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Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Troisième partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon, une entité menacée

Chapitre VII. Les nouveaux accents de la polémique religieuse

Texte intégral

1Après avoir constaté la reconnaissance de la personnalité juive dans l’espace aragonais et l’ancrage de cette minorité dans la société englobante, qu’en est-il de l’hypothèse du durcissement de ses conditions d’existence dans le premier tiers du XIVe siècle ?

  • 1 H. Maccoby, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, London-Washington, (...)

2Il a souvent été dit que cette période avait vu la transition pour le judaïsme aragonais entre un Âge d’Or et une période beaucoup plus dure dont l’aboutissement logique fut l’expulsion à la fin du XVe siècle1. Le processus aurait ainsi été initié au cours du XIVe siècle, et l’impulsion décisive donnée par l’épidémie de peste qui fit les ravages que l’on sait. Il semble en effet que sans aller jusqu’à parler de renversement radical de la situation des juifs aragonais, des manifestations de plus en plus nombreuses d’opposition ou d’hostilité à l’égard de l’entité juive voient le jour. Si l’opposition n’est pas systématique ou frontale, l’existence d’une entité juive dotée de privilèges et d’une existence légale, suscite des tensions, voire des velléités de remise en question. Le processus n’est ni systématique ni évident, nous chercherons à en déterminer l’origine et verrons s’il existe un lien pertinent avec la réglementation pontificale du début du XIIIe siècle, et avec le renouveau missionnaire mené par les ordres religieux nés à cette époque. Les transformations de la polémique religieuse et ses répercussions pratiques constituent une première piste de recherche.

  • 2 J. Cohen, Living Letters of the Law. Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Los Angeles, 1999, (...)

3L’analyse de l’évolution du discours religieux entre juifs et chrétiens, permet de cerner le contexte dans lequel s’est opéré le retournement de conjoncture. Si la polémique religieuse en tant que telle est un exercice littéraire, elle a de nombreux prolongements concrets. Elle constitue souvent le fondement idéologique de comportements pratiques. Dans l’espace aragonais qui constitue un cas exemplaire, les changements portent sur les thèmes utilisés dans le discours vers les juifs, mais aussi sur les techniques employées pour rendre le discours efficace2.

I. Un renouvellement thématique et technique

  • 3 G. Dahan, Les Intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, 1990 et La polémique chréti (...)

4La rencontre théologique entre juifs et chrétiens est un exercice traditionnel qui a pour principe la confrontation de fois différentes, le plus souvent la foi juive et la foi chrétienne (la nouvelle, chrétienne, et l’ancienne, juive) afin de déterminer laquelle est la meilleure. Les disputants étant les défenseurs convaincus de leur religion, c’est en réalité le public auditeur ou lecteur qui est la cible de l’exercice. Cette rencontre peut prendre plusieurs formes, mais les deux principales sont le traité de polémique et la dispute3. Dans le traité de polémique, le lecteur a affaire à un discours assez figé qui est plus l’expression des vérités de la foi que le compte-rendu réel des arguments des deux parties. Ce dernier fait plutôt l’objet des disputes qui correspondent à des affrontements réels ou fictifs. Alors que les traités de polémique présentent un discours assez statique, théorique et donc essentiellement christiano-centré, les controverses ou disputes sont davantage orientées vers l’autre, puisque l’affrontement réel occasionne l’exposition de ses théories, en l’occurrence pour ce qui nous intéresse, les positions juives.

  • 4 H. Maccoby, op. cit., p. 41.

5Dans le cas des traités de polémique qui cherchent à démontrer la vérité de la foi chrétienne, on retrouve de manière systématique les mêmes éléments sur le fond : la Trinité, l’incarnation et l’avènement du Messie. Dans le second cas, le disputeur doit se placer sur le terrain de l’adversaire pour démonter ses arguments, ce qui, en soi, constitue une démarche totalement différente, et nécessite un champ de connaissances beaucoup plus large et approfondi, non seulement dans sa propre religion, mais surtout dans celle de l’adversaire. C’est pourquoi, dans les disputes, le chrétien est souvent un juif converti, maîtrisant parfaitement l’appareil argumentaire chrétien puisque récemment initié, et maîtrisant également l’appareil argumentaire juif. Une des transformations fondamentales de la polémique à l’époque qui nous occupe dans l’espace aragonais, réside dans l’approfondissement et l’instrumentalisation de la connaissance de l’adversaire par les disputeurs chrétiens. Ceux-ci exploitent alors à la fois le fonds religieux, les textes sacrés du judaïsme, et la forme, la langue4. En effet, la connaissance de l’autre, qui apparaît désormais indispensable, passe entre autres par la maîtrise de la langue dans laquelle sont rédigés ses textes sacrés. Certains polémistes aragonais la connaissent. Ainsi Raymond Martin connaît l’hébreu, Raymond Lulle connaît l’arabe et peut-être l’hébreu. C’est peut-être aussi le cas de Gui Terré qui, pour le moins, se réfère à ceux qui les connaissent. Le XIIIe siècle constitue un moment très important, celui où la nécessité d’aller vers l’autre s’impose, pour mieux le combattre. Il y a rupture avec le discours antijuif traditionnel ; ce qui n’était alors souvent qu’un exercice de style devient un véritable enjeu. C’est précisément là que se situe l’articulation entre le renouvellement thématique de la polémique par les « intellectuels », et la mise en œuvre de la plus grande efficacité du discours avec les campagnes de prédication des nouveaux ordres religieux, Dominicains et Franciscains.

Les topoï du discours christiano-juif : les thèmes de la polémique

6Plusieurs thèmes opposent juifs et chrétiens sur le plan doctrinal et expliquent l’irréductible opposition dans laquelle ils se figent depuis les origines. Juifs et chrétiens ont une interprétation divergente des mêmes textes ; c’est de ces interprétations divergentes que proviennent les thèmes de la polémique.

Jésus le Christ

  • 5 Raymond Martin, Pugio Fidei, éd. BnF A 1421, §5 chap. 7 IIème partie : « Messias de virgine nascitu (...)
  • 6 Ibidem, §19 chap. 15 IIème partie et dist. 3 chap. 3 IIIème partie : « Messias homo et Deus », « [… (...)
  • 7 Bernard Oliver, Contra Cecitatem Iudeorum, éd. F. Cantera Burgos, Madrid-Barcelona, 1965, chap. 10  (...)
  • 8 R. Martin, op. cit., §12 chap. 4 dist. 1 IIIème partie : « Deus odit illos qui non credunt Trinitat (...)
  • 9 Ibidem, chap. 5 dist 3 IIIème partie.
  • 10 Ibidem, §3 chap. 1 dist 2 IIIème partie : « Iudei negantes hominem ad imaginem Dei creatum refutant (...)

7Le point fondamental et initial de la discorde est celui de la nature de Jésus-Christ. Le raisonnement de Raymond Martin est le plus clair et le plus efficace : « Le Messie est né d’une vierge »5. Ce thème est capital dans la dialectique des théologiens chrétiens. En effet, la naissance miraculeuse du Christ permet à la fois de mettre en évidence sa personnalité extraordinaire et de retrouver en lui celui qui est annoncé par les Écritures. Autrement dit, cela permet aux chrétiens d’affirmer que la promesse faite aux juifs a été réalisée. Raymond Martin poursuit en disant : « Le Messie est homme et Dieu » et « […] pour cette raison il suffit au salut du genre humain »6. De cette assertion procède l’exposition du dogme de la Trinité, pierre d’achoppement de l’apostolat chrétien en direction des juifs et de ce fait, point fondamental dans le discours de tous les théologiens. Ainsi Bernard Oliver affirme : « À cause de son caractère infini et illimité, cette unité s’accompagne d’une trinité de personnes »7. À cette expression du dogme est liée chez Raymond Martin une pastorale du dogme, qui précise en effet que : « Dieu déteste ceux qui ne croient pas en la Trinité »8. Dans la même logique, il est une autre question récurrente et complexe : la question de l’incarnation de Dieu dans le Christ9. Elle est soutenue par un argument scripturaire : « Dieu créa l’homme à son image ; c’est à l’image de Dieu qu’il le créa », Genèse 1. 27. À partir de cet exposé de la création de l’homme, les chrétiens développent, entre autres, le dogme de l’incarnation. D’après Raymond Martin, « les juifs nient que l’homme a été créé à l’image de Dieu »10. Il dit que pour eux la création semble être un résultat ex nihilo et étranger à tout modèle. Or pour les juifs, créé à l’image de Dieu, l’homme n’est pas Dieu pour autant. L’idée de l’incarnation de Dieu dans un homme est inconcevable, et de ce fait irrecevable, pour le judaïsme. Cette position explique sans doute le jugement émis par Raymond Martin quant à l’attitude juive sur cette question. Pour les chrétiens au contraire, elle est une part primordiale du Credo. Toute la croyance relative au Messie incarné dans Jésus repose sur cette théorie. D’où également les différences sur la nature du Messie et le fait que pour les chrétiens, Jésus-Christ est aussi Dieu. Pour les juifs, le Messie est un envoyé de Dieu mais pas Dieu lui-même. David Kimhi dénonce ainsi ouvertement l’interprétation que font les chrétiens de Psaume 2. 7 : « Je veux proclamer ce qui est une loi immuable : “l’Éternel m’a dit : tu es mon fils c’est moi qui t’ai engendré” ». Il dit en effet des théologiens chrétiens :

  • 11 Radak, Commentaire sur Ps 2. 7, cité F. E. Talmage, David Kimhi. The Man and the Commentaries, Camb (...)

Quand ils te disent qu’il était le fils de Dieu, dis-leur qu’il est impossible d’affirmer que le cheval est le fils de Réuben. Ainsi celui à qui Dieu dit : “Tu es mon fils” doit être de même nature et divin comme lui. L’Écriture ajoute “Je t’ai engendré ce jour” et le procréé est de la même essence que le procréateur. Dis-leur qu’il ne peut y avoir un père et un fils dans la divinité, car la divinité est indivisible et est une dans tous les aspects de l’unité, à l’inverse de la matière qui est divisible11.

Comme le disent les juifs dans la prière principale du rituel, le Chema Israël : « Dieu est un et unique », de ce fait, il y a certes, toute une hiérarchie de personnages sacrés, mais aucun n’égale Dieu.

  • 12 Pierre Jean Olivi, Lectura super Genesim, BnF ms. Lat. 15559 f°113va : « “Non auferetur sceptrum de (...)
  • 13 Pierre Jean Olivi, Lectura super Ezechielem, f°5vb : « Hoc est Messiam domus David […] hoc est Mess (...)
  • 14 Gui Terré, BnF ms. Lat. 646 B1, f°15 va-b : « quia regnante alienigena, natus est Christus qui erat (...)

8La démonstration des vérités chrétiennes repose aussi sur l’inscription de Jésus-Christ dans la généalogie davidique. Le verset 49. 10 de la Genèse : non auferetur sceptrum de Juda précise les conditions de l’avènement du Messie, d’où découle l’interrogation sur la plausibilité de la messianité de Jésus. Pour que le Messie arrive, la souveraineté doit avoir été perpétuée en Juda. D’où le débat entre juifs et chrétiens : au moment où Jésus vécut, au début du premier siècle, le peuple juif avait perdu sa souveraineté puisque les Romains contrôlaient la province de Syrie-Palestine, donc pour les juifs Jésus ne pouvait être le Messie. Toutefois, l’inscription de Jésus dans l’arbre de Jessé figurant symboliquement la succession entre Israël et le Christ, est opérée par la plupart des commentateurs. Ainsi Pierre Jean Olivi dans son commentaire de Genèse : « “Le sceptre ne sera pas ôté à Juda” doit être compris comme : le royaume fondé dans la tribu de Juda ne sera pas ôté au peuple juif jusqu’à ce que vienne le Christ [...] à ce moment-là il sera enlevé vu qu’ils seront en captivité »12, ou d’Ézechiel : « Il est le Messie de la maison de David [...] Il est le Messie de la mer rouge »13. Gui Terré reprend le même thème dans son commentaire : « Alors que des étrangers régnaient, le Christ est né qui était de la tribu de Juda »14.

Le verus Israel

  • 15 R. Martin, op. cit., §20, chap 14, IIème partie : « Quis sit populus Dei ? »« Obedientes Messiae su (...)
  • 16 Bernard Oliver, op. cit., 4ème chapitre, p. 96 : « Ad perfectam legem divinam pertinet exprimere me (...)
  • 17 Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Is (...)

9De cette croyance constitutive découlent d’autres points majeurs de la polémique et notamment une question fondamentale : celle du vrai peuple de Dieu, du verus Israel. Raymond Martin y répond de la façon suivante : « Qui est le Peuple de Dieu ? » « Ceux qui obéissent au Messie sont les fils d’Israël »15. Ainsi tous les thèmes sont liés. Ceux qui croient et obéissent au Christ sont fils d’Israël, ceux qui n’y croient pas ne font pas partie du peuple de Dieu, du peuple d’Israël. Le peuple chrétien est devenu le verus Israel, sanctionnant le passage à une nouvelle ère, marquée par une nouvelle souveraineté et une nouvelle alliance entre Dieu et son peuple, désormais incarné par les chrétiens. Les juifs sont considérés hors la loi puisqu’ils ont refusé la vraie foi. Désormais une nouvelle loi est en vigueur. La loi mosaïque ou Torah, réceptacle des enseignements de Dieu au peuple juif n’a plus lieu d’être. Comme l’affirme Bernard Oliver : « Il revient d’exprimer le mérite de la loi divine parfaite, que le peuple doit rechercher par l’observation de la loi ; mais l’ancienne loi ne l’exprimait pas, alors une autre loi divine plus parfaite devait être donnée »16. David Kimhi dénonce cette interprétation dans son commentaire de Jérémie 31. 3117 disant :

Une nouvelle alliance, ceci renvoie à sa renaissance. Elle sera permanente et ininterrompue comme l’était l’alliance conclue avec les enfants d’Israël au Mont Sinaï. Les Gentils dans l’erreur disent que le prophète a prophétisé au sujet d’une nouvelle Torah destinée à être révélée [...] c’est-à-dire la nouvelle Torah que Jésus le Nazaréen a inventée. La réponse à leur donner est la suivante : [...]. Ils ne violeront pas cette alliance, car je placerai ma Torah dans leur cœur et l’inscrirai sur leur cœur afin qu’ils ne l’oublient jamais [...]. Le renouveau de l’alliance signifie la préservation de l’alliance.

  • 18 Malachie 3. 22 : « Souvenez-vous de la Loi de Moïse, mon serviteur, à qui j’ai signifié sur le mont (...)
  • 19 Radak, Commentaires sur Jérémie 31. 31 et Malachie 3. 22, cités par F. E. Talmage, op. cit., p. 140

10Et citant Malachie 3. 2218 : « Tu vois qu’il n’y aura jamais une nouvelle Torah. La seule Torah est celle qui a été donnée au Mont Sinaï »19.

La virginité de Marie

  • 20 Isaïe 7. 14. Traduction de la Bible du Rabbinat.
  • 21 BnF ms. Lat. 15559 f°81 ra : « “Igitur puella” secundum Io. “puella” in hebreo habet “alma” et hoc (...)
  • 22 Ezechiel 44. 2 : « Et l’Eternel me dit : cette porte restera fermée, on ne l’ouvrira point, et pers (...)
  • 23 D. Kimhi, Commentaire sur Ezechiel 44. 2, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 117.

11Le principal fondement de la controverse autour de ce thème est le passage suivant d’Isaïe : « Ah certes ! le Seigneur vous donne de lui-même un signe : – Voici la jeune-fille est devenue enceinte, elle va mettre au monde un fils qu’elle appellera Immanouel »20. Pierre Jean Olivi le commente : « “Voici, une jeune-fille...” selon Jean, l’hébreu, pour jeune-fille, dit alma, qui n’est jamais employé, si ce n’est à propos d’une vierge [...] »21. Le terme hébraïque alma, traduit par jeune-fille ou vierge recèle en effet une ambiguïté fondamentale et donne lieu à de vifs débats entre juifs et chrétiens. Dans le contexte d’Isaïe 7. 14, s’il désigne une femme jeune, son utilisation n’a rien d’étonnant s’agissant d’une femme qui donne naissance à un premier enfant. En revanche, s’il désigne une jeune-fille au sens de « femme qui n’aurait pas connu d’homme », alors la conception et la naissance qui en découlent sont vraiment miraculeuses. C’est précisément ce que cherchent à démontrer les exégètes chrétiens pour renforcer l’idée que, par sa naissance miraculeuse, Jésus est bien le Messie. Les juifs leur répondent que l’interprétation chrétienne du terme alma est erronée et poursuivent leur raisonnement autour de l’impossibilité physique pour une vierge d’enfanter, ainsi que les nécessaires transformations physiques qui résultent d’un enfantement. Pour Ezéchiel 44. 222, dont les théologiens chrétiens donnent une interprétation symbolique prouvant la virginité de Marie, David Kimhi dit qu’il faut retenir le sens littéral : « Comment peuvent-ils rapporter la porte, qui doit être fermée et non ouverte, à la virginité de Marie, alors qu’il est clair qu’elle parle du Temple et de ses portes, et pas d’une femme ? »23.

La Trinité

12Le thème de la Trinité, intrinsèquement lié à celui de la divinité du Christ, oppose doctrinalement chrétiens et juifs. Il constitue la pierre angulaire du Credo et dans le même temps le point le plus irrecevable pour les juifs, qui dénoncent à travers lui l’idée que le christianisme est un polythéisme. David Kimhi s’y consacre dans la suite du commentaire de Psaume 2. 7 :

  • 24 D. Kimhi, Commentaire sur Ps. 2. 7, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 136.

Dis-leur qu’un père précède un fils dans le temps et qu’un fils est né de l’action du père. Ainsi même si les termes père et fils renvoient l’un à l’autre [...] celui qui est appelé père est inévitablement le premier dans le temps. C’est pourquoi, si l’on se réfère à ce Dieu que vous appelez « Père, Fils et Saint Esprit », cette partie que vous appelez Père est antérieure à celle que vous appelez Fils, parce que, s’ils étaient constamment coexistants il faudrait les appeler frères jumeaux24.

  • 25 BnF ms. Lat. 15559 f°84va : « […] videtur probabile quod omnes tres scilicet Abraham, Isaac et Iaco (...)

13De leur côté, pour prouver la vérité de la Trinité, les théologiens chrétiens établissent des parallèles entre Ancien et Nouveau Testaments. Ainsi Pierre Jean Olivi écrit-il : « [...] tous les trois, c’est-à-dire Abraham, Isaac et Jacob sont estimés semblables en ce qui concerne le mérite, de même qu’ils sont considérés comme le miroir et le mystère de la sainte Trinité [...] »25. La mention récurrente et conjointe des trois patriarches Abraham, Isaac et Jacob, est analysée comme une figure symbolique de la Trinité. Ce point revient fréquemment dans les commentaires des théologiens de l’espace aragonais, qui cherchent à démontrer que, de même que l’avènement du Christ est prophétisé par les sages juifs, la Trinité est elle aussi mentionnée dans les Écritures juives.

14Mais certains thèmes sont exclusivement anti-juifs.

Les thèmes anti-juifs

  • 26 Bernard Oliver, op. cit., Incipit du traité p. 67 : « Non solum paciantur cecitatem culpe sicut cet (...)
  • 27 Ibidem : « Ambulabunt ut ceciquia Domino peccaverunt ».
  • 28 R. Martin, Pugio Fidei, op. cit., §6, chap 14, IIème partie : « Iudaei in perpetuum reprobati ».
  • 29 Bernard Oliver, op. cit., Incipit, p. 67 : « […] per sacre scripture predicacionem que conveniens e (...)
  • 30 Bernard Oliver, op. cit., 6ème chapitre, p. 116 : « […] quamdiu lex duravit que solum uni populo pr (...)

15Les polémistes veulent démontrer les nombreuses erreurs des juifs. Bernard Oliver, entre autres, écrit : « Non seulement ils subissent la cécité de la faute comme les autres pécheurs, mais en plus des autres, la cécité de l’ignorance parce qu’ils ne comprennent pas le contenu de leur propre loi »26. Il condamne surtout la persistance des juifs dans leur refus de reconnaître que Dieu a envoyé le Messie en Jésus, ce qui a entraîné la rupture de l’alliance avec Dieu. De l’infidélité et de l’inconduite des juifs découlent de nombreuses conséquences fatales. La première manifestation visible du châtiment est que : « ils erreront comme des aveugles parce qu’ils ont péché envers Dieu »27. Mais en plus de ce châtiment, de cette douleur objective qu’est la diaspora, il en est de plus durs encore. La plus effroyable de ces sanctions est, comme le dit Raymond Martin, qu’ils sont « réprouvés pour l’éternité »28, c’est-à-dire sans espoir de rachat. Ce châtiment pose alors la question de la conversion. Si les juifs acceptent finalement de se convertir, ce qui justifie le travail des théologiens et des prédicateurs, Bernard Oliver écrit en effet que « [...] la prédication par l’écriture sainte est le moyen utile et convenable pour leur conversion »29, alors la condamnation est levée, les néo-convertis ont comme les autres chrétiens l’espoir et la perspective de faire leur salut. En revanche, s’ils ne se convertissent pas, ils seront, d’après Raymond Martin « [...] sans Messie jusqu’à la fin des temps ». Ils font l’erreur de croire que l’ère messianique ne s’est pas encore produite, mais ils attendent en vain, ils ont perdu toute légitimité et tout espoir de recevoir le Messie. De ce fait, ils se trouvent déchus de tout ce qui, par ailleurs, faisait leur spécificité de peuple élu : étant hors-la-loi, ils ont perdu la Loi. Comme l’écrit Bernard Oliver, « aussi longtemps qu’a duré la loi appliquée par un seul peuple, devait durer le signe par lequel il se distinguait des autres peuples, mais la loi étant abolie, le signe l’était aussi »30. Ainsi, le sacrifice, le shabbat et la circoncision qui les distinguaient ont perdu leur légitimité.

16Pour résumer, la base fondamentale de l’argumentation chrétienne anti-juive est la suivante : ayant refusé de reconnaître la vraie foi, les juifs sont réprouvés et condamnés. Ils sont restés sourds à la parole du Christ et à la parole de ses apôtres qui ont prêché sa Vérité. Si ces thèmes ont un caractère éminemment dialectique à travers les traités des théologiens, ils débouchent sur des considérations pratiques : le fait que le peuple juif est voué à servir les chrétiens en situation d’infériorité car il a méconnu le Christ. Cet argument est repris régulièrement, nous l’avons vu, dans les règles ou commentaires du droit canon lorsqu’il s’agit de définir la situation « officielle » de l’entité juive en chrétienté. Il justifie la prohibition de la mixité entre juifs et chrétiens.

17Enfin il existe un dernier point important, à la fois méthode exégétique et thème polémique : la question du sens des Écritures.

  • 31 Raymond Lulle, Liber predicationis contra Iudaeos, éd. J. Millás Vallicrosa, Madrid-Barcelona, 1957 (...)

De fait, la lettre tend vers les préceptes divins parce que lorsqu’on plante des graines différentes, on ne doit pas les planter au même endroit et on ne doit pas empêcher une graine de pousser en raison d’une autre graine, ainsi lorsqu’on plante l’orge et la fève [...]. Alors que le précepte ne porte pas le mérite du salut, c’est en cela qu’apparaît la rusticité et la rudesse des juifs qui en restent à la lettre et ne se tournent pas vers les sens allégorique, tropologique et anagogique comme le font les chrétiens31.

  • 32 B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1983, 406 p. ; H. de Lubac, Exégèse (...)

18Raymond Lulle ici dans le 50ème sermon de son Liber predicationis contra Iudeos, fournit une bonne illustration de ces débats autour de l’interprétation des Écritures, question cruciale de la polémique entre chrétiens et juifs. Les chrétiens, qui lisent l’Écriture à travers quatre prismes : le sens littéral, le sens symbolique (allégorique), le sens moral (historique) et le sens anagogique (eschatologique)32 reprochent aux juifs de ne retenir qu’une interprétation littérale.

  • 33 G. Dahan, « L’allégorie dans l’exégèse chrétienne de la Bible au Moyen Âge » dans Allégorie des poè (...)
  • 34 F. E. Talmage, op. cit., p. 118.
  • 35 F. E. Talmage, « Apples of Gold : The Inner Meaning of Sacred Texts in Medieval Judaism », dans App (...)

19Or, si les polémistes chrétiens reprochent aux sages juifs leur interprétation littérale de l’Écriture, inversement les sages juifs ne manquent pas de formuler des critiques aux théologiens. David Kimhi au début du XIIIe siècle critique l’exégèse chrétienne en dénonçant sa pratique systématique de l’allégorisation de la Torah33. Ses commentaires bibliques contiennent plusieurs attaques sur ce thème dont l’essence est que les chrétiens transforment la Torah, « Livre de lois et de statuts » en un « Livre d’énigmes et de paraboles ». Radak rappelle ainsi le verset de Malachie 3. 22 : « Rappelle-toi la Torah de Moïse mon serviteur comme je la lui ai donnée à Horeb » et le commente en disant : « Et non comme les hérétiques chrétiens qui disent qu’elle a été donnée littéralement pour un temps limité. Ensuite Jésus le nazaréen est venu et l’a expliquée spirituellement ». Il commente le verset de Deutéronome 30. 14 : « Non la chose est tout près de toi, tu l’as dans la bouche et dans le cœur pour pouvoir l’observer » en ces termes : « Ainsi comme tu l’apprends avec ta bouche, tu le comprends avec ton cœur et tu l’accomplis. Car le commandement n’est pas une allégorie, ceci est une réponse aux chrétiens qui disent que la Torah est allégorie »34. Il faut préciser toutefois que les commentateurs juifs connaissent et pratiquent, pour certains, la lecture allégorique des textes35.

  • 36 G. Dahan, « L’exégèse des livres prophétiques chez Pierre de Jean Olieu » dans Pierre de Jean Olivi (...)

20De même, les théologiens chrétiens pratiquent parfois une lecture littérale des textes. C’est le cas essentiellement pour les textes prophétiques36 à la tonalité souvent très virulente, qui sont utilisés non seulement pour démontrer des points du dogme chrétien contestés par les juifs, mais également pour justifier le thème du verus Israel. En effet, les prophètes ont vécu en des temps troublés pour le peuple juif, affecté par des divisions internes et même des guerres entre les différentes tribus, ce qui était totalement contraire à l’idéal proclamé dans la Genèse. Ils devaient faire prendre conscience à leurs coreligionnaires de leur dévoiement, et les amener à réformer leur conduite, conformément aux attentes divines. Le ton catastrophiste d’Isaïe ou de Jérémie, particulièrement effrayant, est exploité par les chrétiens qui s’en servent pour dénoncer l’inconduite des juifs, voués parfois à la malédiction par ces prophètes, et conclure à leur déchéance.

21Cette interprétation repose sur un décalage de temporalité entre la lecture chrétienne et la lecture juive. Les chrétiens se placent dans un temps plus court et déjà révolu, ils donnent une lecture immédiate des écrits, alors que les juifs, à la suite des prophètes, se placent dans un temps plus long. Il y a plusieurs fins des temps pour les chrétiens, l’une correspondant à l’avènement du Messie et donc révolue, l’autre correspondant au Jugement Dernier à venir. Pour les juifs au contraire, il n’y en a qu’une, correspondant à l’ère messianique, et qui ne s’est pas encore produite. Contestant l’idée chrétienne d’une rupture entraînant l’avènement d’un nouveau peuple élu, les juifs envisagent le contenu des écrits prophétiques dans le sens d’une suspension temporaire des signes de l’élection divine. D’après eux, la colère de Dieu n’est pas définitive et les prophètes utilisent cet argument pour faire réagir leurs coreligionnaires. Les polémistes chrétiens quant à eux y voient une sanction définitive et irréversible des mauvais agissements du peuple de Dieu.

22Mais plus encore que le fond, c’est la forme qui évolue. Les méthodes de la polémique sont profondément renouvelées dans l’objectif de gagner en efficacité.

L’assimilation des techniques nouvelles

Un nouveau discours de la méthode : l’exemple de Gui Terré

  • 37 G. Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsmeop. cit., p. 93.
  • 38 Gui Terré, BnF ms. Lat. 16523 f°83r : « Utrum principalis articulus fidei nostre scilicet quod poni (...)
  • 39 Ibidem : « […] translatio necessaria est ad disputandum cum iudaeis […] non transtulerunt verbum ex (...)

23Gui Terré compose une questio dans l’intention de prouver aux juifs la vérité de la Trinité. Il s’agit d’un texte de polémique, mais qui n’a pas l’aspect figé des traités de polémique traditionnels. Plusieurs « questions » de ce genre sont rédigées au XIIIe siècle, notamment par Nicolas de Lyre37, et certains mettent parfois en doute l’attribution à Gui Terré de cette questio. Cependant, aucune des questiones connues de Nicolas de Lyre ne commençant par l’incipit et le développement suivant, nous lui conserverons l’attribution donnée par le manuscrit. Dans sa déclaration d’intention, Gui Terré reflète bien les préoccupations des « nouveaux prêcheurs » de son temps : « Est-il possible de prouver à l’encontre des juifs et par leurs Écritures les articles de notre foi originelle selon laquelle il existe une Trinité dans une unité d’essence ? »38. Il entend prouver les vérités chrétiennes en se plaçant sur le même terrain que ses adversaires pour pouvoir mieux les convaincre. « La traduction est nécessaire à la dispute avec les juifs [...] ils ne traduisent pas mot à mot, mais sens pour sens, […] ceux qui étudient voudraient avoir cette traduction des hébreux qui est le fruit des hommes les plus sages [...] et qui ne peut être rejetée par eux »39. La question de la langue et de la traduction des Écritures est essentielle. En effet, juifs et chrétiens ne s’accordant pas sur le sens des termes, toute tentative de conviction des uns par les autres est rendue extrêmement difficile. Les juifs rejettent automatiquement les arguments chrétiens au motif qu’ils ne sont pas d’accord avec leur traduction. Pour Gui Terré, le premier problème à régler est donc celui-là.

  • 40 Ibidem : « […] scripture a iudaeis recepte », « […] pertractando vulgarem auctoritatem Gen. I “In p (...)
  • 41 Ibidem : « In libris iudeorum ponitur hebraicum purum in una columna et caldaycum scriptum ab isto (...)
  • 42 Ibidem : « Moyses non scripsit ea qui continentur in Talmud et hoc potuit esse duplica de eam utpot (...)
  • 43 Ibidem : « […] doctorum hebraycorum qui glosaverunt vetus testamentum sunt autentica apud eos multo (...)
  • 44 Ibidem, f°85v : « […] antiqui doctores hebreorum ».
  • 45 Ibidem : « […] per eas possumus contra eos efficaciter arguere ».

24Par ailleurs, il annonce qu’il y a trois moyens de prouver la Trinité : par les « Écritures reçues des juifs », par « l’autorité habituelle de Gen. 1. 1 “Au commencement Dieu a créé le ciel et la terre” » et par « d’autres citations de la Bible prouvant ces raisons »40. Il expose assez longuement les spécificités des Écritures juives expliquant que le texte utilisé par les juifs est divisé en deux, rédigé en « hébreu “pur” sur une colonne” » et « en caldaïque (araméen) sur une autre colonne en vis-à-vis »41. Il explique cette exposition en deux langues par le fait que l’« hébreu pur » était une langue « obscure », plus difficile, et que l’araméen servait donc de langue véhiculaire. Après cette présentation formelle et assez exceptionnelle de ce que sont les Écritures juives, Gui Terré explique que les textes sacrés des juifs ne sont pas seulement composés du Pentateuque, mais également du Talmud. Il fait bien la distinction entre la Bible et le Talmud disant que Moïse « n’a pas écrit (les Écritures) contenues dans le Talmud et qui doublent (l’Écriture sainte) vu qu’il n’était pas nécessaire que le peuple en sache autant, comme il était nécessaire pour les préceptes de la Loi, et celles-là restèrent secrètes »42. Il est en revanche conscient de l’importance du Talmud pour les juifs qu’il conçoit comme un commentaire de la Bible. Il explique, en reprenant une phrase de Nicolas de Lyre, que « [...] les docteurs hébreux qui glosèrent l’Ancien Testament sont authentiques pour eux bien plus que pour nous Jean, Augustin et les autres docteurs catholiques »43. Il continue tout au long de son traité à renvoyer à la « glose hébraïque » et aux maîtres qui la composèrent, en particulier « Rabi Salomo », Rachi, et d’autres « anciens docteurs des hébreux »44. Il ne cite pas explicitement de traités du Talmud, ce qui aurait constitué une preuve de sa connaissance directe, mais il est conscient des enjeux qu’il représente. Il entend d’ailleurs l’utiliser pour appuyer sa démonstration de l’existence de la Trinité divine : « [...] par elles (les gloses des docteurs hébraïques) nous pouvons efficacement argumenter contre eux »45. Il faut noter par ailleurs qu’il n’est pas fait mention de quelconques blasphèmes contenus dans le Talmud, même si Gui Terré en dénonce les erreurs.

  • 46 Ibidem, f°83v : « […] dicitur “creavit Heloym” ac si diceret creavit Dei ut scriptura quod in Deo e (...)

25Le second axe de sa démonstration consiste dans une réflexion poussée sur le thème, développé par de nombreux polémistes, de la forme grammaticale de l’un des noms de Dieu en Hébreu : Heloym. Ainsi : « […] il est dit “Heloym a créé” et s’il a dit “Dieux a créé” comme l’écriture qui dit qu’en Dieu il y a une pluralité en une unité d’essence [...] »46. En effet, la désinence en im marque habituellement le pluriel. Gui Terré, comme d’autres polémistes, utilise cet argument pour dire que les juifs ont eux aussi une conception d’un Dieu pluriel par essence. Il avance, de façon encore plus convaincue, la formule suivante à l’appui de cette théorie : Héloé Avraam, Héloé Itzhak, véHéloé Yaacov, « Dieux d’Abraam, Dieux d’Itzhak et Dieux de Yaacov », disant que non seulement Dieu est pluriel par essence, mais qu’il est même trine, en un mot qu’il s’agit du dieu des chrétiens, présenté comme tel non seulement dans le Nouveau Testament, mais déjà dans l’Ancien, ce que les juifs, pernicieusement, refusent de reconnaître. À cet argument, les juifs répondent que la forme grammaticale en im appliquée au nom de Dieu s’explique par le fait que Dieu est Tout, qu’il est toutes choses, ce que traduit l’emploi du pluriel. Gui Terré fait de ce thème un élément central de sa démonstration.

  • 47 Ibidem, f°86v : « Pluralitas personarum possit probari per scripturam a iudeis recepta ».

26Quant au troisième axe, il est également riche, mais peut être moins marquant pour ce qui concerne la méthode. En effet, Gui Terré retrouve la technique traditionnelle du commentaire scripturaire pour appuyer sa démonstration. Il renvoie fréquemment aux prophètes, mais ne développe pas de nouveaux thèmes de discussion. Sa conclusion est assez lapidaire et confirme que l’« on peut prouver la pluralité de personnes par l’Écriture reçue des juifs »47. Ce texte et cet auteur constituent un bon exemple du renouvellement méthodologique de la polémique dans l’espace aragonais. Les conditions « politiques » et intellectuelles y sont alors plus propices qu’ailleurs à l’innovation qui implique la fréquentation de ceux que l’on cherche à défaire.

Les prolongements de la méthode nouvelle

27À la suite de Gui Terré, de nombreux théologiens ont le désir de produire des œuvres plus efficaces, directement exploitables pour la polémique. Étant conscients des bouleversements intervenus dans tous les champs du savoir depuis le XIIe siècle, ils entendent les prendre en compte pour renforcer leur discours. Le renouvellement des méthodes de la philosophie, de la dialectique, la mise à disposition des sources dans leur langue originelle, font l’objet de l’acculturation des théologiens chrétiens dans une perspective directement utilitaire. Toutes les ressources de la forme et du fond sont donc exploitées. Un homme comme Raymond Lulle, qui s’est « converti » à la prédication vers les juifs et les musulmans à la fin du XIIIe siècle, illustre parfaitement cette volonté. Le dernier sermon de son recueil est sans ambiguïté :

  • 48 Raymond Lulle, Liber predicationis contra Iudeos, op. cit., extrait du sermon 33 : « Per predicare (...)

Par la prédication de raisons syllogiques et par de nombreuses autres, le chrétien peut prêcher et conclure contre les juifs et les musulmans qu’il est vrai que les raisons syllogiques sont indestructibles, tandis que les juifs et les musulmans peuvent rarement conclure contre les chrétiens parce que leurs objections sont bancales48.

  • 49 Ibidem, extrait du sermon 52 : « […] per auctoritates veteris legis et problemata philosophie ».

28Raymond Lulle est persuadé de pouvoir prouver aux juifs et aux musulmans qu’ils sont dans l’erreur, grâce à l’utilisation renouvelée qu’il fait « des autorités de l’Ancien Testament et des questions de la Philosophie »49. Le XIIIe siècle et l’assimilation des changements du XIIe siècle, produisent ainsi, dans l’espace aragonais, des théologiens qui loin de rejeter les « Autorités » considérées toujours comme la référence, sont conscients des bénéfices induits par la modernité des savoirs et des méthodes de leur temps. Ils sont des savants plus complets, conscients et désireux d’agir pour être utiles. Ils se situent à une période de transition, poursuivant le travail de leurs prédécesseurs tout en y apportant des éléments nouveaux.

Et toujours l’utilisation des analogies et des symboles

  • 50 Ce que Michel Zimmermann appelle la dialectique bi-testamentaire.
  • 51 Jean de San Gimignano, Tractatus, BnF ms. Lat. 14940 f°44r : « Adventus filii Dei in mundo non solu (...)
  • 52 Traité anonyme, ACA ms. Ripoll 127 f°21v.
  • 53 Recueil de sermons anonymes, ACA ms. Ripoll 206 f°78rb : « Ioseph a fratribus XXX argenteorum preci (...)

29En effet, les polémistes font preuve de nouveauté méthodologique tout en continuant d’user des méthodes traditionnelles du genre. L’usage des analogies et des symboles en est une caractéristique ancienne. Les commentateurs chrétiens du Nouveau Testament, à la suite des Pères de l’Eglise et des théologiens, veulent établir une continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament, évidemment niée par les juifs50. Dans cette logique, ils trouvent des analogies entre leurs différents personnages. Cette méthode est évidemment mise à profit pour appuyer les thèmes de la polémique. Ainsi, pour démontrer la vérité de l’avènement du Messie, Abraham est fréquemment assimilé à Dieu le Père, Jacob au Christ. Mais tous les patriarches peuvent être une figure du Christ. C’est évident avec Isaac fils d’Abraham : si Abraham représente Dieu le Père, logiquement Isaac son fils, peut être assimilé au Christ Fils de Dieu. Jean de San Gimignago écrit ainsi : « L’avènement du Fils de Dieu dans le monde fut non seulement promis à Abraham, mais aussi annoncé de façon prophétique par Jacob »51. Les personnages de l’Ancien Testament sont à la fois des figures et une annonce de ceux du Nouveau Testament. Ainsi Isaac qui fut sur le point d’être offert en holocauste à Dieu, sacrifié par son père, figure le Christ52, venu se sacrifier pour sauver le monde. Un recueil de sermons anonymes émanant de l’abbaye de Ripoll contient l’analogie suivante : « Joseph vendu par ses frères aux ismaélites en Egypte pour 30 deniers d’argent, renvoie au Christ vendu par son frère Judas aux juifs pour le même prix »53. La figure de Joseph est particulièrement riche : il est à la fois une victime de l’injustice mais aussi de l’infidélité, puisqu’il est vendu par ses frères, donc des hommes du même sang que lui, tel le Christ vendu par Judas, un de ses apôtres, de ses frères au sens métaphorique du terme. Le parallèle peut être renforcé encore dans la doctrine chrétienne par le fait que les Ismaélites sont les descendants d’Ismaël, fils d’Agar servante d’Abraham, chassée avec son fils sur l’insistance de Sarah. Les Ismaélites sont très dépréciés dans l’Ancien Testament et l’analogie entre les juifs et ce peuple se fait dans la logique du verus Israel. En effet, de même que l’élection passe des juifs aux chrétiens, la réprobation passe des Ismaélites aux juifs entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

  • 54 Pierre Jean Olivi, BnF ms. Lat. 15559 f°41va : « […] signa fecisse legitur tam quia signa Moysi con (...)

30Pierre Jean Olivi fournit plusieurs analogies inhabituelles : l’une assimile Moïse et le Christ à travers les « signes de Moïse devant pharaon et ses mages, qui figurent et conforment les signes contre l’Antéchrist et ses prophètes »54. Une autre, dans son commentaire du Cantique des Cantiques, concerne une femme :

  • 55 Pierre Jean Olivi, Lectura super Canticum Canticorum, BnF ms. Lat. 15588 f°169va., éd. J. Schlagete (...)

Le roi Salomon n’avait pas de père sur la terre, mais une mère qui l’aimait tendrement, comme il est dit dans l’Écriture. Ainsi, pour élargir le mystère, il dit qu’il a été couronné par sa mère pour indiquer, selon le sens mystique, que le Christ devait être incarné à partir de sa mère la Synagogue, et plus particulièrement par la Vierge, sa mère55.

  • 56 Jean de San Gimignano, BnF ms. Lat. 14940 f°64r : « […] id est Christum regem ut veniat ad liberand (...)
  • 57 Ibidem, f°317r : « Celebrabant aliud pascha in memoriam date legis et hoc dicebatur penthecostam qu (...)

31La mère de Salomon figure la mère du Christ et Salomon figure le Christ. Le parallèle est rare, mais il se justifie si l’on examine les attributs de l’un et l’autre personnages dans les Écritures. On trouve alors au moins deux éléments communs qui sont la justice et la puissance. Salomon est connu pour être un roi de justice, c’est même le plus grand, et le Christ d’essence divine, en tant que juge suprême, est celui qui applique la justice. Quant à la puissance, il en va de même ; Salomon est un roi puissant à la tête d’un royaume fort et riche, bâtisseur du temple de Jérusalem, symbole de puissance s’il en est. Quant au Christ, la notion de puissance lui est peut-être moins attachée, et encore cela se discute si l’on songe au Christ Pantocrator représenté dans les églises d’Orient, en revanche elle est indissociable de la personne de Dieu, tout-puissant. Le thème du couronnement permet la référence à un autre fondement qui est la succession des souverainetés entre le judaïsme et le christianisme. Le théologien Jean de San Gimignano fournit deux analogies liées à celles-ci. La première consiste dans l’idée que le Christ est le roi de l’Église56, et autour de cette idée l’auteur fait l’analogie entre les deux royautés, celle d’Israël et celle de l’Église, pour souligner le passage de l’une à l’autre. L’autre analogie consiste dans le parallèle qui est fait entre le don de la loi par Dieu à Moïse au mont Sinaï, et l’avènement du Saint Esprit au moment de Pâques57. Il s’agit là encore deux moments fondateurs, puisque correspondant chacun à la manifestation de Dieu auprès de son peuple, l’élection étant passée des juifs aux chrétiens.

  • 58 Pierre Jean Olivi, BnF ms. Lat. 15559 f°96ra : « In fuga Iacob a Laban designatur finale discessus (...)

32Enfin, le symbolisme est une autre méthode fréquemment employée par l’exégèse, en même temps qu’un mode d’instrumentalisation des personnages bibliques. Pierre Jean Olivi donne une interprétation symbolique peu commune de la fuite de Jacob de chez Laban. Il écrit en effet « Dans la fuite de Jacob loin de Laban est désigné le mouvement spirituel final vers Dieu [...] pour cela tous se rendront à la terre de leur père et mèneront à la conversion des juifs [...] »58.

  • 59 ACA ms. Ripoll 206 f°76v : « […] fiebat aqua aspersionis in emundatione immundorum. Vitula rusa car (...)
  • 60 Ibidem : « […] aspergabatur illa aqua quia ex fide passionis et aqua ablutionis completur redemptio (...)

33Certains éléments ont également une signification symbolique fondamentale et sont, de ce fait, fréquemment commentés. Deux d’entre eux reviennent particulièrement souvent : il s’agit du sang et de l’eau. Ainsi dans le recueil de sermons cité plus haut : « [...] il a fait des aspersions d’eau afin de purifier les impurs, la vache rousse est la chair du Christ, faible, rougie du sang de la passion » et « […] il libéra les israélites, alors que les égyptiens les suivaient, de l’extermination dans le sang, et des égyptiens dans l’eau [...] »59. Sang et eau sont en effet présents dans le récit de la sortie d’Égypte, avec la mort des premiers-nés égyptiens et le passage de la mer rouge. Il faut insister sur la très grande force symbolique de ces deux éléments, symboles de libération dans le cadre de la sortie d’Égypte, mais aussi symboles de l’union et de l’alliance entre Dieu et le peuple juif dans le cadre du sacrifice demandé par Dieu à Abraham. Il y a omniprésence du sang dans l’acte du sacrifice et permanence de cet élément avec la circoncision, renouvellement de l’alliance et moment fondateur de l’entrée en judaïsme. Le relais est pris dans le christianisme par l’élément eau, au moment du baptême qui marque symboliquement l’agrégation à la communauté des chrétiens et qui joue donc le même rôle que la circoncision chez les juifs, en remplaçant l’élément sang. Toutefois, le sang n’est pas absent de la mythologie chrétienne, puisque le sacrifice du Christ pour sauver l’humanité n’est pas un sacrifice spirituel, mais bien un sacrifice charnel, la mort sanglante de Dieu incarné. Le Christ apparaît donc comme le rédempteur qui, par son sang, vient laver les péchés des hommes. On rencontre ici une fois de plus l’idée que le sang est un élément de purification, l’idée que le sang lave, qu’il renouvelle60. Peut-être faut-il associer cette idée à celle de la naissance qui est un événement sanglant : naissance sanglante et réelle pour l’être qui vient au monde et naissance symbolique du nouveau peuple de Dieu procédant du sacrifice, lui aussi sanglant, du Christ.

34L’utilisation des analogies et des symboles répond aux nécessités de la polémique, et appuie les thèmes qui la guident. Si les plus traditionnels sont repris de traité en traité, et ne distinguent pas les théologiens aragonais parmi les courants spirituels de l’époque, certains d’entre eux sont parfois développés dans des sens originaux, et mettent en évidence des personnalités ou des travaux singuliers.

Un exemple particulier : un « Miroir des moines »

  • 61 ACA ms. Ripoll 96, Speculum Monachorum, anonyme.

35On trouve l’argument des sens de l’Écriture utilisé comme principal motif dans un ouvrage qui ne présente aucune originalité sur le fond, mais dont la forme est intéressante : un « Miroir des moines »61. Il ne s’agit pas d’un ouvrage de polémique en tant que tel, mais plutôt d’un ouvrage d’édification, d’enseignement destiné aux moines, à qui il fournit des éléments de connaissance sur tel ou tel sujet. En l’occurrence, il reprend les points de désaccord doctrinal entre juifs et chrétiens et pourrait s’apparenter à un petit traité de polémique. Il date du XIIIe siècle.

  • 62 Ibidem, respectivement f°58v, 61r et 61r.
  • 63 Isaïe 65. 25 : « Le loup et l’agneau paîtront côte à côte, le lion comme le bœuf mangera de la pail (...)
  • 64 ACA ms. Ripoll 96 f°58v : « […] in ista auctoritate ponuntur quatuor clausule ex quarum qualibet ar (...)
  • 65 Ibidem, respectivement f°59v, 60v, 61r, 61r, 61r, 61r, 61r : « hec animalia silvestra in adventu Me (...)
  • 66 Rabbi Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau, p. 318, cité par R. Chazan, Fashioning jew (...)
  • 67 Ibidem, éd. W. Herskowitz, p. 112-113, cité par R. Chazan, op. cit., p. 220.
  • 68 Ibidem.
  • 69 Ibidem.

36Les thèmes qui sont retenus comme étant habituellement des points de désaccord entre les adversaires de la foi sont les suivants : – si Jésus est le vrai Messie promis par la Loi ; – Qui est le vrai Israël ; – l’infidélité et l’incrédulité juives et leurs conséquences62 : la question de la conversion des juifs et au-delà, des gentils. L’auteur fait un exposé systématique et quasi exhaustif des arguments brandis par les juifs pour nier que Jésus est le Messie : – les conditions présentées par Isaïe63 pour l’avènement du Messie ne sont pas réunies64 ; – le loup et l’agneau ne cohabitent pas ; – le peuple juif est dispersé ; – Le temple n’a pas été réédifié ; – Les tribus d’Israël et de Juda n’ont pas été réunies ; – Le Christ n’a pas eu d’enfant ; – Le Christ n’est pas venu dans les nuées ; – les corps célestes n’ont pas subi de transformation65. Il est intéressant de comparer les arguments juifs cités par un auteur chrétien, et les arguments juifs exploités par des juifs. Ainsi, pour Rabbi Meir Bar Simon de Narbonne, les conditions exposées par Isaïe ne sont en effet pas avérées pour accréditer l’idée de l’avènement du Messie. Il développe notamment le thème du Christ-roi, le Messie de puissance, en ces termes : « Il s’appelait lui-même roi et prétendait qu’on disait de lui : “votre roi est venu pour vous”. Cependant, il reconnut la domination de César et commanda qu’on payât un tribut à César. Ceci n’est pas le comportement des rois »66. Pour Rabbi Meir, l’échec de Jésus à incarner le vrai Messie réside dans trois manquements : – l’établissement d’une domination universelle. Il dit à ce propos : « Ceci ne s’est pas encore produit de la part des chrétiens, de la part des musulmans ou de n’importe quelle autre nation dans le monde »67 ; – la réalisation d’un monde totalement dévoué au seul vrai Dieu. Il ajoute : « Ceci non plus ne s’est pas encore produit, c’est sûrement destiné à se produire car les prophéties des prophètes sont destinées à être accomplies »68 ; – la réalisation d’un monde dans lequel les Hommes vivent en paix les uns avec les autres. Il développe en donnant un contre-exemple remarquable : « Mais tous les jours le conflit se durcit entre le Pape et le primoris qui est le fils de l’Empereur. La même chose est vraie des Musulmans et des autres nations »69. Avec ces arguments, les polémistes juifs passent à l’attaque en développant quatre thèmes : – Jésus n’est pas le Sauveur promis ; – le Christianisme n’est aucunement la religion de la Rédemption ; – le Monde est toujours dans un état de pré-Rédemption ; – le Messie est à venir.

  • 70 ACA ms. Ripoll 96 f°58v : « […] arguunt Ihesus Nazarenus non fuit natus nec mortuus in novissimis d (...)
  • 71 Ibidem.

37Quant au « Miroir des Moines », son auteur semble être un savant de son temps, qui se place dans une position assez nouvelle dans la façon d’aborder la polémique christiano-juive, puisqu’il reprend méthodiquement les arguments juifs. Par ailleurs, et en cela il se situe bien dans le contexte aragonais si particulier, il cite le Talmud et ses arguments. Deux éléments contradictoires peuvent être soulignés pour expliquer cette méthode : dans la mesure où il s’agit d’un « Miroir des moines » et non d’un traité destiné aux non-chrétiens, il est logique que l’auteur n’insiste pas sur les éléments du dogme sur lesquels on insiste habituellement pour l’exposé des vérités de la foi chrétienne dans un traité de polémique. À l’inverse, on pourrait s’étonner de l’importance accordée par l’auteur aux arguments employés par les juifs pour contester les vérités chrétiennes. En effet, les destinataires de l’ouvrage sont des moines, autrement dit des hommes voués à la clôture qui ne participeront pas à la discussion sur le terrain avec l’adversaire infidèle. On peut donc s’étonner de la précision et de l’exhaustivité du compte-rendu des arguments juifs. Les points les plus souvent débattus entre théologiens juifs et chrétiens, les passages de l’Ancien Testament qui donnent le plus de prise à la controverse y figurent. C’est le cas en particulier avec le passage de Daniel concernant la date de l’avènement du Messie : « Ils (les juifs) disent que Jésus le Nazaréen n’était ni né ni mort à cette époque et que Mille cinquante ans se sont écoulés, donc il n’est pas le Messie promis dans la Loi »70. Le thème du Sceptre de Juda est également exposé. Enfin il faut noter le commentaire relatif à la descendance du Christ : « De cela ils disent que Jésus le Nazaréen n’avait pas eu de fils, donc il n’est pas le Messie et le Christ »71. Outre que nous ne l’avons jamais rencontré dans les autres écrits théologiques de l’espace aragonais, il permet de faire le lien avec un des éléments récurrents de la polémique chrétienne contre le judaïsme : l’interprétation des Écritures et le sens des Écritures. En effet, si l’on prend cet argument de la postérité christique au sens littéral, l’argument des juifs est imparable, le Christ n’a pas eu d’enfant. En revanche, on imagine aisément sur quoi se fonde la contestation de cet argument par les chrétiens : le fait que la postérité du Christ est bel et bien une réalité si on l’entend comme postérité morale, religieuse et non comme postérité physique. Les chrétiens, adeptes de Jesus-Christ, héritiers et transmetteurs de son message, constituent bien sa descendance, sa postérité. Nous avons ici avec cet argument, l’illustration parfaite du type de désaccord autour de l’interprétation de l’Écriture sainte. L’auteur du « Miroir » insiste d’ailleurs à plusieurs reprises sur la question de l’interprétation à donner aux Écritures, et sur leur sens souvent métaphorique.

  • 72 Ibidem, f°62r.

38Ici ce sont moins les réponses nourries données par l’auteur aux arguments juifs qui nous intéressent, que le procédé utilisé pour démontrer leurs erreurs, le relevé exhaustif des thèmes juifs. Le Miroir reprend tous les arguments juifs et leur oppose systématiquement une fin de non-recevoir fondée sur la contestation de la méthode juive d’explication : les juifs se trompent d’interprétation, ils font une lecture littérale de l’Écriture là où il faudrait faire une lecture allégorique. L’auteur du Miroir utilise enfin un dernier argument qui n’est pas fondé sur la raison mais davantage sur la foi, donc qui en tant que tel ne peut faire l’objet d’une réelle discussion polémique : le fait que le Christ est bien le Messie car certains sages juifs le disent et que beaucoup de conversions se sont produites du judaïsme au christianisme72.

  • 73 Ibidem, f°58v.

39Pour ce qui est des références scripturaires de l’auteur, on constate l’utilisation des passages de l’Ancien Testament traditionnellement sujets à controverse : Isaïe, la Genèse, les visions de Daniel. Mais à la différence de Raymond Martin, Gui Terré ou Bernard Oliver, qui prennent le parti de ne se fonder que sur les Écritures juives, l’auteur du Miroir cite également le Nouveau Testament, les évangélistes Marc et Jean, et les apôtres, Paul notamment. À noter qu’il cite également des théologiens contemporains, Pierre auteur de l’Histoire Scolastique, mais également des « Docteurs catholiques »73, sans autre précision.

  • 74 Ibidem : « rabbi Salomo ebreorum doctor magnus ».
  • 75 Il renvoie au 14ème livre du Mishneh Torah de Maïmonide qui s’intitule Livre des Juges et qui, dans (...)

40L’auteur fait preuve d’une grande culture, il se réfère à d’autres écrits juifs que l’Ancien Testament : il cite notamment l’Historien juif contemporain du Christ, Flavius Josèphe, qualifié de « Docteur hébreu » et son « Livre des Antiquités ». Il cite également un rabbi Salomon « grand docteur des juifs »74, probablement Rachi. Il parle également des « rabbins juifs » dont le premier est Rabbi Moïse et son « Livre des juges ordinaires »75. Il s’agit donc d’un homme doté d’un niveau de culture « générale », tant chrétienne que juive, tout à fait remarquable, en contact, au moins intellectuel, avec ceux qu’il dénonce.

41Voyons à présent comment l’art de la polémique, développé dans les manuscrits, est appliqué dans la réalité, comment se produit le passage de la théorie livresque à la pratique de la rencontre religieuse.

II. La polémique en actes

Les disputes : de l’écrit à l’oral

  • 76 J. F. Massip, Teatre religios medieval als paisos catalans, Barcelona, 1984, p. 42.
  • 77 M. Lazar, « Enseignement et spectacle. La Disputatio comme « scène à faire » dans le drame religieu (...)

42À partir du XIIe siècle et jusqu’à la fin du Moyen Âge, tous les types de textes religieux, mystères, Passions, vies de Saints, sont mis en scène pour l’enseignement et l’édification des fidèles – on a évoqué plus haut les théâtralisations de la Passion du Christ au moment des fêtes pascales76. Les Disputationes, œuvres formelles, entre juifs et chrétiens le sont également et constituent la dernière étape avant un autre genre de l’affrontement entre christianisme et judaïsme : la controverse réelle. La Disputatio transposée dans le réel reste figée, prédéterminée, mais préfigure l’avènement de la dispute, rencontre temporelle entre deux (ou plusieurs) adversaires de chair et d’os77. D’après Moshé Lazar, une chose rattache la Disputatio à la dispute : l’issue de la rencontre. Si l’on conçoit aisément que dans le cadre de la Disputatio, exercice littéraire créé de toutes pièces, la victoire revient logiquement au défenseur du christianisme, on constate qu’il en va de même de l’issue des disputes. En effet, celles-ci provoquées le plus souvent à l’instigation des chrétiens, ne peuvent se terminer que par la victoire de leur représentant. Par leur nature et par leur objectif mêmes, ces rencontres n’ont d’autre issue : la raison, comme la foi, est du côté du Christ. Cela dit, malgré tout, les conséquences pratiques sont différentes : en fonction du type d’écrit ou du type d’affrontement, le juif s’avoue ou non vaincu, et demande ou non le baptême. Le cas auquel nous allons nous intéresser à présent est tout à fait exemplaire de ce type de fonctionnement. Il s’agit de la dispute de Barcelone en 1263, provoquée par les chrétiens, mettant en scène des personnages réels, mais dont l’issue est déterminée d’avance car il est impossible qu’elle puisse se terminer par une victoire juive.

Un cas pratique : la dispute de Barcelone en 126378

  • 78 R. Chazan, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Los Angeles, 1992, p. 2 (...)
  • 79 ACA reg 12 f°109-110, Barcelone septembre 1263, Régné n° 207.
  • 80 O. S. Rankin, Jewish Religious Polemic. Of Early and Later Centuries, Edinburgh, 1956, p. 171.
  • 81 I. Loeb et Y. Baer, articles cités plus haut, s’opposent totalement sur ce point à H. Denifle dans (...)

43Les sources qui nous la font connaître sont à la fois juives et chrétiennes, émanant du participant chrétien et de son opposant juif. Le compte-rendu effectué par le disputant juif est beaucoup plus long que le compte-rendu chrétien, dont nous n’avons qu’une trace formelle par le biais d’un document de chancellerie. Moïse ben Nahman dit aussi Bonastruc da Porta de son nom catalan, en transcrit en effet l’essentiel dans un ouvrage qu’il rend public en 1265, soit deux ans après le déroulement de la rencontre. Il rédige son texte en hébreu et le traduit en latin afin de le faire viser par les théologiens chrétiens qui en exigent la lecture. Quant au compte-rendu chrétien, il consiste en l’équivalent d’un folio recto verso d’un registre de la chancellerie royale aragonaise79. Une remarque s’impose quant à la différence de longueur du compte-rendu. Il semble que l’on puisse l’imputer à la différence d’état d’esprit qui anime les participants. Les chrétiens, sûrs de détenir la vérité, ont provoqué la dispute et assument le rôle de « questionnant » tout au long de la rencontre. Les juifs ont été forcés d’y participer et assument le rôle de « répondant », avec la nécessité implicite de défendre la légitimité du judaïsme. Ainsi, par leur nature même, les rôles de chacun des participants expliquent la densité inégale de leurs propos80. L’historiographie juive avance un autre argument, plus partisan : elle affirme que le compte-rendu chrétien est plus bref, car Paul Chrétien, l’adversaire de Nahmanide, sort vaincu de la rencontre81.

  • 82 C. Fabre-Vassas, Les juifs, les chrétiens et le cochonop. cit., p. 177.

44On ne s’attachera pas au fond du débat dans le détail, mais plutôt à ce qui provoque la rencontre, aux conditions dans lesquelles elle se déroule, aux attitudes des deux parties et aux conséquences à court et à long termes de cette controverse réelle qui connaît une certaine publicité. On cherchera à voir si et en quoi la dispute de Barcelone en 1263 est un signe annonciateur ou la première manifestation du changement de conjoncture pour les juifs aragonais82.

45Il faut tout de même dire quelques mots du sujet de la dispute. Celle-ci porte sur plusieurs questions classiques de la polémique :

  • 83 ACA reg 12 f°109-110, extrait traduit par L. Ferrier en annexe de Nahmanide, La dispute de Barcelon (...)

[...] que le Messie que l’on traduit par Christ et que les juifs attendent était indubitablement venu. De même que ce Messie, ainsi qu’il en avait été fait prophétie, ne peut qu’être Dieu unique et homme ; de même qu’il a souffert et est mort pour le salut du genre humain ; et de même enfin que les lois et rites cessèrent et durent cesser après la venue du Messie »83.

  • 84 Y. Friedman, « Anti-Talmudic Invective from Peter the Venerable to Nicolas Donin (1144-1244) », dan (...)
  • 85 G. Dahan, éd. Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244, Paris, 1999, p. 76.

46Pour y répondre les disputants sont deux : Nahmanide, né à Gérone vers 1195 et mort vers 1270, est l’une des plus grandes autorités rabbiniques de son époque, talmudiste et kabbaliste de renom, connu pour les nombreux traités qu’il a produits, et consulté par l’ensemble des juifs d’Occident. Son adversaire, Paul Chrétien, est un ancien juif converti au christianisme, entré chez les Dominicains et qui se consacre, comme beaucoup de juifs convertis spontanément, à la conversion de ses anciens coreligionnaires. Sont présents lors de la dispute qui se déroule au cours de l’été 1263, lors de 4 ou 5 séances entre la fin du mois de juillet et le début du mois d’août, dans l’enceinte du palais royal à Barcelone et dans un monastère, plusieurs autres personnages dont au moins deux très importants : le roi Jacques Ier d’Aragon, et son confesseur le supérieur des Dominicains : Raymond de Peñafort. Ces éléments apparemment secondaires permettent de comprendre l’enjeu qui sous-tend la rencontre. Celle-ci a été provoquée par les chrétiens, comme toujours pour les disputes et controverses réelles, dans un contexte particulier : le renforcement et le renouvellement de l’offensive religieuse chrétienne contre le judaïsme. Il faut rappeler que cette dispute se déroule vingt ans après la dispute de Paris, qui certes avait pour premier motif « officiel » l’accusation portée contre le Talmud dont on disait qu’il contenait des blasphèmes anti-chrétiens84. Pour le reste et dans le fond, les deux situations sont presque identiques : le questionnant du côté chrétien est un juif converti, donc un personnage qui a une connaissance supposée des écrits et raisonnements juifs et le répondant juif est une autorité respectée par sa génération. Les circonstances et facteurs externes sont les mêmes : la dispute a pour cadre le palais royal, le roi – Louis IX pour la dispute de Paris – y assiste et là encore, l’enjeu principal est la démonstration de la vérité du christianisme, avec comme conséquence logique la conversion des juifs85.

  • 86 Lettre patente du 12 avril 1265, traduite dans La dispute de Barcelone, éd. E. Smilévitch, Paris, 2 (...)
  • 87 Ibidem.
  • 88 Édité dans La dispute…, trad. E. Smilevitch, p. 85.
  • 89 Ibidem, p. 62.

47Il y a pourtant une différence fondamentale : l’état d’esprit du roi à l’égard du fait juif et de la dispute en particulier. Alors que Louis IX est convaincu et outré par les accusations de blasphème pesant sur le Talmud, Jacques Ier organise, certes, la dispute pour voir s’affronter les défenseurs des deux religions, mais dans un esprit moins offensif. C’est du moins ce que l’on peut déduire du compte-rendu par le roi des conditions dans lesquelles le débat s’est déroulé. Il rappelle, deux ans plus tard, les faits suivants : « […] il (Nahmanide) répondit qu’il avait tenu ces propos [...] et que nous, Jaime, au commencement de cette dispute, lui avions donné totale liberté de parole pour ce qu’il voudrait dire pendant la dispute »86. L’issue de la rencontre s’achève sur l’affirmation de l’échec de Nahmanide et de la supériorité chrétienne, mais il n’y a là rien d’étonnant. Après avoir dans un premier temps, traité le sage juif avec sévérité en lui imposant une peine d’exil et la confiscation de ses biens, le roi lui assure sa protection en lui garantissant : « [...] le privilège de ne pas avoir à rendre compte ultérieurement, dans le ressort de quiconque, des faits qui précèdent ou de ceux qui toucheraient à ceux-ci »87. La réaction pacifique du roi, qui semble prendre acte de la dispute et de son issue est remarquable. Il faut par ailleurs préciser que d’un côté comme de l’autre on s’estime vainqueur, mais ce n’est pas ce qui nous intéresse ici. La mansuétude royale semble donc avoir été réelle, après la sévérité qui suivit immédiatement la rencontre. Il faut noter également que si les sources chrétiennes, la lettre patente de 1265 et surtout le procès-verbal de la dispute en août 126388, insistent sur les erreurs et la défaite de Nahmanide, le récit que fait ce dernier de l’issue du débat est beaucoup plus nuancé. Il termine en effet son récit par les mots suivants : « [...] Je me présentai devant notre seigneur le roi, et celui-ci me dit : – Retourne dans ta ville, pour la vie et pour la paix. Il me donna trois cents dinars pour mon départ et je pris congé de lui en grand amour »89. Cette version des suites de la dispute est profondément différente, d’une part, de la version tirée des sources chrétiennes ; et d’autre part de celles qui suivirent la dispute de Paris en 1240. Pour en revenir à l’hypothèse selon laquelle l’Église est le moteur fondamental de l’offensive contre les juifs, il faut se pencher sur le contexte religieux de la dispute.

  • 90 Suite de la lettre patente d’avril 1265.

48Les ordres mendiants, Franciscains et Dominicains, qui ont pour vocation la mission et la prédication auprès du peuple et le retour à la vraie foi des hérétiques, mènent leur action également en direction des juifs et des musulmans dans l’espace aragonais. Raymond de Peñafort, Maître Général des Dominicains de 1238 à 1240, encourage la création de chaires d’hébreu et d’arabe dans les studia dominicains, et choisit les frères qui manifestent les compétences les plus évidentes pour disputer avec les juifs. Paul Chrétien semble d’ailleurs avoir été l’un des professeurs d’hébreu du studium de Barcelone. En 1263, vingt ans après les premières mesures prises dans ce sens, Raymond de Peñafort devenu confesseur du roi, et considérant sans doute le recul suffisant et l’apprentissage assimilé, suggère au roi de réunir les acteurs de la controverse. Par la connaissance des textes hébraïques, l’Ancien Testament et le Talmud, utilisé pour la première fois par un polémiste chrétien dans une controverse réelle, et donc légitimé, le participant chrétien doit mettre en défaut son opposant juif, même si celui-ci est une des principales autorités reconnues par les juifs. Il semble en effet que le choix de Nahmanide comme participant du côté juif ait été suggéré par Raymond de Peñafort lui-même, ce qui indique l’assurance avec laquelle les chrétiens abordent la rencontre. À l’issue de celle-ci, considérée comme victorieuse par les chrétiens, Raymond de Peñafort demande au roi l’application de mesures concrètes, sanctionnant la défaite juive. Il exige notamment la prononciation d’une peine d’exil à l’encontre de Nahmanide ainsi que la confiscation de ses biens90. Le motif avancé par Raymond de Peñafort pour cette condamnation est le caractère blasphématoire des propos tenus par le sage juif lors de la dispute, mais surtout dans le cadre du compte-rendu qu’il en a fait. L’évêque de Gérone Pierre de Castelnau, avait en effet demandé à Nahmanide de rédiger un compte-rendu de la dispute en latin. La documentation latine a gardé la trace de cette demande, mais pas du texte latin de Nahmanide. La version qui nous est parvenue est la version hébraïque dont le titre est vikuah, Dispute.

  • 91 Nahmanide, La dispute de Barcelone, éd. E. Smilévitch, Paris, 2002, p. 31.

49Si le fond du propos est attendu et recèle peu d’originalités au regard des arguments juifs traditionnels dans la polémique, le ton employé est remarquable par son caractère offensif. La question qui se pose est la suivante : la version hébraïque est-elle la traduction exacte de la version latine, si celle-ci a véritablement été rédigée ? Une question adjacente est soulevée par la première : laquelle des deux versions a précédé l’autre ? Si la version hébraïque correspond à la version donnée aux censeurs chrétiens, la demande de condamnation de Raymond de Peñafort n’est pas étonnante, non pas au motif de blasphème, mais plutôt d’irrévérence, Nahmanide se montrant parfois franchement ironique et méprisant. À propos de l’explication donnée par Paul Chrétien de Genèse 49. 10 : « Le sceptre ne s’écartera pas de Juda [...] », il réplique : « [...] tu ne comprends rien à l’application de la justice (Din) ni à la règle à suivre (Halakha) tu as seulement une faible intelligence des histoires auxquelles tu t’es habitué »91. Le sentiment qui se dégage à la lecture du Vikuah est que l’on a affaire à un vrai traité de polémique anti-chrétien. Hyam Maccoby pense que le compte-rendu latin, ou catalan, a précédé le compte-rendu hébraïque. D’après lui, c’est en effet après avoir eu la version latine que les Dominicains ont exigé la condamnation de son auteur, d’où le décalage dans le temps entre la dispute et la sanction. Ainsi, le Vikuah serait la traduction du texte latin et non l’inverse. On peut toutefois se demander s’il n’y eut pas, en fait, deux versions différentes et contemporaines : l’une en hébreu, plus offensive, destinée aux juifs pour leur permettre de résister aux arguments chrétiens ; l’autre en latin, plus nuancée, destinée aux Dominicains qui voulaient en vérifier la teneur ?

  • 92 ACA reg 13 f°178v, Calatayud 29.05.1264, Régné n° 262, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 87 (...)
  • 93 ACA reg 13 f°255, Lérida 22.03.1265, Régné n° 315, publ. F. de Bofarull i Sans, p. 880, n° xlvii.

50Quoi qu’il en soit, Nahmanide est bel et bien condamné et obligé de s’exiler en 1265 pour une durée de deux ans92. Au bout de deux ans, le roi autorise Nahmanide à revenir dans la couronne d’Aragon et lui restitue ses biens93. Malgré tout, celui-ci décide de quitter définitivement la péninsule Ibérique en 1267 pour finir ses jours en Palestine. Si l’on ne peut trancher entre la version latine et la version de Nahmanide quant aux conditions réelles qui marquèrent l’issue de la dispute, fuite de Nahmanide ou séparation cordiale d’avec le roi, il n’en demeure pas moins qu’il finit par quitter l’espace aragonais. Peut-être faut-il voir finalement dans la Dispute de Barcelone en 1263, ou du moins dans ses comptes-rendus, juif et chrétien, un avatar de ce que fut le genre de la dispute depuis l’origine, c’est-à-dire le moyen d’exposer les vérités de la foi à un adversaire qui en aucun cas n’avait la possibilité, sur le parchemin, de remporter la joute théologique. Si la rencontre a bel et bien eu lieu, les écrits qui nous la font connaître ne nous permettent pas d’en saisir complètement la portée. Il faut pour cela étudier la suite des événements. Les conséquences de la dispute de 1263 semblent plus importantes à long terme qu’elles ne l’ont été à court terme ; elle paraît en effet avoir donné le signal à l’offensive des missionnaires chrétiens contre les juifs dans l’espace aragonais.

Les autres disputes

  • 94 ACA reg 12 f°107v, Barcelone 28.08.1263, Régné n° 215.
  • 95 Nahmanide, La dispute de Barceloneop. cit., p. 27-28.

51D’autres disputes se produisent sans doute à la suite de celle-ci. La documentation latine ne nous en donne pas d’exemple explicite, mais un document au moins indique que l’impulsion est lancée. En septembre 1263, le roi s’adresse à tous les juifs résidant dans ses territoires : « Nous vous demandons et recommandons que lorsque notre cher frère Paul Chrétien, de l’ordre des Frères Prêcheurs, viendra à vous pour vous montrer la voie du Salut dans vos synagogues, vos maisons ou autres lieux, vous veniez vers lui afin de disputer et débattre des Écritures saintes »94. Toutes sortes de lieux peuvent donc abriter ces rencontres qui doivent avoir eu, dans un premier temps, un caractère assez informel. Nous constatons grâce à cette lettre que la controverse avec ses anciens coreligionnaires est donc bien devenue la vocation majeure du nouveau chrétien. Par ailleurs, Nahmanide évoque lui aussi l’entreprise apologétique menée par le Dominicain : « [...] depuis qu’il parcourt la Provence et maints autres lieux encore, je l’ai entendu tenir ce propos à nombre de juifs et je m’en étonne fort »95. La conviction de l’auditoire, et sans doute sa conversion même s’il n’en est pas question dans ce document, est donc bien vraisemblablement l’objectif assigné à ces disputes.

  • 96 ACA reg 1118 f°112, Tarrega 06.02.1344, publ., A. Rubio i Lluch, Documents… vol. 1, p. 129-130.

52Apparemment le renouveau missionnaire n’est pas conjoncturel, mais il est durable et se prolonge jusqu’au milieu du XIVe siècle. En 1344, Pierre IV adresse une lettre à ses représentants afin qu’ils rendent possibles les disputes qu’aurait souhaité soutenir « Maître Romeo de Pal, savant dans les écritures saintes de l’Ancien et du Nouveau Testament, en latin comme en hébreu » avec des opposants juifs96. Le roi demande également, sans doute à l’instigation du dit Romeo, que tout soit fait pour que l’on incite les juifs à s’y rendre. Les années 1330-1340 ont été définies plus haut comme une période déterminante pour le durcissement du contexte dans lequel vivent les juifs aragonais ; le regain de la polémique est manifestement l’une de ses caractéristiques.

Un cas particulier : la dispute d’Inghetto Contardo en 1286

  • 97 Ingetus Contardus, Disputatio contra Iudeos, édition et traduction G. Dahan : Inghetto Contardo, Di (...)
  • 98 Pour les territoires aragonais, le concile de Tarragone en février 1233 rappelle cette interdiction (...)
  • 99 On peut presque certainement l’affirmer même si l’ouvrage met en scène des personnages opposés dial (...)
  • 100 Voir l’introduction à la dispute par G. Dahan, op. cit., p. 5, qui indique que le personnage d’Ingh (...)
  • 101 En plus de la lecture, de l’écriture et du calcul, il semble comme le souligne G. Dahan, op. cit., (...)
  • 102 D’après G. Dahan, op. cit., p. 20, la communauté juive de Majorque n’aurait pas compté à la fin du (...)
  • 103 G. Dahan, op. cit., p. 2, insiste sur le fait que l’auteur n’est pas « l’un des grands auteurs lati (...)

53La dispute d’Inghetto Contardo97 est un cas étonnant qui nous est connu par une œuvre qui en porte le titre et non par des documents de la pratique comme précédemment. Inghetto Contardo est un marchand génois installé à Majorque pour y faire du commerce. C’est là le premier élément surprenant : l’auteur de la dispute n’est pas un clerc et il n’est pas un juif converti. Or, depuis le début du XIIIe siècle, il est interdit aux laïcs (chrétiens) de disputer des affaires de foi avec des juifs ou des musulmans98. Cela invite à s’interroger sur la nature de la dispute. Il semble qu’au lieu d’une dispute réelle, il s’agisse d’un traité de polémique traditionnel99, ce qui n’enlève rien au caractère exceptionnel de l’œuvre. En effet, même si elle n’est restée qu’un document écrit, il est étonnant qu’elle émane d’un marchand. Le personnage d’Inghetto Contardo, attesté par la documentation100, a bel et bien existé et ne constitue donc pas, comme cela aurait pu être le cas, un personnage de fiction littéraire. Deux éléments sont particulièrement remarquables : la rédaction par un marchand d’un traité de polémique et le niveau de culture de celui-ci qui, même s’il ne fait pas preuve d’une originalité particulière, se révèle d’un niveau très supérieur à celui de ses « collègues »101. Ces deux faits traduisent la plus large diffusion du genre de la polémique. Inghetto Contardo, marchand, n’entend sans doute pas convaincre les autorités savantes du judaïsme102, même si sa Dispute met en scène théoriquement deux sages juifs, mais les juifs qu’il côtoie, artisans ou commerçants comme lui, qui jusqu’ici n’étaient que secondairement les destinataires des disputes. Cela explique sans doute la moins grande sophistication de la polémique103 d’Inghetto par rapport à ses prédécesseurs, et c’est ce qui le met à la portée de ceux qu’il entend convaincre.

54Sans entrer dans le détail du fond de la dispute, Inghetto discute les thèmes et les passages les plus fréquemment disputés entre juifs et chrétiens : le Messie, l’obsolescence du judaïsme, la Trinité, pour les plus courants. Ces thèmes sont discutés au cours de six rencontres qui ont lieu au sein de la loge des marchands génois, chez le maître juif et chez Inghetto lui-même. La conclusion de la dispute n’est pas surprenante : les juifs sont vaincus et le sage juif, Astruc Isaïe, se convertit, ce qui constitue une différence significative par rapport à l’issue de la dispute de Barcelone. En effet, en 1263 les chrétiens avaient conclu à la défaite de Nahmanide, sans que cela eût de conséquences sur sa foi. La différence s’explique probablement par la nature de la dispute : réelle à Barcelone en 1263, et probablement fictive à Majorque en 1286. Quoi qu’il en soit, d’après Inghetto la conversion d’Astruc a traumatisé la communauté majorquine. Il est écrit au début de la 6ème discussion :

  • 104 Extrait de La Dispute d’Inghetto Contardo, éd. G. Dahan, p. 283.

Cependant, il advint qu’un juif très savant arriva ces jours-là à Majorque. Les autres juifs lui apprirent ce qui leur était arrivé et comment leur maître s’était converti et avait été baptisé du fait d’un marchand génois et qu’il n’y avait pas à Majorque un seul juif qui pût lui tenir tête dans les questions religieuses104.

Les témoignages juifs

  • 105 Responsum de Rashba n° 187, 4ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar (...)

55Salomon ben Adret et Rabbi Meir de Narbonne fournissent d’autres exemples de controverses entre juifs et chrétiens sans que nous puissions vraiment déterminer s’il s’agit de disputes au sens où nous les avons définies plus haut, ou s’il s’agit de réponses juives à des sermons prononcés par des religieux dans les synagogues, ou bien encore simplement l’équivalent juif des ouvrages de controverse chrétiens. Dans un responsum adressé à la communauté de Lérida, Rashba évoque une dispute organisée par un prêcheur qui a réuni un grand nombre de juifs pour leur parler. Trois sujets sont évoqués : – la venue du Messie ; – la discussion sur le Sceptre de Juda ; – la dispersion et les tourments endurés par le peuple juif. Salomon ben Adret fait la liste des arguments du religieux et y donne des réponses. Certains propos du responsum laisseraient croire que la forme de la rencontre est bien celle d’une polémique : « Il est revenu et il a pensé à me répondre à partir des paroles de nos sages et il a dit : voici ce que disent les sages [...] »105. Rashba termine en disant que les réponses qu’il a données, ses arguments, doivent être utilisés par tous ceux qui se trouveraient dans une situation comparable.

  • 106 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 112.
  • 107 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau p. 321, cité par R. Chazan, op. cit., p. 226-227.

56Meir de Narbonne fournit lui aussi un exemple de cette sorte à travers son ouvrage, le Milhemet Mizvah, la Guerre Sainte. Il s’agit d’un texte extrêmement riche et prolifique dans lequel l’auteur a du mal à canaliser son raisonnement, qui suit plusieurs directions. Son objectif avoué est de prouver la vérité du judaïsme sur le christianisme, il s’agit donc d’un ouvrage de polémique106. Mais la deuxième partie de l’ouvrage, constituée d’un dialogue entre un juif et un chrétien, pourrait être le compte-rendu d’une dispute. La discussion est ouverte et les deux protagonistes parlent tour à tour. Les thèmes abordés sont : l’exil des juifs et la dégradation qu’ils subissent depuis lors, puis une défense des opinions et mœurs du judaïsme, pour finir sur une critique des comportements et croyances chrétiens. Qu’il s’agisse là d’une dispute avérée ou pas, importe finalement peu. Il est intéressant de constater que c’est cette forme qui a été choisie par Rabbi Meir pour présenter son argumentation, et qu’elle reflète vraisemblablement des cas de figure réels. Ainsi dans un échange d’arguments à propos des miracles, dont le chrétien soutient qu’ils ne sont plus nécessaires puisque le Messie est déjà advenu, le juif répond : « En réalité même parmi vous il est besoin de prophètes et de miracles. Puisque chaque jour, les grecs qui croient dans la même personne que vous, luttent contre vous. De même les musulmans et d’autres nations luttent contre vous »107. Dans tous les cas, il semble que dans l’espace aragonais à la fin du XIIIe siècle, la polémique est sortie des livres et a gagné le réel, sous la forme de disputes ou sous la forme de sermons adressés au public à convertir.

  • 108 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 6.

57Après avoir exposé les arguments chrétiens contre le judaïsme et analysé quelques situations d’opposition réelle, observons l’attitude juive à l’égard de la divergence doctrinale avec le christianisme. L’enjeu n’est pas le même : alors que pour les chrétiens il en va de la légitimité de leur religion, pour les juifs, rien de tel n’est en cause, puisqu’ils n’ont personne à convaincre108. Néanmoins, les juifs sont confrontés dès l’origine aux divergences de fond qui les opposent aux chrétiens.

Réactions juives à la polémique : entre défense et contre-attaque

  • 109 F. E. Talmage, « Rabbi David Kimhi as Polemicist », Hebrew Union College Annual, 38, Cincinnati, 19 (...)
  • 110 Ézechiel 36. 20 : « Mais arrivés chez les nations où ils sont venus, ils ont déconsidéré mon saint (...)
  • 111 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., p. 27.
  • 112 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau p. 322, cité par R. Chazan, Fashioning Jewish Ide (...)
  • 113 Psaume 110. 1 : « L’Éternel a dit à mon maître : “Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que j’aie fai (...)
  • 114 Cité par F. E. Talmage, David Kimhi, The Man and the Commentariesop. cit., p. 88.
  • 115 Isaïe 2. 22 : « Cessez de vous appuyer sur l’homme dont la vie n’est qu’un souffle. Quelle peut êtr (...)
  • 116 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 15.

58Quatre ouvrages de polémique anti-chrétienne sont composés dans l’espace aragonais au XIIIe siècle : ceux de David Kimhi, de Méir de Narbonne, de Nahmanide et de Salomon ben Adret. Ces ouvrages diffèrent par leur nature : certains s’apparentent à une réaction à la polémique chrétienne, d’autres semblent le fruit d’une réflexion anti-chrétienne spontanée. C’est le cas des commentaires bibliques de David Kimhi109 qui contiennent plusieurs passages polémiques. Ainsi, dans son commentaire sur Ézechiel 36. 20110, il écrit de façon lapidaire : « Les Gentils profanent le nom de Dieu ». Pour Nahmanide en revanche, ses développements polémiques sont le résultat de la dispute qu’il a été contraint de mener face à Paul Chrétien. Il décide de produire un ouvrage de polémique approfondissant les arguments soutenus lors de la dispute de Barcelone. L’introduction de la dispute montre que Nahmanide s’y plie de mauvaise grâce : « Notre seigneur le roi m’ordonna de disputer avec le frère Paul en sa présence, en son palais de Barcelone. Je répondis en ces termes : – Je ferai comme l’ordonne monseigneur le roi, s’ils me permettent de parler comme je le veux »111. Dans ce cas, Nahmanide discute les thèmes de la polémique avancés par les chrétiens à leur demande, mais il les contredit sans avoir à l’esprit le désir de convaincre ses adversaires. Si la nature de leurs œuvres diffère, les polémistes juifs se rejoignent toutefois sur la dénonciation, non seulement de l’interprétation des textes par les chrétiens, thème récurrent des critiques de l’un et l’autre adversaires, mais surtout de leur traduction. Ils estiment que dès le début le débat est faussé, les chrétiens utilisant des textes mal traduits. Ainsi, pour Rabbi Meir de Narbonne, les Évangiles se contredisent, il y a distorsion notamment en ce qui concerne la généalogie du Christ : « Il y a une différence entre l’auteur biblique des Rois et leurs livres. Il y a aussi une différence dans leurs livres entre l’un et l’autre, en réalité ils se contredisent »112. D’une certaine manière, aux nequitiae iudeorum des polémistes chrétiens, répondent les nequitiae christianorum des polémistes juifs. David Kimhi en particulier met ses talents de grammairien au service de la polémique, il insiste à plusieurs reprises sur la mauvaise traduction de la Vulgate, qui pousse les chrétiens à faire des interprétations erronées. Dans son commentaire de Psaume 110. 1113, il écrit : « Jérome, votre traducteur, s’est trompé en restituant le texte hébreu des Psaumes 110. 1 de manière à lui donner une interprétation trinitaire »114. Il dénonce également la traduction d’Isaïe 2. 22115. La frontière peut sembler très floue entre la protection contre l’offensive théologique d’un adversaire, et le désir de le convaincre, pourtant elle existe bien. Les juifs ne veulent pas convaincre les chrétiens, ils veulent défendre leurs coreligionnaires et plus qu’une littérature de combat, produisent une littérature de défense116. Celle-ci prend tout son sens dans le contexte religieux du milieu du XIIIe siècle. L’offensive des théologiens chrétiens appuyés par les milices des prédicateurs est réelle, et les conversions spontanées de juifs convaincus, attestées. Le danger est réel aux yeux des sages juifs désireux d’éviter la diffusion du christianisme dans les milieux juifs. Est-il utile de rappeler par ailleurs que la littérature polémique juive est rédigée en hébreu et qu’elle considère comme évidentes des références qui ne le sont que pour des juifs ? Même si la création de chaires d’hébreu destinées à l’apprentissage des non-juifs est une réalité, seul un petit nombre maîtrise suffisamment cette langue pour être capable de saisir la profondeur des écrits des polémistes juifs. Nous pouvons ainsi douter que ceux-ci leur sont destinés. Il en va de même des références, certes communes pour les juifs de l’époque, mais moins facilement pénétrables à ceux qui n’y ont pas été initiés depuis l’enfance.

  • 117 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau, p. 306-307, cité par R. Chazan, op. cit., p. 304
  • 118 Ibidem, p. 305.

59Ainsi, le premier objectif des polémistes juifs est-il d’encourager leurs coreligionnaires et de renforcer leur loyauté au judaïsme. À la critique portant sur l’interprétation des textes, les polémistes ajoutent une critique des comportements des hommes en général. Elle répond indirectement au thème des péchés des juifs, infidèles à l’alliance passée avec Dieu. Les polémistes insistent sur le fait que la religion et le style de vie juifs sont les seuls valables et que le judaïsme est supérieur au christianisme. L’objectif de cette série d’arguments est de donner aux juifs un appareil argumentaire pour leur permettre de résister non seulement à l’offensive affirmée des polémistes chrétiens, mais surtout à l’attraction du mode de vie et de la « convivence » de leurs contemporains non-juifs, ce que nous pourrions appeler la conviction par imprégnation. Rabbi Meir de Narbonne, à la fin de la première partie du Milhemet Mizvah, développe le thème de la distorsion entre les hautes valeurs morales du judaïsme et les comportements déviants et condamnables des chrétiens : « Finalement quand l’homme d’intelligence observe les commandements il y trouve de quoi alimenter le corps, de quoi alimenter la société et la perfection de l’âme, ce qui complète la perfection humaine requise de l’Homme »117. Il poursuit en établissant une liste des qualités juives et des défauts chrétiens. Alors que la liste des qualités juives est assez abstraite, la liste des défauts et errements du christianisme est précise. Il commence par 12 critiques du comportement chrétien : – confession et pénitence n° 1 à 4 ; – organisation de la justice dans la société chrétienne n° 5 et 6 ; – remise des péchés en relation avec la croisade n° 7 ; – contravention à l’égard des lois bibliques n° 8 à 12. Pour Rabbi Meir, la grande vertu du judaïsme tient à sa spiritualité qu’il oppose au matérialisme des chrétiens118 :

  • 119 Ibidem, p. 312.

Il devrait leur suffire de se satisfaire de leurs possessions pour leur nourriture et leurs vêtements. Le reste devrait être destiné à des emplois charitables. Mais ils portent des vêtements très coûteux, ils montent des chevaux et des mules onéreux et d’apparat, ils mangent des viandes, des poissons et des fruits de choix et boivent des vins parfumés119.

60La démarche de Meir de Narbonne est remarquable en ce qu’elle mêle une argumentation sur le fond, et une défense qui s’appuie sur le contexte. En ce sens il parle à tous : aux savants qui sont la cible de la polémique sophistiquée du renouveau missionnaire, et aux moins savants susceptibles d’être attirés par le mode de vie des chrétiens. Rabbi Meir s’inscrit dans la réalité de son temps et peut de ce fait être qualifié de polémiste réaliste ; son œuvre est ponctuée de références aux événements qui marquent son époque et les lieux sur lesquels il rayonne. Par ce moyen, il compte bien faire œuvre utile : non seulement dissuader les juifs de s’éloigner de leur religion, mais également leur permettre de répondre aux chrétiens en utilisant ces arguments au cours de discussions avec eux.

61Ce dernier point soulève des interrogations sur les conditions réelles des rencontres. Nous avons vu qu’à la suite de la dispute de Barcelone, les juifs ont l’obligation d’assister aux interventions des polémistes et qu’ils doivent même disputer avec eux. Par ailleurs, d’autres documents attestent que le roi accorde aux juifs l’autorisation de ne pas répondre aux sollicitations chrétiennes. Nous savons également que du côté chrétien, la discussion en matière de foi est réservée aux professionnels et que les laïcs ont l’interdiction absolue de débattre de ces sujets avec des juifs ou des musulmans. Les enjeux autour de la parole sont fondamentaux et, pour les juifs, elle revêt un caractère particulier.

Les méthodes de conviction au service du renforcement de la foi

  • 120 David Kimhi, commentaire de Ps. 119. 129, cité par F. E. Talmage, David Kimhi. The Man and the Comm (...)
  • 121 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., respectivement p. 30 et p. 52.
  • 122 David Kimhi, Commentaire sur Ézechiel 44. 2, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 117.
  • 123 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, cité par R. Chazan, op. cit., respectivement p. 312 et p. 316.

62L’aspect utilitaire de la polémique juive est perceptible à travers le caractère réaliste qu’elle revêt parfois. Il peut être perçu également à travers le mode d’interpellation du destinataire, par l’auteur de l’œuvre polémique. En effet, à la différence d’un traité classique au style peu rythmé, les textes polémiques juifs sollicitent le lecteur de façon très appuyée. Il s’agit de le faire réagir quitte à outrer le propos. David Kimhi ou Salomon ben Adret replacent leur lecteur dans une situation de polémique fictive, lorsque après avoir exposé les arguments d’un opposant chrétien ils lui disent : « Réponds-lui » ou « Dis-lui » ou encore « La réponse à ceci est ». Aux questions éventuelles qui pourraient être posées à un juif à propos de l’observation des commandements divins (Deut. 30. 18), David Kimhi dit : « On pourrait te demander [...] la réponse est »120. On a dit plus haut que le style de Nahmanide dans le Vikuah incite à penser qu’il a rédigé deux textes du compte-rendu de la dispute de Barcelone, un très offensif destiné aux juifs, l’autre plus nuancé destiné aux censeurs chrétiens. Il fait en effet usage à plusieurs reprises d’une ironie mordante, voire de moquerie, à l’égard de son contradicteur et des thèses qu’il défend. Il écrit ainsi : « Je dis en le raillant », « j’ai réfuté toutes les soi-disant preuves que tu apportais »121. Ainsi les polémistes désireux de protéger leurs coreligionnaires de l’attraction chrétienne, tentent-ils de décrédibiliser les arguments chrétiens. Pour ce faire, ils responsabilisent le lecteur et en appellent à sa raison et à son intelligence. À propos de la virginité de Marie et d’Ezéchiel 44. 2 cité par les chrétiens pour l’appuyer, David Kimhi affirme : « Tous les versets avant et après celui-ci le réfutent, comme toute personne intelligente peut le voir »122. De même Rabbi Meir à propos de la condamnation du Christ qu’il présente comme irrationnelle, sollicite son lecteur : « Qui peut croire qu’une personne qui a fait le bien peut être condamnée ? », et encore « Qui peut croire une telle chose ? Qui pourrait attribuer une telle iniquité au Créateur ? »123. Il invoque la raison pour dénoncer les erreurs des chrétiens. Rabbi Meir est peut-être, de tous les polémistes juifs, celui qui va le plus loin dans sa démonstration. En effet, alors que David Kimhi, Nahmanide ou Salomon ben Adret répondent aux arguments de la polémique chrétienne de façon certes déterminée mais conventionnelle, en nourrissant leur défense de commentaires de l’Ancien Testament, Meir de Narbonne répond aux chrétiens sur leur propre terrain. Il dit ainsi à propos du Christ :

  • 124 Ibidem, p. 318-319.

Il est écrit dans leurs livres que le peuple entier l’a condamné à mort. Maintenant leurs paroles se contredisent. Car s’il était vrai qu’il leur avait profité en soulageant leur souffrance, soignant les sourds et les aveugles et ressuscitant les morts, comment furent-ils tous unanimes à propos de sa mort ? Cela aurait été plus cohérent qu’ils le sauvent [...]124.

63Il cite les Évangiles qu’il connaît et finalement répond à la nouvelle méthode chrétienne par la même méthode inversée : il se sert des armes de ses adversaires pour démontrer leurs erreurs. Pourtant, même si son argumentation est fondée sur des éléments scripturaires, ses motivations ne sont pas d’ordre intellectuel et ceux à qui il s’adresse de façon explicite ne sont pas les chrétiens :

  • 125 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, cité par R. Chazan, op. cit., p. 305-306.

Maintenant il est su de tout sage, qu’une personne intelligente et clairvoyante qui souhaiterait rejoindre les enseignements et la foi d’un autre ou d’autres qui ne sont pas de sa croyance et de sa foi, doit sérieusement se renseigner et étudier les comportements et croyances de ces derniers. S’il se rend compte que ses comportements sont meilleurs que leurs comportements, alors il ne changera pas le bon pour le mauvais, puisqu’il convient à un homme d’intelligence d’améliorer chaque jour son comportement et non de le diminuer et de l’annuler125.

64La menace de la conversion qui pèse sur ses coreligionnaires est explicite et éclaire l’ensemble de la méthode employée par Meir de Narbonne qui s’efforce de les en écarter.

Pression prosélyte et intensité polémique

  • 126 H. Trautner-Kromann, Shield and Sword. Jewish Polemics Against Christianity and the Christians in S (...)

65H. Trautner-Kromann défend l’hypothèse selon laquelle l’intensité de l’argumentation juive correspond au degré de pression imposée par les chrétiens126. Plus forte est la pression mise sur les juifs, plus intenses sont les écrits polémiques. Elle définit ainsi 5 degrés d’intensité différente. Rappelons toutefois que tous ces écrits sont destinés à un public juif. Ainsi, même pour les écrits assimilés au degré 5, les plus offensifs, les plus rares et ayant recours à des arguments parfois outrés, il semble peu probable qu’ils soient destinés à des non-juifs. Il apparaît, si nous faisons la synthèse de ce qui a été dit plus haut, que :

  • 127 F. E. Talmage, Rabbi David Kimhi as Polemicist, op. cit., p. 213-235.

66- David Kimhi n’écrit pas d’ouvrages de polémique en tant que tel, mais ses écrits, ses commentaires bibliques notamment, contiennent une tonalité anti-chrétienne diffuse. Comme, par ailleurs, ils sont très connus, ses lecteurs sont imprégnés de façon sans doute inconsciente de cette thématique anti-chrétienne. La plupart de ses remarques anti-chrétiennes figurent dans ses commentaires des Psaumes127 on l’a vu, mais aussi dans d’autres passages de ses commentaires bibliques. Plusieurs remarques de D. Kimhi montrent que son objectif est didactique et qu’il entend servir la cause des contradicteurs du christianisme. Il veut consciemment fournir des arguments pour contrecarrer l’interprétation christologique des passages de l’Ancien Testament traditionnellement utilisés par les chrétiens. Radak s’adresse ainsi à son lecteur en lui disant qu’il lui donne des arguments, mais que celui-ci doit les utiliser au mieux en exerçant son intelligence. David Kimhi utilise cinq types d’arguments visant à démontrer que : – le contexte du passage commenté par les chrétiens contredit leur interprétation, – le texte biblique est interprété de manière incorrecte par les chrétiens, – l’interprétation conduit à un dilemme, – l’interprétation allégorique est inconcevable, – la doctrine avancée est irrationnelle. Les passages sur lesquels Kimhi arrête son commentaire sont évidemment les passages traditionnellement débattus : la question du Messie et du Verus Israel étant parmi les plus discutées. Pour Kimhi, les chrétiens sont des idolâtres, ce qui n’est pas un thème inédit, mais qu’il développe assez longuement. Il insiste également sur le thème de la nature de l’élection d’Israël, conscient que sa position dans la société de son temps, ne reflète pas ce thème majeur de l’idéologie juive. Il explique la déchéance de la position d’Israël par les péchés commis par les hommes et non par une rupture définitive de l’alliance.

67La polémique anti-chrétienne de D. Kimhi est sans doute suscitée par les troubles anti-juifs de son époque, liés notamment aux épisodes de la croisade contre les Albigeois et aux dérives qu’elle entraîne à l’égard des minorités, et en particulier des juifs. Ses commentaires connaissent une popularité considérable et leur influence devait être forte puisqu’ils furent censurés par des générations de commentateurs chrétiens. D’après la typologie de Hanne Trautner-Kromann, D. Kimhi se situe sans doute au 3ème niveau de la polémique, entre la défense et l’attaque.

  • 128 H. Trautner-Kromann, Shield and Swordop. cit., p. 124.
  • 129 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., p. 35.
  • 130 R. Chazan, « Daniel 9. 24-27 : Exegesis and Polemics », dans Contra Iudaeos. Ancient and Medieval P (...)

68- Nahmanide quant à lui, par sa participation forcée à la dispute de Barcelone apparaît comme la victime d’une attaque en position de défenseur. Dans le compte rendu de la dispute qu’il fait deux ans plus tard, il se montre bien plus offensif. Il perçoit bien le renouvellement thématique et technique de la polémique chrétienne, à travers notamment l’instrumentalisation du Talmud, et choisit ce thème comme axe central de sa contre-attaque. Il s’agit de montrer aux juifs que les chrétiens font une utilisation totalement erronée du Talmud128. Les juifs habitués aux thèmes anciens et à leur contradiction sont sans doute plus vulnérables à l’utilisation de thèmes nouveaux et surtout lorsque ceux-ci sont présentés par les chrétiens comme issus d’un ouvrage considéré comme une référence majeure de la loi et de la vie juives. Il s’agit donc pour Nahmanide de fournir à travers son Sefer ha Vikuah, des arguments irréfutables pour le rejet de l’utilisation chrétienne du Talmud. Il insiste notamment sur les confusions faites par les chrétiens dans leur interprétation des textes129. Il faut souligner la nouveauté de la méthode de Nahmanide qui doit s’adapter aux changements développés par les chrétiens. Ses commentaires bibliques traditionnels portent également la marque de l’offensive thématique anti-chrétienne sur les thèmes récurrents de la polémique130. L’ouvrage de Nahmanide ressortit, lui aussi, au troisième niveau de la polémique, entre la défense et l’attaque.

  • 131 J. Cohen, « The Christian Adversary of Salomon Ibn Adret », JQR, 71, 1980-1981, p. 48-55.
  • 132 H. Trautner-Kromann, Shield and Swordop. cit., p. 135.

69- Salomon ben Adret se fait également polémiste, nous l’avons vu avec l’exemple d’un responsum adressé à la communauté de Lérida dans lequel il fait le compte-rendu d’une controverse religieuse. Son rayonnement en tant qu’Halakhiste contribue également à développer la contradiction entre judaïsme et christianisme. Il explique notamment les règles juives qui conduisent à la ségrégation d’avec les chrétiens, à la prohibition des rapports intimes. Il produit également des commentaires de traités du Talmud et de la halakha ainsi qu’un commentaire intitulé Perushei Aggadot sur la Aggadah, c’est-à-dire le matériel narratif du Talmud. Rashba interprète la Bible de manière littérale alors qu’il pense que la Aggadah a plusieurs sens, litteral et métaphorique. Les chrétiens quant à eux donnent une interprétation littérale de la Aggadah d’après laquelle ils veulent démontrer l’annonce de l’avènement du Christ aux juifs par leurs propres écrits. Comme Nahmanide, ben Adret s’attaque donc à l’interprétation et l’utilisation du Talmud par les chrétiens. De nombreux historiens estiment même que le principal ennemi visé par cet ouvrage est Raymond Martin, dont le Pugio Fidei, paru à la fin des années 1270, est profondément imprégné du Talmud. Certains pensent même que Raymond Martin et ben Adret ont disputé de ces sujets au cours d’une controverse qui se serait produite à Barcelone lorsque les deux hommes y vivaient131. Dans son argumentation, ben Adret insiste sur le fait que la Torah est donnée à Israël seul, et que les chrétiens qui s’en prétendent également les récipiendaires, bafouent en réalité les commandements divins. Il en veut pour preuve le non-respect par les chrétiens des règles de la cacherout, ainsi que la violation de plusieurs commandements essentiels : la circoncision et le respect du shabbat. Seuls les juifs respectent intégralement et littéralement les commandements divins, et continuent donc d’incarner le peuple choisi par Dieu. Le commentaire de ben Adret pourrait être le compte-rendu d’une ou plusieurs disputes réelles132. Si l’on devait replacer son travail de polémiste dans l’échelle définie par H. Trautner-Kromann, il s’apparenterait probablement aux degrés les plus élevés, puisqu’il s’est réellement livré à cet exercice.

70- De même, le Milhemet Mizvah de Meir de Narbonne, situe cet auteur aux degrés les plus élevés de la polémique anti-chrétienne. Il écrit en réaction aux offensives des théologiens chrétiens, et entend à la fois retenir ses coreligionnaires dans le sein du judaïsme, et leur fournir un appareil argumentaire démontrant l’inanité du christianisme. Robert Chazan estime que sa méthode d’exposition est parfois confuse et désordonnée, mais qu’elle est le résultat de sa fougue polémique. L’auteur lui-même se rend compte de ces travers, et tente à de nombreuses reprises de renouer avec une démonstration ordonnée, mais se laisse souvent emporter par son élan argumentatif. Comme Nahmanide et Salomon ben Adret, il a été lui-même confronté à l’expérience de la controverse, et son ouvrage est ainsi à la fois une somme théologique et un témoignage d’expérience.

  • 133 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 8.

71Ainsi la polémique juive contre le christianisme n’est pas apparue spontanément. Elle ne s’impose pas aux penseurs juifs, mais elle leur est imposée par les chrétiens. Alors que pour les chrétiens la polémique contre le judaïsme est une nécessité leur permettant de justifier et légitimer la diffusion d’une nouvelle loi, pour les juifs convaincus d’avoir détenu et de détenir toujours la vérité, aucune justification ne s’impose. Par ailleurs, la position d’infériorité ou au moins de sujétion juridique dans laquelle ils se trouvent en chrétienté, leur interdit toute velléité de prosélytisme, si tant est qu’ils aient eu le désir de convaincre des non juifs. De ce fait, les traités, les commentaires bibliques et talmudiques ou les responsa, qui revêtent les accents de la polémique, procèdent rarement d’une démarche spontanée, mais plus souvent d’une réaction à une impulsion chrétienne. Certes, au XIIIe siècle, dans l’espace aragonais comme ailleurs en Occident, les travaux de polémique juive se multiplient, mais ils sont bien une réaction à la pression croissante autour de cette minorité133.

Notes

1 H. Maccoby, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, London-Washington, 1993, p. 39.

2 J. Cohen, Living Letters of the Law. Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Los Angeles, 1999, p. 395.

3 G. Dahan, Les Intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, 1990 et La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris, 1991. Pour la péninsule Ibérique, V. Serrano, « El diálogo judeocristiano en España, datos para una historia », El Olivo, 1, 1977, p. 9-18 ; et R. C. Del Valle, éd. La controversia judeocristiana en España (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a Domingo Múñoz León, Madrid, 1998.

4 H. Maccoby, op. cit., p. 41.

5 Raymond Martin, Pugio Fidei, éd. BnF A 1421, §5 chap. 7 IIème partie : « Messias de virgine nasciturus ».

6 Ibidem, §19 chap. 15 IIème partie et dist. 3 chap. 3 IIIème partie : « Messias homo et Deus », « […] idcirco sufficit ad salvandum genus humanum ».

7 Bernard Oliver, Contra Cecitatem Iudeorum, éd. F. Cantera Burgos, Madrid-Barcelona, 1965, chap. 10 p. 119 : « Hec unitas propter sui infinitatem et illimitationem compatitur secum personarum Trinitatem ».

8 R. Martin, op. cit., §12 chap. 4 dist. 1 IIIème partie : « Deus odit illos qui non credunt Trinitatem ».

9 Ibidem, chap. 5 dist 3 IIIème partie.

10 Ibidem, §3 chap. 1 dist 2 IIIème partie : « Iudei negantes hominem ad imaginem Dei creatum refutantur ».

11 Radak, Commentaire sur Ps 2. 7, cité F. E. Talmage, David Kimhi. The Man and the Commentaries, Cambridge-London, 1975, p. 136.

12 Pierre Jean Olivi, Lectura super Genesim, BnF ms. Lat. 15559 f°113va : « “Non auferetur sceptrum de Iuda” intelligendum est quod regnum fundatum in tribu Iuda non auferetur populo iudaica donec veniat Christus […] ad tempus fuerit interpolatum utpote cum fuerunt in captivitate ».

13 Pierre Jean Olivi, Lectura super Ezechielem, f°5vb : « Hoc est Messiam domus David […] hoc est Messiam maris rubri ».

14 Gui Terré, BnF ms. Lat. 646 B1, f°15 va-b : « quia regnante alienigena, natus est Christus qui erat de tribu Iuda ».

15 R. Martin, op. cit., §20, chap 14, IIème partie : « Quis sit populus Dei ? »« Obedientes Messiae sunt filii Israel ».

16 Bernard Oliver, op. cit., 4ème chapitre, p. 96 : « Ad perfectam legem divinam pertinet exprimere meritum quod populus debet consequi propter observanciam legis ; sed lex antiqua hoc non exprimebat, ergo alia lex divina perfeccior debuit divinitus dari ».

17 Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une nouvelle alliance ».

18 Malachie 3. 22 : « Souvenez-vous de la Loi de Moïse, mon serviteur, à qui j’ai signifié sur le mont Horeb des statuts et des ordonnances pour tout Israël ».

19 Radak, Commentaires sur Jérémie 31. 31 et Malachie 3. 22, cités par F. E. Talmage, op. cit., p. 140.

20 Isaïe 7. 14. Traduction de la Bible du Rabbinat.

21 BnF ms. Lat. 15559 f°81 ra : « “Igitur puella” secundum Io. “puella” in hebreo habet “alma” et hoc verbum numquam nisi de virgine scribitur ».

22 Ezechiel 44. 2 : « Et l’Eternel me dit : cette porte restera fermée, on ne l’ouvrira point, et personne n’entrera par elle, car l’Eternel Dieu d’Israël est entré par elle : elle restera donc fermée ».

23 D. Kimhi, Commentaire sur Ezechiel 44. 2, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 117.

24 D. Kimhi, Commentaire sur Ps. 2. 7, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 136.

25 BnF ms. Lat. 15559 f°84va : « […] videtur probabile quod omnes tres scilicet Abraham, Isaac et Iacob omnibus pensati sunt in merito pares tanquam assumpti in speculum et misterium beatissime trinitatis […] ».

26 Bernard Oliver, op. cit., Incipit du traité p. 67 : « Non solum paciantur cecitatem culpe sicut ceteri peccatores, sed etiam habeant cecitatem ignorancie super omnes propter quam ignoranciam scripturam proprie legis minime intelligunt ».

27 Ibidem : « Ambulabunt ut ceciquia Domino peccaverunt ».

28 R. Martin, Pugio Fidei, op. cit., §6, chap 14, IIème partie : « Iudaei in perpetuum reprobati ».

29 Bernard Oliver, op. cit., Incipit, p. 67 : « […] per sacre scripture predicacionem que conveniens et utilis modus videtur ad ipsorum conversionem ».

30 Bernard Oliver, op. cit., 6ème chapitre, p. 116 : « […] quamdiu lex duravit que solum uni populo precipiebatur debuit durare signum quo ille populus ab aliis gentibus distinguebatur et lege cessanteeciam signum debuit cessare ».

31 Raymond Lulle, Liber predicationis contra Iudaeos, éd. J. Millás Vallicrosa, Madrid-Barcelona, 1957, extrait du sermon 50 : « Nam littera preceptis intendit ad divinas quia semina diversa quando seminantur non debent seminari in eodem loco et unum semen non impediatur ad fructificandum ratione alterius seminis sicut seminare ordeum et fabas in simul et cum preceptum non portet meritum salvationis in hoc apparet rusticitas et duritas iudeorum qui stant ad litteram et non ad sensum allegoricum et tropologicum et anagogicum sicut faciunt chritiani ».

32 B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1983, 406 p. ; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, 1959-64 ; et G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIIIe siècle, Paris, 1999, 486 p.

33 G. Dahan, « L’allégorie dans l’exégèse chrétienne de la Bible au Moyen Âge » dans Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l’herméneutique, éd. G. Dahan, Paris, 2005, p. 205-229.

34 F. E. Talmage, op. cit., p. 118.

35 F. E. Talmage, « Apples of Gold : The Inner Meaning of Sacred Texts in Medieval Judaism », dans Apples of Gold in Settings of Silver. Studies in Medieval Jewish Exegesis and Polemics, Toronto, 1999, p. 109.

36 G. Dahan, « L’exégèse des livres prophétiques chez Pierre de Jean Olieu » dans Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique dissidence spirituelle et société, éd. A. Boureau et S. Piron, Paris, 1999, p. 110.

37 G. Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsmeop. cit., p. 93.

38 Gui Terré, BnF ms. Lat. 16523 f°83r : « Utrum principalis articulus fidei nostre scilicet quod ponit trinitatem in unitate essencie possit probari contra iudeos per scripturas receptas ab eis ? ».

39 Ibidem : « […] translatio necessaria est ad disputandum cum iudaeis […] non transtulerunt verbum ex verbo, sensum ex sensu […] hanc autem translationem voluerunt habere studiosi hebreorum tanquam fructum sapientissimorum virorum […] tam non possunt negare ».

40 Ibidem : « […] scripture a iudaeis recepte », « […] pertractando vulgarem auctoritatem Gen. I “In principio creavit Deus celum et terram” », « pertractando alia loca Biblie et simili inducendo rationes ».

41 Ibidem : « In libris iudeorum ponitur hebraicum purum in una columna et caldaycum scriptum ab isto […] ».

42 Ibidem : « Moyses non scripsit ea qui continentur in Talmud et hoc potuit esse duplica de eam utpote quia non erat necessarium ut populus sciret talia sicut erat necessariam de legis preceptis vel quia magna erant in secreto habanda ».

43 Ibidem : « […] doctorum hebraycorum qui glosaverunt vetus testamentum sunt autentica apud eos multomagis quod apud nos Io. Aug. et aliorum doctorum catholicorum ».

44 Ibidem, f°85v : « […] antiqui doctores hebreorum ».

45 Ibidem : « […] per eas possumus contra eos efficaciter arguere ».

46 Ibidem, f°83v : « […] dicitur “creavit Heloym” ac si diceret creavit Dei ut scriptura quod in Deo est aliqua pluralitas in unitate essentie ».

47 Ibidem, f°86v : « Pluralitas personarum possit probari per scripturam a iudeis recepta ».

48 Raymond Lulle, Liber predicationis contra Iudeos, op. cit., extrait du sermon 33 : « Per predicare syllogisticas rationes et per multas alias potest christianus predicare et concludere contra iudeos et sarracenos que quidem syllogistice rationes sunt indestructibiles iudei autem et sarraceni contre christianos minime concludere possunt eo quia objectiones eorum sunt solubiles »..

49 Ibidem, extrait du sermon 52 : « […] per auctoritates veteris legis et problemata philosophie ».

50 Ce que Michel Zimmermann appelle la dialectique bi-testamentaire.

51 Jean de San Gimignano, Tractatus, BnF ms. Lat. 14940 f°44r : « Adventus filii Dei in mundo non solum fuit Habrae promissus sed etiam a Iacob prophetice prenunciatus ».

52 Traité anonyme, ACA ms. Ripoll 127 f°21v.

53 Recueil de sermons anonymes, ACA ms. Ripoll 206 f°78rb : « Ioseph a fratribus XXX argenteorum precio Ismahelitis venditus pro iusticia in Egypto. Sublimatus ita et Christus a fratribus […] Iudas aliisque iudeis eodem precio est venditus ».

54 Pierre Jean Olivi, BnF ms. Lat. 15559 f°41va : « […] signa fecisse legitur tam quia signa Moysi contra pharaonem et eius magos sunt valde figuralia et conformia signis fiendis contra antichristum et eius prophetas ».

55 Pierre Jean Olivi, Lectura super Canticum Canticorum, BnF ms. Lat. 15588 f°169va., éd. J. Schlageter, p. 188.

56 Jean de San Gimignano, BnF ms. Lat. 14940 f°64r : « […] id est Christum regem ut veniat ad liberandum […] ».

57 Ibidem, f°317r : « Celebrabant aliud pascha in memoriam date legis et hoc dicebatur penthecostam quia hodie post exitum ab egypto venerunt in Ramesse ad montem Synai et ibi legem per Moysem receperunt celebrabant penthecosto hodie a pasche et tali tempore venit spiritus sanctus ».

58 Pierre Jean Olivi, BnF ms. Lat. 15559 f°96ra : « In fuga Iacob a Laban designatur finale discessus spiritualium ad Deum […] Idcirco omnes eos redire ad terram patrum suorum ubi et in fine ad iudeos convertendos redibunt ».

59 ACA ms. Ripoll 206 f°76v : « […] fiebat aqua aspersionis in emundatione immundorum. Vitula rusa caro Christi est infirma sanguine passionis rubricata […] sequentes egyptios qui enim Israelitas liberari ab exterminatione in sanguine et ab Egyptiis in aqua ».

60 Ibidem : « […] aspergabatur illa aqua quia ex fide passionis et aqua ablutionis completur redemptio nostra ».

61 ACA ms. Ripoll 96, Speculum Monachorum, anonyme.

62 Ibidem, respectivement f°58v, 61r et 61r.

63 Isaïe 65. 25 : « Le loup et l’agneau paîtront côte à côte, le lion comme le bœuf mangera de la paille et le serpent se nourrira de poussière ; plus de méfaits, plus de violence sur toute ma sainte montagne, c’est l’Éternel qui a parlé ».

64 ACA ms. Ripoll 96 f°58v : « […] in ista auctoritate ponuntur quatuor clausule ex quarum qualibet arguunt iudei quod Dominus Ihesus non sit Christus seu Messias verus ».

65 Ibidem, respectivement f°59v, 60v, 61r, 61r, 61r, 61r, 61r : « hec animalia silvestra in adventu Messie sic erunt domestica […] neque ex tunc neque ante hoc factum est » ; « Tertio arguunt iudei : nos sumus per totum mundum dispersi » ; « Ihesus nazarenus templum Domino non edificavit » ; « Iudei non magis quare ante habitarunt confidenter » ; « Ihesus nazarenus non habuerit filios » ; « Ihesus nazarenus non venit in celi nubibus » ; « In adventu Ihesu nazareni hec mutatio corporum celestium facta non est ».

66 Rabbi Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau, p. 318, cité par R. Chazan, Fashioning jewish identityop. cit., p. 218.

67 Ibidem, éd. W. Herskowitz, p. 112-113, cité par R. Chazan, op. cit., p. 220.

68 Ibidem.

69 Ibidem.

70 ACA ms. Ripoll 96 f°58v : « […] arguunt Ihesus Nazarenus non fuit natus nec mortuus in novissimis diebus patet quia ex tunc transiverunt ultra mille L anni ergo non est Christus in lege promissus ».

71 Ibidem.

72 Ibidem, f°62r.

73 Ibidem, f°58v.

74 Ibidem : « rabbi Salomo ebreorum doctor magnus ».

75 Il renvoie au 14ème livre du Mishneh Torah de Maïmonide qui s’intitule Livre des Juges et qui, dans le dernier de ses traités, évoque la question du Messie et des temps messianiques.

76 J. F. Massip, Teatre religios medieval als paisos catalans, Barcelona, 1984, p. 42.

77 M. Lazar, « Enseignement et spectacle. La Disputatio comme « scène à faire » dans le drame religieux du Moyen Age », Scripta Hierosolymitana, 19, 1967, p. 126-151.

78 R. Chazan, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Los Angeles, 1992, p. 23. Et pour les débats les plus anciens, H. Denifle « Quellen zur Disputation Pablo Christiani mit Mose Nachmani zu Barcelona 1263 », Historisches Jahrbuch, 8, 1887, p. 225-244 ; I. Loeb, « La controverse de 1263 à Barcelone entre Paulus Christiani et Moïse ben Nahman », REJ, 15, 1887, p. 1- 18 ; Y. Baer, « The Disputation of R. Yechiel de Paris and of Nachmanides » (en hébreu), Tarbiz, 2, 1931, p. 172-187 ; et plus tard, M. A. Cohen, « Reflections on the Text and Context of the Disputation of Barcelona », Hebrew Union College Annual, 35, 1964, p. 157-192.

79 ACA reg 12 f°109-110, Barcelone septembre 1263, Régné n° 207.

80 O. S. Rankin, Jewish Religious Polemic. Of Early and Later Centuries, Edinburgh, 1956, p. 171.

81 I. Loeb et Y. Baer, articles cités plus haut, s’opposent totalement sur ce point à H. Denifle dans une discussion virulente.

82 C. Fabre-Vassas, Les juifs, les chrétiens et le cochonop. cit., p. 177.

83 ACA reg 12 f°109-110, extrait traduit par L. Ferrier en annexe de Nahmanide, La dispute de Barcelone, éd. E. Smilévictch, Paris, 2002.

84 Y. Friedman, « Anti-Talmudic Invective from Peter the Venerable to Nicolas Donin (1144-1244) », dans Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244, éd. G. Dahan, Paris, 1999, p. 171-189.

85 G. Dahan, éd. Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244, Paris, 1999, p. 76.

86 Lettre patente du 12 avril 1265, traduite dans La dispute de Barcelone, éd. E. Smilévitch, Paris, 2002, p. 91.

87 Ibidem.

88 Édité dans La dispute…, trad. E. Smilevitch, p. 85.

89 Ibidem, p. 62.

90 Suite de la lettre patente d’avril 1265.

91 Nahmanide, La dispute de Barcelone, éd. E. Smilévitch, Paris, 2002, p. 31.

92 ACA reg 13 f°178v, Calatayud 29.05.1264, Régné n° 262, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 876, n° xxxix.

93 ACA reg 13 f°255, Lérida 22.03.1265, Régné n° 315, publ. F. de Bofarull i Sans, p. 880, n° xlvii.

94 ACA reg 12 f°107v, Barcelone 28.08.1263, Régné n° 215.

95 Nahmanide, La dispute de Barceloneop. cit., p. 27-28.

96 ACA reg 1118 f°112, Tarrega 06.02.1344, publ., A. Rubio i Lluch, Documents… vol. 1, p. 129-130.

97 Ingetus Contardus, Disputatio contra Iudeos, édition et traduction G. Dahan : Inghetto Contardo, Disputatio contra Iudeos : Controverse avec les juifs, Paris, 1993, 321 p.

98 Pour les territoires aragonais, le concile de Tarragone en février 1233 rappelle cette interdiction dans son Incipit, édition Mansi, tome XXIII : « Nous statuons de manière irréfutable et interdisons fermement qu’un laïc se permette de disputer de la foi catholique en public ou en privé […] ».

99 On peut presque certainement l’affirmer même si l’ouvrage met en scène des personnages opposés dialoguant. Il s’agit d’une façon de faire extrêmement courante dans le genre de la polémique, pour lui donner un caractère accentué de réalité afin d’accroître son impact. Les juifs procèdent de même dans leurs ouvrages de polémique, ainsi Méir de Narbonne dans son Milhemet Mizvah.

100 Voir l’introduction à la dispute par G. Dahan, op. cit., p. 5, qui indique que le personnage d’Inghetto Contardo est mentionné en 1278 et 1288 et que par ailleurs la famille génoise des Contardi apparaît, elle, à plusieurs reprises, comme une famille très active.

101 En plus de la lecture, de l’écriture et du calcul, il semble comme le souligne G. Dahan, op. cit., p. 9-10, sinon avoir lu vraiment des ouvrages de théologies, du moins s’y être beaucoup intéressé, s’être spirituellement alimenté d’ouvrages d’édification et de sermons.

102 D’après G. Dahan, op. cit., p. 20, la communauté juive de Majorque n’aurait pas compté à la fin du XIIIe siècle de personnalité spirituelle d’envergure, ce qui se reflète à travers la facilité avec laquelle les adversaires d’Inghetto, un certain Mosse David et un Astruc Isaïe qui ni l’un ni l’autre ne sont identifiés par les sources de la période, sont défaits.

103 G. Dahan, op. cit., p. 2, insiste sur le fait que l’auteur n’est pas « l’un des grands auteurs latins du Moyen Âge » mais que c’est sa « naïveté » qui donne toute sa valeur à son œuvre.

104 Extrait de La Dispute d’Inghetto Contardo, éd. G. Dahan, p. 283.

105 Responsum de Rashba n° 187, 4ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar Ilan.

106 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 112.

107 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau p. 321, cité par R. Chazan, op. cit., p. 226-227.

108 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 6.

109 F. E. Talmage, « Rabbi David Kimhi as Polemicist », Hebrew Union College Annual, 38, Cincinnati, 1967.

110 Ézechiel 36. 20 : « Mais arrivés chez les nations où ils sont venus, ils ont déconsidéré mon saint nom parce qu’on disait d’eux : « Ces gens sont le peuple de l’Éternel et c’est de son pays qu’ils sont sortis ».

111 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., p. 27.

112 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau p. 322, cité par R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 227.

113 Psaume 110. 1 : « L’Éternel a dit à mon maître : “Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que j’aie fait de tes ennemis un escabeau pour tes pieds” ».

114 Cité par F. E. Talmage, David Kimhi, The Man and the Commentariesop. cit., p. 88.

115 Isaïe 2. 22 : « Cessez de vous appuyer sur l’homme dont la vie n’est qu’un souffle. Quelle peut être sa valeur ? ».

116 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 15.

117 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. M. Y. Blau, p. 306-307, cité par R. Chazan, op. cit., p. 304.

118 Ibidem, p. 305.

119 Ibidem, p. 312.

120 David Kimhi, commentaire de Ps. 119. 129, cité par F. E. Talmage, David Kimhi. The Man and the Commentaries, op. cit., p. 118.

121 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., respectivement p. 30 et p. 52.

122 David Kimhi, Commentaire sur Ézechiel 44. 2, cité par F. E. Talmage, op. cit., p. 117.

123 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, cité par R. Chazan, op. cit., respectivement p. 312 et p. 316.

124 Ibidem, p. 318-319.

125 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, cité par R. Chazan, op. cit., p. 305-306.

126 H. Trautner-Kromann, Shield and Sword. Jewish Polemics Against Christianity and the Christians in Spain and France from 1100-1500, Tübingen, 1993, p. 17.

127 F. E. Talmage, Rabbi David Kimhi as Polemicist, op. cit., p. 213-235.

128 H. Trautner-Kromann, Shield and Swordop. cit., p. 124.

129 Nahmanide, La dispute de Barcelone, op. cit., p. 35.

130 R. Chazan, « Daniel 9. 24-27 : Exegesis and Polemics », dans Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, éd. O. Limor et G. Stroumsa, Tübingen, 1996, p. 143-159.

131 J. Cohen, « The Christian Adversary of Salomon Ibn Adret », JQR, 71, 1980-1981, p. 48-55.

132 H. Trautner-Kromann, Shield and Swordop. cit., p. 135.

133 R. Chazan, Fashioning Jewish Identityop. cit., p. 8.

© Presses universitaires du Midi, 2011

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