de manier l’argumentaire du côté chrétien, et de le soutenir et d’y répondre du côté juif, quelle est l’ampleur exacte du danger ? Quelle que soit la part de l’attraction naturelle et de la conviction militante, la conversion des juifs est une réalité. Nous pouvons simplement imaginer qu’à chaque type de public, correspond une efficacité propre du modèle alternatif chrétien : efficacité de la parole savante pour les lettrés, efficacité du mode vie pour les populations moins cultivées. Revenons sur les thèmes qui conduisent à la conversion avant d’examiner les différentes options envisagées par les théologiens.

L’obsolescence induisant la nécessaire suppression des rites juifs

  • 27 Pugio Fidei, §12, 17 et 18, chap 11, dist. 3, IIIème partie : « Lex mosaica per Messiam abroganda » (...)

26C’est à travers ce biais qu’il faut comprendre les développements relatifs à l’obsolescence des prescriptions divines en matière de pratique plus que de foi. Ainsi d’après Raymond Martin « La loi mosaïque est abrogée par le Messie », « Le baptême suffit sans la circoncision », « la circoncision est enlevée »27. L’abrogation de la loi mosaïque, avancée par les chrétiens à la fois comme châtiment divin à l’infidélité du peuple juif et comme conséquence de l’avènement de l’ère chrétienne, remettent en cause certaines prescriptions originelles du judaïsme. Les deux principales sont la circoncision et le respect du shabbat. Ces deux commandements sont les plus importants de la religion juive.

- La circoncision

  • 28 Genèse 22.
  • 29 H. E. Goldberg, Jewish Passages. Cycles of Jewish Life, Berkeley-London, 2003, p. 28 et suivantes.

27La circoncision avant tout parce qu’elle est la commémoration de l’alliance passée entre Abraham et Dieu au moment du sacrifice d’Isaac. Dieu veut alors éprouver la sincérité d’Abraham, la qualité de sa foi et lui demande de lui sacrifier son fils, celui qu’il a eu à l’âge de la vieillesse, de Sara sa femme légitime. Au moment où il s’apprête à immoler Isaac, Dieu arrête la main d’Abraham et lui ordonne de sacrifier à sa place un bouc28. En souvenir de cet épisode, on prend alors coutume de circoncire les garçons. Cette pratique, opérée 8 jours après la naissance de l’enfant, est la marque par excellence de l’appartenance à la communauté juive29. Il n’est donc pas anodin que ce soit la circoncision, et non n’importe lequel des 613 commandements imposés aux juifs, qui fasse l’objet du mépris des chrétiens, au sens où ils le considèrent désormais comme inutile. Ce commandement est en effet considéré par les juifs comme la prescription par excellence ; opérée par les parents sur l’enfant, elle est le gage de l’entrée dans la communauté. Elle est obligatoire dans la mesure où elle n’est pas le résultat d’une décision du sujet. Pour tous les autres commandements, c’est le sujet lui-même qui est en mesure de décider du respect ou non des préceptes divins. Celui-là est l’exception, un rituel d’entrée en confession, la marque distinctive de l’appartenance à la communauté juive. Les chrétiens et les musulmans disposent aussi de rites qui marquent leur particularité religieuse, mais ils se distinguent du rite juif de façon symbolique.

  • 30 Pugio Fidei, chap. 22, dist. 3, IIIème partie : « Lex Messiae omnes alias leges annihilat », « Sola (...)

28La différence de nature de ces rituels d’entrée en confession permet d’en comprendre à la fois la portée et la nécessaire remise en cause par les chrétiens. La circoncision, l’ablation du prépuce, est un marquage du corps, elle signale l’appartenance à la communauté d’Israël, elle est en quelque sorte un « stigmate » de l’alliance passée entre Dieu et Abraham. C’est précisément pour cette raison que les chrétiens considèrent la circoncision comme inutile : la loi mosaïque est abrogée puisque Dieu a envoyé Jésus-Christ venu pour sauver tous les hommes. Raymond Martin l’écrit : « La loi du Messie annule toutes les autres lois » et encore « seule la loi du Messie est parfaite, la loi mosaïque est vraiment imparfaite »30. Le Christ accomplit le salut de l’humanité tout entière et non de quelques-uns seulement. C’est en reconnaissance de cet événement et donc du règne d’une nouvelle loi et d’une nouvelle alliance, que tous les hommes, nouveau peuple de Dieu, doivent entrer dans la confession du Christ. Ils doivent se distinguer des prescriptions attachées à l’ère pré-messianique en adoptant de nouvelles coutumes. La plus importante d’entre elles, qui signale l’adhésion au Credo et qui remplace de ce fait la circoncision, est le baptême. Celui-ci ne marque pas les corps, il marque les esprits et signale ainsi les croyants à Dieu, mais comme tous les hommes sont destinés à adhérer à la vraie foi, ils n’ont pas, ou plus, besoin de se distinguer physiquement des autres, le verus Israel est l’humanité tout entière, c’est d’ailleurs en cela qu’il est bien le verus Israel.

- Le respect du Shabbat

  • 31 J. Muldoon, Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World, 1250-1550, Philade (...)

29Il en va de même de la question du shabbat. On considère le respect de ce commandement comme obligatoire pour tout pratiquant. Si la circoncision est un « laissez-entrer » en confession des juifs malgré eux, en revanche le respect du Shabbat implique l’expression de la volonté de l’individu, il s’agit d’une pratique délibérée car contraignante à plusieurs égards. Du fait de ces contraintes, le respect du shabbat distingue les juifs aux yeux des chrétiens. Là encore, le fait que le respect du Shabbat soit jugé inutile par les chrétiens n’est pas dû au hasard. Le respect du Shabbat constitue une manifestation de judéité presque aussi forte que la marque opérée par la circoncision. Symboliquement, les deux commandements sont aussi emplis de sens. Le premier est la marque originelle de l’entrée dans la communauté, le second en est la réaffirmation semaine après semaine, tout au long de la vie. L’abrogation de cette prescription dévitalise totalement le judaïsme. Le respect du repos sacré le dimanche et un allégement du rituel remplacent le shabbat comme le baptême remplace la circoncision. Ces nouvelles pratiques permettent à la fois aux chrétiens de se distinguer des juifs tout en continuant à marquer un lien symbolique, et en même temps de distinguer les juifs qui continuent à respecter les prescriptions de la loi mosaïque31.

  • 32 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3. IIIème partie : « Israelitae diu erunt absque vera religione sed co (...)

30Nous pouvons souligner ce double mouvement contradictoire, qui consiste à la fois à réduire autant que possible les particularités juives, et dans même temps, au quotidien, à les marquer. Nous sommes ici, au point de rencontre du temps long de la logique religieuse d’aplanissement des différences pour favoriser l’assimilation entre les différentes confessions – logique impulsée aux premiers temps du christianisme conformément à la théorie augustinienne, et du temps court et présent de la « réalité ou nécessité » sociale. Finalement, au XIIIe siècle, en particulier dans l’espace aragonais, l’alternative concrète est convertir ou punir. Ailleurs en effet, l’habitude est prise depuis le XIIe siècle d’expulser les juifs. En Aragon en revanche, c’est bien la volonté de conversion qui domine. Il y a une certaine logique à cette évolution : dans les premiers temps la pastorale est plutôt douce, on compte sur une acculturation religieuse, le passage progressif et presque silencieux de l’une à l’autre religion ; puis finalement, au bout de plusieurs siècles de coexistence, dans un contexte d’expansion, à la fois de reconquête sur l’adversaire et de renfermement de la chrétienté sur elle-même, une logique plus offensive l’emporte. Un théologien comme Raymond Martin se trouve au croisement exact de ces deux tendances : il continue de vouloir persuader l’adversaire en raison, mais sa parole prend des accents virulents. La question de la conversion – il écrit par exemple : « Les israélites seront longtemps sans vraie religion, mais ils se convertiront »32 – est donc ramenée sur le devant de la scène religieuse, politique et sociale, puisque tous ces champs sont directement ou indirectement concernés par cette perspective et les conséquences qu’elle entraîne inévitablement.

Les désaccords des théologiens

  • 33 W. Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, op. cit., p. 27 et B. Blumenkranz, « Augustin et les ju (...)

31S’il y a pour la période qui nous occupe une évolution par rapport au consensus augustinien, il n’y a pas une pensée unique sur cette question. Les théologiens restent divisés33.

  • 34 Raymond Lulle, Livre du Gentil et des trois sages, éd. A. Llinarès, Paris, 1966.
  • 35 Ibidem, p. 30.

32Il est intéressant de comparer la démarche de Raymond Martin et celle de Raymond Lulle. En effet, les écrits de l’un et l’existence de l’autre montrent que les deux hommes poursuivent le même objectif : la conversion des infidèles, mais fondée sur deux démarches différentes. Pour Raymond Martin, le salut de la Chrétienté est en jeu, ce qui explique la virulence de son engagement. Pour Raymond Lulle au contraire, c’est le salut des infidèles qui se joue, ce qui se traduit dans son propos par un discours beaucoup plus nuancé, dont le Dialogue des trois Sages et du Gentil34 est tout à fait emblématique. Les accents et le discours de Raymond Lulle sont à la fois beaucoup plus pacifiques et beaucoup plus ouverts. Dans le cadre du Dialogue, la personne à convaincre est un gentil, un incroyant et non pas pour le chrétien son alter ego juif ou musulman. Celui qui est décrit comme malheureux, souffrant, pleurant et gémissant est bien le gentil35 et aucun des deux autres. Les trois sages, chrétien, juif et musulman, apparaissent dans cette fiction littéraire et religieuse comme également sûrs de leur foi et de leur doctrine. Raymond Lulle penche évidemment pour le chrétien mais les trois sont tout aussi dignes de respect. La conclusion de l’histoire illustre parfaitement cette atmosphère :

  • 36 Ibidem, p. 210.

Et adonc se leverent em piez les trois Sages et pristrent congié du Gentil mout devotement et mout de beneïçons donerent les trois Sages au Gentil et le Gentil aus Sages ; et en leur congié pristrent a beisier li uns l’autre beisier et embrasement de lermes et de plors. Més avant que les trois Sages ne fussent partiz de celui leu, le Gentil leur dist que mout se merveilloit de ce qu’ils n’atendoient por veoir quele loy il choisiroit des III36.

  • 37 M. D. Johnston, « Ramon Llull and the Compulsory Evangelization of Jews and Muslims », in Iberia an (...)

33Ainsi, par un artifice littéraire, Raymond Lulle ne conclut pas sur le choix du païen. Son discours est un discours d’ouverture et de tolérance même si son objectif est indéniablement la conversion des infidèles37. En effet, il est un missionnaire, prédicateur itinérant qui voue sa vie à prêcher la parole divine, plus en direction des musulmans que des juifs d’ailleurs, et qui meurt de cet apostolat.

  • 38 Sur le glissement entre la conversion par conviction et l’incitation subie, voir J.-L. Solère, « Le (...)

34La démarche de Raymond Lulle apparaît comme une entreprise altruiste car accomplie pour le bien de ceux qu’il veut convaincre. Raymond Martin au contraire œuvre avant tout pour la foi chrétienne et se situe dans une logique offensive38. Entre ces deux personnalités, on passe en quelque sorte du dialogue au monologue, du choix libre à l’incitation ferme. Là où le champ est laissé ouvert par Raymond Lulle dans son Dialogue des trois sages et du gentil puisque l’on ne connaît pas le résultat de la réflexion du gentil, Raymond Martin quant à lui ne laisse aucune ouverture ; ce n’est pas un hasard si ses ouvrages ne prennent pas la forme de dialogues, mais de traités.

Raymond Martin, Gui Terré et Pierre Jean Olivi ou la conversion nécessaire

  • 39 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3, IIIème partie.

35Le thème de la conversion est en effet abordé de façon directe par Raymond Martin qui en fait l’objectif affirmé de ses ouvrages. Il aborde la question dans le cours du Pugio Fidei à propos du statut des juifs à partir de l’avènement du Christ39. Ses déclarations d’intention sont à cet égard très significatives, il se dit et se veut soldat de la foi, il est autant missionnaire avec sa plume que ses frères, prêcheurs itinérants, le sont avec la parole. Il veut fournir à des bataillons de prédicateurs les arguments pour s’opposer aux juifs qui doivent être convertis en très grand nombre. En revanche, pour les autres théologiens, l’objectif n’apparaît pas toujours de façon aussi évidente, même si le thème de la conversion surgit à un moment ou à un autre dans leur réflexion. On retrouve alors la position augustinienne sur ce sujet et les diverses réactions qu’elle suscite. Il est ainsi possible de définir des niveaux de sévérité ou d’exigence.

  • 40 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°429vb : « […] ut dicit Augustinus super Iohan (...)
  • 41 Gui Terré, BnF ms. Lat. 646 B2 f°33vb : « […] ut dicit Augustinus : “maxime fiet an plenitudo genti (...)
  • 42 B. Ravid, « The Forced Baptism of Jews in Christian Europe : an Introductory Overview », in Christi (...)
  • 43 Gui Terré, BnF ms. Lat 3914, f°429va : « […] in tali aetate possent a parentibus abduci et averti a (...)

36Le commentaire du Décret de Gui Terré présente sur cette question une opinion intéressante. Gui Terré rappelle la position augustienne qui a fini par triompher aux premiers temps du christianisme après d’intenses débats : « Comme l’a dit Augustin sur Jean : personne ne peut croire sans vouloir »40. Saint Augustin s’opposait aux conversions forcées : pour lui, une conversion qui ne répondait pas à une foi sincère n’était pas valable et était donc inutile. Gui Terré évoque encore la question de la conversion dans son commentaire des Évangiles. Il parle de la cécité juive qui refuse la conversion et aborde davantage le fond en disant que les juifs ont reçu l’Antéchrist et que leur errance en est la conséquence. Mais cette situation n’est pas définitive puisque : « Comme l’a dit Augustin [...]“le plus grand nombre des hommes entrera et alors, au moment opportun, notre Père se montrera pour que tout Israël soit sauvé” »41. Un point en particulier est discuté par Gui Terré : celui de la conversion des enfants, et l’âge auquel il convient de la pratiquer42. Le cas de figure envisagé traite séparément des parents et des enfants ; les parents restent juifs, mais on convertit les enfants. Or, il faut trouver l’âge adéquat faute de quoi il y a un danger que les petits convertis retournent à leur ancienne foi. À cette occasion, il cite Pierre et l’exemple du chien qui retourne manger son vomi. Il rappelle également l’opinion de saint Thomas qui recommande de ne pas convertir les enfants avant l’âge de 7 ans, traditionnellement considéré comme l’âge de raison : « [...] parce qu’à cet âge ils peuvent être déviés et détournés de la foi par leurs parents et il peut y avoir un danger que leur foi soit subvertie »43. Il n’y a en effet pas pire danger que celui qui ramènerait les enfants au judaïsme.

  • 44 Pierre Jean Olivi, Lectura super Canticum Canticorum, BnF ms. Lat. 15588, f°177ra : « […] circa tem (...)
  • 45 Pierre Jean Olivi, Lectura super vetus Testamentum, BnF ms. Lat. 15559, f°1vb : « Sic in novo est d (...)
  • 46 Ibidem, f°64va.
  • 47 Alphonse Bonhomme, Contra Iudaeos, BnF ms. Lat. 2384, chap. XVI : « De vera fide qui venit ad popul (...)
  • 48 Pierre Jean Olivi, Lectura super vetus Testamentum, BnF ms. Lat. 15559, f°104ra : « Quorum prior qu (...)
  • 49 R. Lerner, « Peter Olivi on the Conversion of the Jews », dans Pierre Jean Olivi (1248-1298). Pensé (...)

37Pierre Jean Olivi aborde lui aussi le thème de la conversion mais de manière plus rapide dans son commentaire sur le Cantique : « Le Christ doit être montré au moment de la conversion des juifs et au moment de l’Antéchrist »44. En revanche, il le développe davantage dans son commentaire sur l’Ancien Testament. Il l’aborde une première fois dès le début de l’œuvre lorsqu’il avance l’idée qu’il y a plusieurs époques, celle de la Loi Nouvelle qui a succédé à celle des Écritures données aux juifs : « Ainsi dans la (Loi) nouvelle il y a deux périodes, c’est-à-dire la période de l’ensemble des hommes et la période de la conversion finale des juifs »45. La conversion des juifs est donc bien l’objectif visé. Il reprend la question un peu plus loin, préconisant la conversion des juifs au christianisme pour que tous les peuples soient réunis en un seul46. Cette même idée est avancée par Alphonse Bonhomme qui rappelle que « la vraie foi est venue au peuple gentil »47. Pierre Jean Olivi l’aborde à nouveau en disant que « [...] le premier qui s’est converti des juifs au Christ s’est libéré, et ensuite il est revenu à l’incrédulité générale, enfin lorsque l’ensemble des peuples se convertiront, il sera pleinement né »48, ce qui, plus qu’une réflexion sur la conversion, est le développement d’une espérance eschatologique. L’objectif de la conversion des juifs pour Olivi correspond à une période intermédiaire entre le temps eschatologique adopté par la plupart des théologiens, et le temps de l’urgence de certains autres49. La conversion est imminente, mais ne doit pas être forcée.

38Nous avons, avec ces quelques exemples, un aperçu des diverses positions des théologiens qui semblent tous plus nuancés sur la question que Raymond Martin. Le consensus augustinien n’a pas disparu, certains considèrent encore que la conversion spontanée des juifs est le modèle souhaitable. Toutefois pour d’autres, il faut faire vite de manière à ce que le royaume de Dieu advienne sur la terre sans attendre le ciel.

39Après l’examen de la théorie, voyons ce qui rend possible le passage à la pratique, à l’entreprise de conversion.

L’hérésie juive ou la conversion devenue possible

  • 50 C. Fabre-Vassas, La bête singulière, les juifs, les chrétiens et le cochon, op. cit., p. 177.

40Il s’agit d’analyser la hiérarchisation des entreprises menées pour la conversion des juifs, en fonction d’une échelle de l’incitation. Il n’est pas question ici des campagnes de conversion forcée, mais des actions menées par le clergé pour inciter les juifs à se convertir spontanément. Il semble qu’une typologie à six niveaux émerge de l’analyse de l’incitation à la conversion. Au premier degré se situe une conversion que l’on peut qualifier de passive, obtenue par contact ou imprégnation ; au second degré se situe la polémique classique ; puis la polémique renouvelée telle que nous l’avons observée précédemment ; les disputes organisées constituent l’étape suivante ; viennent ensuite les campagnes de prédication dans les synagogues qui découlent des précédentes ; enfin au sixième et dernier niveau avant la conversion forcée, une « requalification » théorique du judaïsme ne donnant pas d’autre choix que la conversion : la transformation du judaïsme de religion infidèle mais tolérée, en hérésie50. De ce glissement épistémologique dans la façon de considérer les juifs et le judaïsme, découle un changement d’interlocuteurs : désormais l’Inquisition a légitimité à traiter de leur cas.

La multiplication des cas traités par l’Inquisition

  • 51 Y. T. Assis dans son article « Juifs de France réfugiés en Aragon (XIIIe-XIVe siècles) », REJ, 142, (...)

41Une première remarque d’ordre chronologique s’impose. Tous les dossiers impliquant des juifs traités par l’Inquisition, à l’exception d’un seul, datent de la période postérieure aux années 132051. Les principaux dossiers de l’Inquisition aragonaise se situent dans les années 1323-1326, 1337 et 1342-1348. Il faut noter également qu’à deux exceptions encore, les motifs d’incrimination ne sont pas précisés. La documentation nous apprend seulement que l’Inquisition a mené une enquête contre telle ou telle personne ou groupe de personnes.

  • 52 ACA reg 92 f°39r, Barcelone 22.04.1292, publ., H. Finke, Acta Aragonensia. Quellen zur deutschen, i (...)

42La première exception, d’ordre chronologique, date de l’année 1292, et c’est en extrapolant que l’on estime qu’elle touche également des juifs : « [...] Pour qu’elles demeurent vierges non seulement de la violence mais de la tromperie de l’infidèle [...] nous ordonnons [...] que tous les hérétiques soient recensés, éliminés, extirpés et exterminés de toutes les terres et dominations sujettes à nous »52. C’est la mention de l’infidèle qui dans cette ordonnance de Jacques II provoque l’interrogation, même s’il n’est pas directement fait mention des juifs. Dans la terminologie chrétienne, l’infidèle est soit juif soit musulman. Étant donné le contexte de progression de la Reconquête, ce sont peut-être des musulmans qui sont ici désignés, quoi qu’il en soit, la volonté royale est extrêmement ferme et la position la plus dure domine à l’égard de ce qui est désigné comme une hérésie.

  • 53 ACA reg 285 f°172, Barcelone 20.03.1326, publ. A. Rubio i Lluch, Documents…, op. cit., vol. 2, p. 5 (...)
  • 54 ACA reg 249 f°277, Barcelone 25.12.1326, Régné n° 3413, publ. H. Finke, Acta Aragonensia…, op. cit.(...)

43La seconde exception a trait à l’invocation d’un motif précis pour une instruction par l’Inquisition. Il s’agit de deux documents datant de 1326, concernant des juifs de l’aljama de Calatayud possédant des ouvrages considérés comme suspects et confisqués par l’inquisiteur de la province. Le premier document, de mars 1326, est une lettre adressée par le roi d’Aragon à Raymond de Miedes, franciscain du royaume, qui a réclamé qu’on lui remette les livres confisqués aux juifs considérés comme hérétiques, ces livres pouvant être utiles à l’ordre. Ces livres sont une Bible en hébreu, un livre vocatum Sarasin, et des livres du Talmud53. Il est intéressant de constater que les mineurs estiment pouvoir en faire bon usage. Nous retrouvons là la logique de la rencontre pour mieux rejeter, de la connaissance des fondements religieux de l’adversaire pour les disqualifier. Le second document date de décembre 1326 et concerne également la confiscation à des juifs de Calatayud de leurs livres, duo midrasses (traités du Talmud), par l’inquisiteur Guillaume Costa, chargé de l’inquisition des crimes d’hérésie54. Les similitudes entre les deux cas évoqués et la proximité chronologique des faits peuvent peut-être permettre de conclure à une seule et même affaire. Avec cet exemple en tout cas, nous sommes bien en présence d’une incrimination de juifs par l’Inquisition, sinon directement au motif d’hérésie, du moins pour la possession d’ouvrages considérés comme hérétiques.

  • 55 ACA reg 228 f°135r, Barcelone 17.05.1326, Régné n° 3396 et reg 621 f°216r, Barcelone 14.02.1342.
  • 56 ACA reg 248 f°243, Valence 05.02.1326, Régné n° 3325, publ. H. Finke, Acta Aragonensiaop. cit., v (...)
  • 57 ACA reg 622 f°53v, Barcelone 29.03.1342.

44Les autres exemples ne donnent pas d’informations précises quant au motif invoqué pour l’enquête. De façon générale, les personnes inculpées et parfois condamnées le sont pour hérésie même si a priori ce motif ne peut pas être appliqué aux juifs. Soit les responsables de l’Inquisition aragonaise sont déterminés dans leur lutte au point d’invoquer le motif d’hérésie pour pouvoir amener les juifs à se convertir ; soit ils procèdent à des abus de pouvoir à des fins dévoyées, comme on l’a suggéré dans le chapitre sur la fiscalité, avec le dossier instruit par Bernard de Podio Certoso débouchant sur la condamnation de juifs de la province de Tarragone et la confiscation de tous leurs biens. Cette affaire se déroule en même temps qu’une autre instruite par le même inquisiteur, impliquant des juifs de Calatayud dont la famille des Catorze, très connue car riche et puissante. Elle débute elle aussi dans les années 1320, en mai 1326 précisément, et connaît des prolongements jusqu’en 134255. Guillaume de Catorze et son fils sont condamnés, au motif d’hérésie, à la confiscation de leurs biens. Leur affaire dure plusieurs années et finit par entraîner l’inculpation d’un nombre toujours plus important de personnes de la région de Calatayud. Un autre inquisiteur est impliqué dans l’instruction du dossier : Sanche de Torrealba prieur des Dominicains de Calatayud, qui le premier instruit l’affaire avant même Bernard de Podio Certoso56. Après avoir été condamnés et emprisonnés, les Catorze comme les juifs de Tarragone obtiennent une rémission de leur peine contre argent57. Ces deux affaires sont les plus emblématiques par l’ampleur qu’elles prennent, les personnes qu’elles concernent et les sommes en jeu. Mais la documentation nous fournit d’autres exemples, de moindre ampleur, de dossiers d’hérésie traités par l’Inquisition dans les territoires aragonais. Pourquoi ?

La requalification des crimes juifs

  • 58 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and its Relation to Mod (...)
  • 59 E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-London, 1986, p. 17.
  • 60 A. Foa, « The Witch and the Jew : Two Alikes that Were not the Same », dans From Witness to Witchcr (...)

45La seule façon pour l’Église d’en finir vraiment avec ses ennemis réels ou supposés est en effet de les accuser d’hérésie58. L’hérésie est le plus grand crime possible contre l’orthodoxie chrétienne et suppose systématiquement l’éradication de ceux qui en sont coupables59. Cette éradication recouvre plusieurs formes : soit l’élimination pure et simple si les inculpés refusent de revenir sur leur déviance, soit la conversion à l’orthodoxie s’ils reviennent sur leurs positions. Au départ empirique, la lutte contre les hérésies est petit à petit formalisée et confiée à une institution qui se dote de moyens de plus en plus importants, et de procédures de plus en plus codifiées pour mener à bien sa mission. On considère généralement qu’en 1250 l’Inquisition, confiée aux Dominicains, est bien définie. Sa cible naturelle est tous ceux qui font sécession par rapport au christianisme, et qui revendiquent un autre chemin, ou une approche renouvelée, mais qui ont été à un moment ou à un autre reliés à lui. Il ne s’agit donc pas de ceux que l’Église qualifie d’infidèles : les juifs ou les musulmans. Vers ceux-ci, il convient de développer un apostolat particulier, mais qui, naturellement, ne concerne pas l’Inquisition. Or il semble qu’au XIIIe et surtout durant la première moitié du XIVe siècle, se produit un changement qualitatif d’approche du judaïsme par l’Inquisition. D’après Anna Foa, les inquisiteurs font des efforts importants pour étendre leur juridiction aux juifs, en levant contre eux des charges d’hérésie60. L’objectif de ces instructions est le même quels que soient ceux qui en font l’objet : la conversion. Par quels moyens techniques ou dialectiques, l’Inquisition réussit-elle à se voir confier l’instruction d’affaires juives, comment parvient-elle à employer contre les juifs l’accusation d’hérésie ?

46Pour comprendre le glissement d’approche d’une religion juive tolérée à une religion parfois qualifiée d’hérétique, il faut examiner les éléments qui donnent prise à la suspicion. Ce ne sont pas les fondements mêmes de la religion, ses articles de foi, qui sont visés, mais plutôt certaines de ses pratiques ou certains de ses individus. Il ne s’agit donc pas d’une attaque globale et dogmatique concernant le fond, mais plutôt d’une attaque ponctuelle et concernant la forme. Deux points sont susceptibles de cristalliser l’instruction par l’Inquisition de dossiers d’hérésie juive : le premier point porte sur l’inculpation au motif de pratiques magiques, ou d’actes contraires à l’orthodoxie chrétienne, ou de blasphème. Le deuxième point est lié à la conversion de chrétiens au judaïsme, ou à l’apostasie de convertis qui ont fait retour au judaïsme.

  • 61 J. Muldoon, Popes, Lawyers and Infidelsop. cit., p. 10.
  • 62 G. Dahan, « Les juifs dans le Commentaire du Décret de Gui Terré », dans « Homenaje al Prof. D. Rom (...)
  • 63 Nicolas Eymeric, Tractatus contra daemonum invocatores, BnF ms. Lat. 14533 f°95vb : « 3a conclusio (...)
  • 64 H. Maccoby, L’exécuteur sacré, le sacrifice humain et le legs de la culpabilité, Paris, 1999, p. 18 (...)

47Le premier point peut facilement être rattaché à l’hérésie dans la mesure où la magie est souvent perçue comme un ensemble d’actes recourant aux puissances occultes et ayant un rapport avec le diable, autrement dit des croyances et pratiques contraires à l’orthodoxie chrétienne. Au XIIIe et XIVe siècles, l’Église assimile ainsi la sorcellerie à l’hérésie. Cette définition permet d’atteindre les juifs plus directement, comme on le voit à travers la promulgation de l’Apparatus d’Innocent IV en 1254, qui permet au Pape de juger les juifs lorsque ceux-ci commettent des hérésies contre leur propre religion61. L’instrument qui permet d’invoquer cette accusation est le Talmud, accusé d’être un ouvrage de magie, et ses lecteurs des invocateurs de démons. D’où également, toutes les accusations relatives aux blasphèmes contenus dans le Talmud et d’autres livres juifs. Ainsi au milieu du XIIIe siècle, le principal objet de cette formulation est de permettre aux autorités de l’Église d’exercer un contrôle sur la littérature juive62. On a dit que dans l’espace aragonais, la situation est quelque peu différente puisque le Talmud sert de référence aux polémistes et théologiens soucieux de développer une argumentation efficace. Cependant, on a vu également que l’un des prolongements de la polémique renouvelée, en relation avec l’incrimination du Talmud ailleurs en Europe, est l’examen des livres juifs, susceptibles de contenir des propos blasphématoires. C’est en 1326 officiellement, avec la bulle Super illius specula, que l’Inquisition est chargée de l’instruction des affaires de magie. Parallèlement les juifs sont de plus en plus souvent accusés de cette pratique, ce qui permet de faciliter la relation entre l’Inquisition et le traitement des affaires juives. Petit à petit se développe toute une littérature sur la question, assimilant les juifs et les musulmans aux invocateurs de démons, et donc à l’hérésie. L’aboutissement de cette logique est l’ouvrage consacré par Nicolas Eymeric à ce thème dans les années 1370, dont une conclusion est explicite : « La 3ème conclusion ou cause est que ce juif qui invoque les démons est hérétique dans sa loi »63. La pratique et les rites juifs sont mis en accusation et assimilés à de la sorcellerie ; de ce fait, un juif qui les respecte est lui-même sorcier c’est-à-dire hérétique. Bien que postérieure à l’époque qui nous occupe, cette opinion reflète la progression et le changement qualitatif de perception entraînant une requalification du judaïsme. Dans la même logique, on peut sans doute relier à ces pratiques magiques les accusations de crime rituel qui surviennent dans l’espace aragonais, à Barcelone à la fin du XIIIe siècle, ce qui occasionne troubles et enquête, certes plus tard qu’ailleurs mais tout de même, à l’encontre des juifs. Les récits qui les mettent en scène abondent en détails particuliers évoquant des rites ésotériques64. Mais ils constituent une extrapolation par rapport au premier thème.

  • 65 Tractatus contra daemonum invocatores, op. cit., f°96ra : « Unus casus tam […] expressus est quam i (...)
  • 66 Bulle du 27 juillet 1267, éd. S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jewsop. cit., p. 236-237 : (...)

48Quant au deuxième point, si le judaïsme en lui-même n’est pas une hérésie, la conversion au judaïsme, dévoiement par rapport à la vraie foi, constitue bel et bien un acte hérétique. Nicolas Eymeric expose ainsi : « […] il est un cas selon lequel un juif séduit un chrétien, qui à la fin se convertit aux juifs, ce en quoi autant il peut être poursuivi par l’Inquisition contre le juif »65. Or, nous avons vu que les conversions au judaïsme sont une réalité et qu’elles provoquent la réaction indignée du clergé. Le Pape prend des mesures à travers la bulle Turbato corde réitérée à plusieurs reprises. Dès 1267, Clément IV s’adresse aux Dominicains : « [...] ces juifs qui ont conduit jusqu’ici des chrétiens des deux sexes à leurs rites, que vous les ameniez à l’encontre de cela, ou que vous les en punissiez par des amendes »66. La réaction est apparemment mesurée. Toutefois, la tâche confiée à l’Inquisition est en fait une mesure très dure puisqu’elle conduit, on l’a dit, à la conversion ou reconversion des coupables. Cette question occupe directement Bernard Gui, inquisiteur du midi et auteur du plus fameux manuel d’Inquisition, la Practica Inquisitionis, composé entre 1314 et 1324. Il développe ainsi dans la 5ème partie de son traité une réflexion sur l’apostasie juive résultat de la perfidie inhérente au judaïsme (thème anti-juif récurrent), et la légitimité de son traitement par l’Inquisition.

49L’Inquisition est habilitée à traiter les affaires qui ressortissent à la magie et à l’apostasie, mais les deux accusations ne se superposent pas. Les judaïsants sont des chrétiens et les juifs ne sont pas considérés comme hérétiques. Ils sont incriminés pour le soutien qu’ils apportent aux convertis ou aux apostats. Quoi qu’il en soit, en un siècle, de la deuxième moitié du XIIIe à la deuxième moitié du XIVe siècles, l’Inquisition parvient à acquérir une légitimité dans la poursuite des juifs et leur inculpation, soit au motif de pratiques magiques, soit pour avoir promu la conversion au judaïsme.

50Il apparaît cependant que si les inquisiteurs réussissent à incriminer et condamner les juifs accusés d’hérésie, ils ne parviennent pas à mener leur démarche jusqu’au bout. Ainsi dans l’affaire de Calatayud évoquée plus haut, d’une part, les juifs inculpés ne se convertissent pas au christianisme, d’autre part au terme de longues années de procédure, le roi finit par leur remettre une partie de leur peine contre argent, adoucissant quelque peu la détermination affirmée par Jacques II dans la lutte contre l’hérésie. Cette grâce aurait-elle été envisageable si les juifs étaient véritablement les “infidèles” et hérétiques visés par le premier document examiné ? Autrement dit, l’accusation d’hérésie formulée à l’égard des juifs était-elle recevable par les diverses autorités de l’époque, temporelles et spirituelles ? Si l’on s’en tient à l’examen de la position du roi d’Aragon, il semble que non. Qu’en était-il des autres composantes de la société aragonaise ? On tentera de voir si le durcissement observé au niveau du clergé est un aspect parmi d’autres d’une altération générale de la situation des juifs, ou si le décalage entre les injonctions des autorités et l’attitude de la population, continue de se perpétuer plus avant dans le XIVe siècle.

Notes

1 R. Chazan, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Los Angeles, 1992, p. 23 et J. Cohen, The Friars and the Jews : The Evolution of Medieval Anti-Judaism, Ithaca-New York, 1982, p. 97.

2 Raymond Martin, Capistrum Iudeorum, BnF ms. Lat. 3643, f°1r : « […] incipit collectio quarumdam auctorum veteris testamenta quibus probabitur pro ac principaliter adventus Christi et incidenter aliqui alii articuli christiane fidei ad iudaeorum cecitatem illuminandum et cordis duriciam contendam vel ad eorum maliciam refrenandam et perfidiam confundendam ».

3 Pour une analyse de ses œuvres voir R. Chazan, Daggers of Faith, 13th Century Christian Missionizing and Jewish Response, Los Angeles, 1989, p. 115-136 et J. Cohen, Living Letters of the Law, Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Los Angeles, 1999, p. 342-363.

4 R. Chazan, Daggers of Faithop. cit., p. 119, souligne l’ambiguïté de l’attitude de R. Martin à l’égard du Talmud.

5 Raymond Martin, Capistrum Iudeorum, op. cit., f°1r : « […] in collegi de Talmud et aliis libris autenticis apud eos ».

6 Ibidem : « Auctoritates igitur istas cum Dei auxilio verbum ex verbo transferam et concordiam quinque verborum expositorum rabinorum suorum priori interius vel exterius in margine contra primum ».

7 Raymond Martin, Pugio Fidei, éd. BnF A 1421, §3, chap. 1, IIème partie : « Ad quod traditio inducitur Rabi Salomonis Rachi ».

8 Pugio Fidei, §3 et 6, chap. 14, Ière partie : « Et per rationes R. Mosis Aegyptii, auctoris nostri, Aben Rost Algazelis et Rasi », « Aristotelis sententia de mundi aeternitate exposita a Maimonide ».

9 Capistrum Iudeorum, op. cit., f°2r : « Secunda ratio continet probationem adventus Christi ante destructionem templi per illud Gen XLIX ».

10 Ibidem : « Placuit autem ipsum distinguere in septem rationes christianorum quod Messias venit et in septem Iudaeorum nequitias quod non venit ».

11 Pugio Fidei, op. cit., 5ème chapitre de la Ière partie : « De secta philosophorum ».

12 Pugio Fidei, op. cit., titre du 2ème chapitre de la IIème partie : « De divisione Iudaeorum tempore Christi in Iudaeos et christianos et causae reprobationis omnium Iudaeorum ».

13 Ibidem, 13ème chapitre, Ière partie : « Quod novitas mundi habetur per revelationem et non per demonstrationem ».

14 J. Cohen, « The Christian Adversary of Solomon Ibn Adret », JQR, 71, 1980/81, p. 48-55.

15 Raymond Martin lui-même dans le Capistrum Iudeorum, op. cit. f°69v-70r, évoque une dispute qui se serait déroulée à Ripoll et qui aurait débouché sur la conversion de plusieurs juifs. S’il n’en fut pas le disputant, il semble au moins y avoir assisté.

16 ACA reg 12 f°107v, 29.08.1263, Régné n° 215 : « […] ad vos pro via salutis ostendenda […] veniat ad vos ad synagogas vel domos vestras vel cetera loca providencia causa praedicandi ».

17 Ibidem.

18 ACA reg 12 f°111v, Barcelone 30.08.1263, Régné n° 216, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 874, n° xxxiv.

19 ACA reg 15 f°122v, Cervera 25.10.1268, Régné n° 387, publ. F. de Bofarull i Sans, p. 892-893, n° lxxiii.

20 Ibidem.

21 ACA reg 41 f°61v, Barcelone 18.04.1279, Régné n° 723 : « […] cum minores a supremo pontifice receperint in mandatis ad iudeis verbum Dei predicare […] ipsos ad fidem catolicam reducant ».

22 ACA reg 41 f°94, Valence 19.06.1279, Régné n° 732.

23 ACA reg 194 f°267, Valence 03.10.1296, Régné n° 2624 : « Vobis mandamus quot quandocumque contingat religiosos ipsos iudeis predicare verbum Christi […] non permitatis christianos nisi paucos usque ad decem probis et bonos viros […] nec iudeos ipsos trahi ad ecclesias christianorum vel alia loca ex callem suam ».

24 ACA reg 114 f°44v, Barcelone 30.10.1299, publ. A. Rubio i Lluch, Documents… vol. 1, p. 13-14.

25 J. Cohen, The Friars and the Jewsop. cit., et J. Webster, « Conversion and Coexistence ; The Franciscan Mission in the Crown of Aragon », in Iberia and the Mediterranean World of the Middle Ages, II, Leiden-New York-Köln, 1996, p. 163-177.

26 J. Cohen, Living Letters of the Law… op. cit., p. 359 explique que les interprétations par les théologiens de la doctrine augustinienne montrent que celle-ci était dotée d’une grande élasticité.

27 Pugio Fidei, §12, 17 et 18, chap 11, dist. 3, IIIème partie : « Lex mosaica per Messiam abroganda », « Baptismus sine circumcisione sufficit », « Circumcisio ablata ».

28 Genèse 22.

29 H. E. Goldberg, Jewish Passages. Cycles of Jewish Life, Berkeley-London, 2003, p. 28 et suivantes.

30 Pugio Fidei, chap. 22, dist. 3, IIIème partie : « Lex Messiae omnes alias leges annihilat », « Sola lex Messiae perfecta, mosaica veri imperfecta ».

31 J. Muldoon, Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World, 1250-1550, Philadelphie, 1979, p. 31.

32 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3. IIIème partie : « Israelitae diu erunt absque vera religione sed convertentur ».

33 W. Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, op. cit., p. 27 et B. Blumenkranz, « Augustin et les juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches Augustiniennes, 1, Paris, 1958, p. 226-241.

34 Raymond Lulle, Livre du Gentil et des trois sages, éd. A. Llinarès, Paris, 1966.

35 Ibidem, p. 30.

36 Ibidem, p. 210.

37 M. D. Johnston, « Ramon Llull and the Compulsory Evangelization of Jews and Muslims », in Iberia and the Mediterranean World of the Middle Ages, vol. 1, 1995, p. 3-37.

38 Sur le glissement entre la conversion par conviction et l’incitation subie, voir J.-L. Solère, « Le droit à l’erreur. Conversions forcées et obligation de conscience dans la pensée chrétienne » dans De la conversion, éd. J.-C. Attias, Paris, 1997, p. 295-314.

39 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3, IIIème partie.

40 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°429vb : « […] ut dicit Augustinus super Iohanem “nemo credere potest nisi volens” ».

41 Gui Terré, BnF ms. Lat. 646 B2 f°33vb : « […] ut dicit Augustinus : “maxime fiet an plenitudo gentium intraverit, tunc opportuno tempore pater egredietur ut omnis Israel salvus fiat” ».

42 B. Ravid, « The Forced Baptism of Jews in Christian Europe : an Introductory Overview », in Christionizing Peoples and Converting Individuals, éd. G. Armstrong et I. N. Wood, Turnhout, 2000, p. 157-167.

43 Gui Terré, BnF ms. Lat 3914, f°429va : « […] in tali aetate possent a parentibus abduci et averti a fide et esset periculum subversionis fidei »..

44 Pierre Jean Olivi, Lectura super Canticum Canticorum, BnF ms. Lat. 15588, f°177ra : « […] circa tempore conversionis iudeorum et circaa tempore ante Christi debet Christus singularius imostrari ».

45 Pierre Jean Olivi, Lectura super vetus Testamentum, BnF ms. Lat. 15559, f°1vb : « Sic in novo est duplex tempore scilicet tempus plenitudinis gentium et tempus finale conversionis iudeorum ».

46 Ibidem, f°64va.

47 Alphonse Bonhomme, Contra Iudaeos, BnF ms. Lat. 2384, chap. XVI : « De vera fide qui venit ad populum gentilem ».

48 Pierre Jean Olivi, Lectura super vetus Testamentum, BnF ms. Lat. 15559, f°104ra : « Quorum prior qui fuit ex iudeis ad Christum conversus prius manum emisit ac deinde per plurimam incredulitatem retraxit. Sed tandem in fine cum plenitudo gentium intraverit esset plenius nasciturus ».

49 R. Lerner, « Peter Olivi on the Conversion of the Jews », dans Pierre Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, éd. A. Boureau, S. Piron, Paris, 1999, p. 207-217.

50 C. Fabre-Vassas, La bête singulière, les juifs, les chrétiens et le cochon, op. cit., p. 177.

51 Y. T. Assis dans son article « Juifs de France réfugiés en Aragon (XIIIe-XIVe siècles) », REJ, 142, 1983, p. 285-322, met en relation l’intensification des menées inquisitoriales contre les juifs en Aragon et l’accueil dans ces territoires des juifs expulsés de France.

52 ACA reg 92 f°39r, Barcelone 22.04.1292, publ., H. Finke, Acta Aragonensia. Quellen zur deutschen, italienischen, französischen, spanischen, zur Kirchen und Kulturgeschichte, aus der diplomatischen Korrespondenz Jaymes II (1291-1327), Berlin, 1908, vol. 2, p. 840.

53 ACA reg 285 f°172, Barcelone 20.03.1326, publ. A. Rubio i Lluch, Documents…, op. cit., vol. 2, p. 50.

54 ACA reg 249 f°277, Barcelone 25.12.1326, Régné n° 3413, publ. H. Finke, Acta Aragonensia…, op. cit., vol. 2, p. 870.

55 ACA reg 228 f°135r, Barcelone 17.05.1326, Régné n° 3396 et reg 621 f°216r, Barcelone 14.02.1342.

56 ACA reg 248 f°243, Valence 05.02.1326, Régné n° 3325, publ. H. Finke, Acta Aragonensiaop. cit., vol. 2, p. 862.

57 ACA reg 622 f°53v, Barcelone 29.03.1342.

58 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and its Relation to Modern Antisemitism, Philadelphia-Jerusalem, 1983, rééd. 1993, voir chap. 12.

59 E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-London, 1986, p. 17.

60 A. Foa, « The Witch and the Jew : Two Alikes that Were not the Same », dans From Witness to Witchcraft, Jews and Judaism in Medieval Christian Thought, éd. J. Cohen, Wiesbaden, 1996, p. 361- 374.

61 J. Muldoon, Popes, Lawyers and Infidelsop. cit., p. 10.

62 G. Dahan, « Les juifs dans le Commentaire du Décret de Gui Terré », dans « Homenaje al Prof. D. Romano Ventura », Sefarad, 52/2, 1992, p. 396.

63 Nicolas Eymeric, Tractatus contra daemonum invocatores, BnF ms. Lat. 14533 f°95vb : « 3a conclusio seu casus est quod iudaeus demones invocans in lege sua hereticus sit ».

64 H. Maccoby, L’exécuteur sacré, le sacrifice humain et le legs de la culpabilité, Paris, 1999, p. 189- 208.

65 Tractatus contra daemonum invocatores, op. cit., f°96ra : « Unus casus tam […] expressus est quam iudeus sollicitat christiani quo ad finem se transferat iudaeorum in quod tam potest per inquisicionem contra iudaeum prosequi ».

66 Bulle du 27 juillet 1267, éd. S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jewsop. cit., p. 236-237 : « […] iudeos autem qui christianos utriusque sexus ad eorum ritum execrabilem hactenus induxerunt, aut inveniretis de cetero inducentes, pena debita puniatis ».

© Presses universitaires du Midi, 2011

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