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Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Deuxième partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon, une entité intégrée

Chapitre VI. La convivencia : une réalité quotidienne

Texte intégral

  • 1 L’expression est employée pour la première fois dans les années 1950 par A. Castro, España en su hi (...)

1Les témoignages de la convivencia1 entre juifs et chrétiens sont multiples. Ils sont constitués, entre autres, des règles qui régissent leurs relations au quotidien, entre limitations théoriques et précautions pragmatiques. Un phénomène en est à la fois la trace et le prolongement : les conversions spontanées.

I. Les témoignages ambigus d’une réelle convivencia

2En théorie, la convivencia est découragée par les autorités juives comme par les autorités chrétiennes. Il y a pourtant un décalage important entre les injonctions doctrinales et la réalité pratique, un hiatus dont rend compte la réitération régulière de la norme.

Les précautions doctrinales

  • 2 Código de las costumbres escritas de Tortosa, éd. R. Foguet, J. Foguet Marsal, Tortosa, 1912, 9. 2. (...)
  • 3 Cité par H. D. Chavel, Kitvei rabenu Moshe ben Nahman, t. 1, Jerusalem, 1964, p. 370.

3La prohibition des relations sexuelles entre juifs et chrétiens est constamment reprise par les autorités religieuses et relayée par les puissances temporelles. Les coutumes de Tortosa – recueil des lois locales composé au XIIe siècle – stipulent ainsi que : « Si des juifs ou des musulmans mâles sont retrouvés couchés avec une chrétienne, le juif ou le musulman devra être écartelé et la chrétienne brûlée jusqu’à ce qu’ils en meurent. Et cette accusation peut être portée par tout habitant de la ville sans risquer la peine du talion ou tout autre pénalité »2. À l’angoisse des chrétiens devant la mixité sexuelle répond un sentiment identique pour les juifs. Il s’explique par l’évidente faiblesse numérique de la population juive en diaspora. Là le risque de dissolution dans la masse est réel et s’ajoute au premier traumatisme causé par la dispersion. La première formulation écrite de l’interdiction de la mixité sexuelle figure dans Deutéronome 7, 3 : « Tu ne contracteras point de mariage avec ces peuples, tu ne donneras point tes filles à leurs fils, et tu ne prendras point leurs filles pour tes fils ». Les écrits de Nahmanide au XIIIe siècle la reprennent. Dans une lettre envoyée à son fils, le grand sage de Gérone précise que « quiconque s’égare avec des femmes non-juives profane l’alliance d’Abraham »3. Ce n’est pas tant le destin de l’individu qui est envisagé ici, mais plutôt celui de l’ensemble de la communauté juive en danger. Ainsi les autorités religieuses juives répètent-elles à l’envi elles aussi la prohibition concernant les unions avec des non-juifs.

  • 4 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°297rb : « Iudei qui christianas habent uxores (...)
  • 5 Ibidem.

4Pour le cas où ces relations seraient avérées, des mesures s’imposent. Gui Terré propose l’alternative suivante : « Les juifs qui ont une femme chrétienne, doivent faire le mariage par lequel ils deviennent chrétiens, devant l’évêque, s’ils veulent rester avec leur femme »4. C’est l’union d’un juif avec une juive convertie au christianisme qui est en question ici. Pour conserver sa femme, le juif doit faire valider son union par l’Église, autrement dit se convertir au christianisme. En définitive, toutes les occasions de rapports entre juifs et chrétiens sont circonscrites dans le commentaire de Gui Terré et font l’objet d’interdictions. La table, le bain, et la convivialité en général, autrement dit la « convivence », sont dénoncés comme des espaces dangereux et le théologien les interdit5. Mais les relations sexuelles et les mariages ne sont pas les seuls points de rencontre entre juifs et chrétiens. Ceux-ci nouent des contacts pour leurs affaires, et ces relations, bien réelles, imposent l’adoption de dispositions pour les réguler.

L’adoption d’une réglementation pratique

  • 6 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979 et 1994, p.  (...)
  • 7 Ibidem, p. 88.
  • 8 S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., p. 219.
  • 9 M. Kriegel, op. cit., p. 90 et ACA reg 476 f° 138r, Montblanch 15.07.1328, le taux de l’intérêt est (...)
  • 10 Fueros de Aragón, articles 121, 134, 189, 190.

5Pour les relations économiques, le décalage est encore plus grand entre les positions théoriques et la réalité pratique6. La question la plus sensible est celle du prêt à intérêt, débouchant sur celle de l’usure7. La fonction de prêt elle-même n’est pas interdite, mais l’usure elle, l’est, aussi bien par les juifs que par les chrétiens. Le véritable problème est d’ordre idéologique : la dette contractée place le débiteur en position de subordonné à l’égard du prêteur. C’est cette relation de subordination qui est irrecevable pour l’Église, selon les principes exposés plus haut. Ceci explique sans doute, en plus de l’intérêt économique inhérent à une telle mesure, l’annulation pure et simple par des souverains temporels ou spirituels des dettes contractées à l’égard des juifs, sans autre forme de dédommagement. C’est le cas notamment sous le pontificat de Grégoire IX qui adopte la bulle Pravorum molestiis eum, le 13 avril 1235, par laquelle il enjoint aux dignitaires de l’Église l’obligation de faire renoncer à leurs créances tous les juifs qui doivent rembourser à leurs débiteurs les intérêts déjà perçus8. Dans la même logique, plusieurs souverains, d’Angleterre et de France notamment, prononcent l’annulation des dettes contractées à l’égard des juifs, lorsqu’ils ne procèdent pas à leur expulsion pour garder leur fortune, dès la fin du XIIesiècle. Dans la Couronne d’Aragon, la situation est différente, les relations économiques et la question du prêt sont soumises à une législation précise, portant sur le taux de l’intérêt9 et formalisant ce type de contrat à travers un rituel codifié10.

Une procédure formelle

  • 11 ACA reg 450 f°114v, Tarragone 01.03.1331 : « […] volumus etiam quod antequam dictus iudeus dictum s (...)

6En 1331, Alphonse IV adresse à ses officiers de Barcelone, une lettre revenant sur la procédure à suivre dans les contrats entre juifs et chrétiens. L’aljama de Barcelone a en effet déposé plainte devant le roi suite à divers incidents. Les chrétiens imposent aux juifs de prêter serment à l’intérieur de l’église Saint Juste de Barcelone, ce qui occasionne des agressions. La communauté de la ville demande donc au roi de faire changer la procédure. Le roi enjoint ses officiers d’interdire la présence de foules agitées lors des prestations de serment. Il veut également que des garanties soient prises pour que les contrats ne puissent être dénoncés : « [...] nous voulons aussi qu’avant que le dit juif prête serment, le débiteur avec lequel il est en contentieux dépose auprès d’un autre qui aurait la procuration dudit serment, une somme d’argent »11. Autrement dit, la bonne foi du débiteur doit également être signifiée pour assurer la validité des contrats conclus.

  • 12 ACA reg 585 f°112v-113, Saragosse 06.05.1337.
  • 13 Cf. articles 138 et 139 des Fueros de Aragón et Deutéronome 28.
  • 14 Y. T. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, Community and Society in the Crown of Aragon, 1213- (...)

7En 1334 une lettre de Pierre IV fournit des renseignements quant aux écrits servant de garantie pour la prestation du serment. C’est ici précisément que la pratique quotidienne rejoint la théorie du théologien : les chrétiens prêtent serment sur les Évangiles et les juifs sur la Torah parfois qualifiée de liber moysi ou lex mosaica. Il est question des decem preceptis legis, autrement dit des dix commandements. Le roi s’adresse à son justicier pour lui rappeler que c’est sur les rouleaux de la Torah et sur le Livre des Malédictions que les juifs doivent prêter serment et non sur quelque autre livre hébreu12. En effet, les Fueros de Aragón prescrivent que les juifs prêtent serment sur les dix commandements ou sur le Livre des Malédictions, en fonction de la somme considérée dans le contrat. Or apparemment, d’après la teneur de la réponse royale, des juifs ont prêté serment sur un autre livre (aliquo libro ebrayco) que les livres prescrits. L’explication est peut-être à mettre au compte du désir des contractants juifs d’éviter les malédictions terribles auxquels ils se vouent s’ils ne respectent pas leur engagement13. De plus, les conditions dans lesquelles ce serment est prêté sont humiliantes, les jureurs doivent accomplir leur geste en public, et à Barcelone ils se tiennent devant la porte du Call, sur la place Saint Jacques. De nombreuses aljamas tentent d’obtenir la suppression de cette coutume, en 1239 à Valence, 1259 à Montpellier, 1273 à Lérida14.

8Le roi intervient également en rappelant les règles pour recevoir un témoignage en cas de contentieux. Ainsi en 1342, à l’instigation de la communauté juive de Jaca, Pierre IV renouvelle les privilèges accordés par le roi Jacques II en 1309 :

  • 15 ACA reg 619 f°93v, Barcelone 15.05.1342 : « Dicimus et mandamus quare in causis seu questionibus in (...)

En ce qui concerne les affaires ou questions survenant entre juifs et chrétiens dans lesquels ceux-ci ont à porter un témoignage contre les juifs, nous vous disons et demandons que pour les témoignages reçus contre des juifs, vous receviez le témoignage d’un juif et d’un chrétien, conformément à l’usage et à leurs privilèges15.

9Cette règle n’est pas toujours respectée et parfois les instances judiciaires reçoivent seulement le témoignage de deux chrétiens ce qui évidemment change l’issue de l’affaire. D’où le rappel du nécessaire respect de la règle.

10De nombreux documents portent ainsi sur la procédure en vigueur pour la conclusion de contrats ou le règlement de litiges. On constate leur multiplication sous les règnes d’Alphonse IV et Pierre IV dans les années 1330-1340, et à chaque fois le roi rappelle la procédure à suivre. Peut-être certains chrétiens qui concluent des affaires avec des juifs, soulèvent-ils des questions à propos de la forme du contrat pour le remettre en cause, et contester sa validité au moment d’en accomplir leur part ?

11Ainsi malgré les mises en garde de l’Église, les relations entre juifs et chrétiens sont bien réelles, l’adoption d’une réglementation pratique pour formaliser leurs relations d’« affaires » est un témoignage de la véritable convivencia vécue par ces deux groupes. Un témoignage encore plus manifeste de cette vie en commun et de son prolongement possible nous est parvenu à travers le phénomène des conversions volontaires, conséquence de la fréquentation et de l’attachement des uns pour les autres, conséquence également de la séduction des modes de vie des uns ou des autres. Il s’agit alors d’un phénomène d’acculturation ou d’assimilation et non plus d’intégration, mettant en évidence le glissement d’individus d’un groupe vers l’autre.

Une réalité indéniable : les conversions spontanées

12La conversion volontaire ou spontanée est l’une des principales questions qui suscitent l’angoisse des autorités religieuses juives et chrétiennes, la peur de la dissolution du groupe tout entier au contact de l’autre. Il s’agit en fait d’une double angoisse : existentielle du point de vue de l’individu et eschatologique du point de vue du groupe. Contrairement aux conversions forcées, les conversions volontaires se font vers toutes les religions présentes sur le sol aragonais, et c’est là que réside la preuve d’une réelle « convivence ». La séduction est multilatérale, les glissements se font dans toutes les directions. Il faut toutefois préciser que nombre des documents qui présentent des exemples de conversion sont de source chrétienne ; la tonalité qui les anime dans le cas de conversions de chrétiens au judaïsme est forcément négative.

  • 16 ACA reg 88 f°252v, Huesca 29.07.1294, Régné n° 2529 : « […] Martino Pietri qui de lege ebrayca ad f (...)

13Du judaïsme au christianisme, le glissement peut se comprendre étant donné la pression de la masse, même s’il s’agit d’une pression involontaire. Souvent les motifs des conversions ne sont pas explicités. C’est ainsi le cas d’un juif d’Huesca, Martin Pierre : « [...] qui s’est converti de la loi juive à la foi catholique »16. Nous ne savons pas pour quelle raison Martin s’est converti, mais en 1294, il a été victime d’une agression de la part d’un de ses anciens coreligionnaires, Abrahim Abenganeto, qui l’a frappé à la figure. L’al j ama de Jaca a été condamnée à payer 1 000 sous de dédommagement parce qu’elle n’a pas inculpé Abrahim. Nous ne savons pas si le motif de l’agression a un rapport avec la conversion de Martin Pierre, toujours est-il que cette conversion est mentionnée, comme si elle constituait une donnée importante de l’affaire.

  • 17 ACA reg 204 f°108, 18.09.1307, Régné n° 2881.
  • 18 ACA reg 207 f°240v, 15.01.1311.
  • 19 ACA reg 228 f°49, Barcelone 19.01.1326, Régné n° 3389.

14Beaucoup de lettres royales relatives à la conversion, sont, comme ici, des actes de protection accordés par le roi aux nouveaux convertis. C’est le cas aussi en 1307 lorsque Jacques II accorde son guidage et sa sécurité à Vincent Stéphane médecin juif d’Espagne converti à la foi catholique17. C’est le cas encore quelques années plus tard pour un autre juif, Joseph Maçana, habitant de Barcelone accusé par l’Inquisition de s’être converti au christianisme puis d’avoir apostasié et d’être revenu au judaïsme18. Une lettre toutefois nous donne un motif précis de conversion au christianisme. Elle concerne un juif de Tortosa, Raymond Fustiri, qui fut inculpé pour le meurtre d’un autre juif, commis alors qu’il était encore juif et qui s’était exilé durant vingt ans. Le roi lui remet sa peine après qu’il se soit converti au christianisme19 : l’opportunisme en est le véritable motif.

  • 20 Responsum de Rashba n° 661, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project.

15Nous avons souligné que les documents ne mentionnent pas en général les raisons pour lesquelles les individus ont décidé de se convertir. En effet, émanant d’une autorité chrétienne, nous pouvons imaginer qu’il n’y a pas lieu de donner de justification quant à la conversion à une religion qui est la seule religion vraie. C’est la non-conviction dans le christianisme qui est en elle-même une incongruité, mais pas l’inverse. Pour les chrétiens qui rendent compte de la conversion au christianisme, la conviction et la sincérité de la foi sont les seuls motifs possibles. Il existe évidemment d’autres motifs sous-jacents comme nous avons essayé de le deviner avec les exemples précédents, mais leur existence reste l’objet d’hypothèses. Salomon ben Adret sans nous donner d’exemple précis, évoque le cas de juifs convertis au christianisme et montre que ceux-ci sont considérés comme dangereux pour la communauté juive. Ils doivent être tenus à distance, font l’objet de la plus grande suspicion et les rapports avec eux sont très étroitement encadrés20.

  • 21 ACA reg 603 f°127, Barcelone 01.08.1339, publ. A. Rubio i Lluch, Documentsop. cit., vol. 2, p. 60 (...)

16Une lettre de Pierre IV en 1339 fournit quelques indications quant à la façon dont se déroulent les conversions volontaires. Le roi invite ses officiers et représentants dans l’ensemble de la Couronne aragonaise à inciter les juifs à venir écouter et disputer avec un converti, Pierre de la Merce et rappelle la façon dont s’est déroulée la conversion de Pierre, devenu depuis apologiste et missionnaire. Il s’agit alors pour le roi d’assurer à ses officiers que le personnage auquel a été confiée une mission d’évangélisation est lui-même totalement digne de foi. Nous savons ainsi qu’il a été baptisé dans la ville de Berga et qu’il a été examiné par l’évêque d’Urgell avant sa conversion pour vérifier la sincérité de sa foi. Il a été approuvé par l’évêque et peut ainsi se consacrer à sa tâche21. Nous retrouvons dans la description du processus suivi avant la conversion, les règles habituelles de la catéchèse. Les précautions prises concernant la conscience et la foi du catéchumène montrent le souci de procéder à une conversion volontaire et s’expliquent peut-être également par le problème majeur que constitue l’apostasie, c’est-à-dire le retour à leur ancienne foi de certains convertis.

L’apostasie

  • 22 ACA reg 251 f°79, Barbastro 11.10.1312, Régné n° 2954.

17L’apostasie s’explique aisément dans le cas des conversions forcées, mais elle peut s’expliquer également dans le cas des conversions spontanées ou volontaires, lorsque celles-ci répondent à d’autres motivations que la conviction sincère. Ainsi, lorsque la conversion répond à un intérêt attendu, ce qui est peut-être le cas du meurtrier gracié par le roi à la suite de sa conversion, elle est souvent suivie d’une apostasie. Plusieurs exemples nous sont parvenus de ces retours au judaïsme. En 1312, le roi répond à la requête formulée par l’aljama de Montblanch au sujet de l’enquête menée par l’évêque de Tarragone concernant le retour au judaïsme d’un groupe de juifs de la ville qui s’était converti au christianisme. Manifestement l’aljama toute entière craint les conséquences de l’apostasie de ces convertis et demande au roi d’intervenir auprès de l’évêque pour qu’il limite les conséquences de son enquête22.

  • 23 ACA reg 223 f°251, Barcelone 26.04.1323, Régné n° 3259 : « […] qui fuerat christianus fidem abnegav (...)
  • 24 ACA reg 86 f°141v, Valence 19.06.1292, Régné n° 2446.
  • 25 S. Goldin, « Juifs et juives convertis au Moyen Âge “Es-tu encore mon frère ?” », Annales HSS, 4, 1 (...)
  • 26 Responsum de Rashba n° 66, 5ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

18En 1323 Jacques II statue sur le sort d’Isach Netirus juif de Valls : « [...] qui était chrétien mais renia la foi catholique et adhéra à la secte judaïque »23, et qui est condamné pour ce motif. Les raisons de ces retours ne sont une fois de plus pas précisées, mais nous pouvons les imputer à un manque de sincérité de la part des convertis, ou à la fragilité de leur foi. Ceci explique d’ailleurs les mesures prises par les autorités pour limiter les contacts entre les convertis et leur communauté d’origine, ou leurs anciens coreligionnaires. Un document de 1292 avance le cas d’un juif de Valence, Jacob Abenayub, accusé d’avoir eu des relations sexuelles avec une néophyte et condamné pour cela24. La majorité chrétienne cherche donc à limiter les relations entre les convertis et leurs anciens coreligionnaires, encore plus strictement que dans le cadre des relations entre les différents groupes. Il s’agit de protéger les convertis contre d’éventuelles tentatives de récupération. Les responsa de Salomon ben Adret montrent que la question de la conversion préoccupe tout autant les autorités juives, et de plus en plus au fur et à mesure que la situation se tend autour de la minorité juive, aux XIIIe et XIVe siècles. Un grand nombre de questions sont adressées au halakhiste dans ce domaine, qui y répond toujours dans le sens de la tolérance. Ainsi, si les conversions au christianisme sont condamnées et réprouvées, les retours au judaïsme sont possibles et souhaitables et aucun obstacle ne doit y être mis25. De la sorte, un apostat qui se serait converti au christianisme et qui serait désireux de faire retour au judaïsme n’aurait même pas besoin d’en passer par l’étape du bain rituel, immersion qui marque en revanche nécessairement la conversion d’un non-juif au judaïsme. Pour les juifs, un juif reste juif quelles que soient les circonstances et même s’il a professé une autre religion à un moment de sa vie. Salomon ben Adret précise que depuis l’existence en diaspora, les règles ont changé et que le retour ne doit être entravé d’aucune manière et est considéré comme naturel26. Les mesures de protection prise par les chrétiens concernant les juifs convertis au christianisme s’expliquent d’autant plus que les exemples de conversion du christianisme au judaïsme ne sont pas rares.

Les conversions au judaïsme

  • 27 ACA reg 553, Valence 25.09.1336.
  • 28 J. R. Rosenbloom, Conversion to Judaïsm : from Biblical Period to the Present, Cincinnati, 1978, p. (...)
  • 29 ACA reg 209 f°236v-237, Barcelone 22.09.1312, Régné n° 2952 : « […] consensum favorem et concilium (...)
  • 30 ACA reg 210 f°30v-31, Tarragone 26.03.1313, Régné n° 2966.
  • 31 ACA reg 229 f°239v, Barcelone 06.02.1327, Régné n° 3419.

19Étant donné le contexte de domination chrétienne, et mis à part les cas de conversion résultant d’unions mixtes – ces cas se produisent certainement et il semble que ce soit bien le motif de la conversion d’une certaine Rosa, femme d’un juif de Saragosse pour laquelle le roi diligente une enquête en 133627 – l’essentiel des conversions au judaïsme est le résultat d’une réelle conviction de la part des convertis. Ce postulat admis, il reste à connaître les conditions qui conduisent certains chrétiens à se convertir au judaïsme. Il semble qu’il y ait pour certains d’entre eux une séduction de contact, c’est-à-dire l’imprégnation des mœurs, de la culture et de la pensée du groupe minoritaire qui vit auprès d’eux. La conversion peut également résulter d’une forme de prosélytisme latent de la part des juifs28, qui explique notamment que, petit à petit, alors que l’Inquisition s’institutionnalise et que des professionnels de la prédication ont pour mission de diffuser la parole chrétienne, on interdit à ceux qui ne sont pas professionnels de discuter des affaires de foi avec les juifs. Nous pouvons imaginer que les deux facteurs participent de l’attraction qu’exerce, pour certains, le judaïsme. Il semble que tel soit le cas pour la conversion de deux allemands qui fait scandale, nous en voulons pour preuve la multitude de documents qui y renvoient, et qui a pour conséquence la condamnation de l’aljama de Tarragone, accusée de complicité, au paiement d’une très forte amende : 13 500 sous de Barcelone. Les termes employés pour qualifier le rôle de l’aljama sont les suivants : « [...] ils ont prêté leur accord, leur faveur et leur conseil au renoncement de deux chrétiens allemands à la foi catholique pour qu’ils adhérent à la foi juive »29. L’aljama de Montblanch est aussi mentionnée dans une affaire de conversion d’allemands au judaïsme – probablement la même, étant donné la proximité de publication des actes et surtout les éléments semblables du dossier – pour avoir apporté auxilium et consilium à ces hommes30. Ce dernier exemple est remarquable à plusieurs égards : nous pouvons tout d’abord souligner l’emploi dans un contexte inhabituel des deux termes « aide et conseil » utilisés communément dans le cadre de la prestation de l’hommage vassalique. Il l’est aussi par son contenu même et l’affaire qu’il rapporte : l’entreprise collective menée dans le but de convertir des individus. Il l’est enfin parce qu’il contient la transcription latine d’une expression hébraïque qui désigne une personne ayant fait retour au judaïsme, autrement dit, qui s’est re-converti. L’expression Baal techouvah désigne un certain Jean Furrand auquel l’aljama de Montblanch aurait apporté son aide après qu’il a assassiné un juif converti au christianisme. Cet exemple illustre toutes les possibilités de conversion ou de passage d’un groupe à l’autre : du judaïsme au christianisme, du christianisme au judaïsme et de l’apostasie au retour à la foi initiale. La même accusation et une condamnation similaire sont prononcées à l’encontre de l’aljama de Calatayud pour complicité dans la conversion de deux chrétiens au christianisme 15 ans plus tard. L’amende est de 20 000 sous de Jaca et résulte encore de l’enquête menée par l’évêque de Tarragone. Cette peine est en fait une rémission par rapport à la condamnation initiale qui prévoyait la confiscation de la totalité des biens de l’aljama31.

  • 32 ACA reg 211 f°342, Barcelone 30.07.1315, Régné n° 3023 : « […] cum dicti filii tui fuissent ad te r (...)
  • 33 Responsum de Rashba n° 328, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project.

20Le cas de Maître Abraham, absent pendant trois ans du territoire aragonais, est lui aussi intéressant. Il s’est rendu au Maroc et ses enfants ont été convertis au christianisme en son absence. Jacques II l’autorise à revenir en Aragon en 1315, lui assure sa protection et entérine un droit exceptionnel : « [...] alors que tes fils t’ont été rendus […] tu leur as donné le conseil d’agir selon ta volonté et de vivre et se considérer comme juifs »32. Il s’agit bien ici d’un cas particulier, et pour tout dire exceptionnel étant donné la liberté laissée, qu’il faut sans doute rattacher aux débats concernant la validité des conversions d’enfants, qui ne sont pas vraiment en mesure de décider en conscience. Un responsum de Salomon ben Adret illustre par son aspect technique l’occurrence de ces conversions. Un de ses correspondants lui demande des précisions concernant les modalités à suivre pour rendre une conversion valable et pose la question de la nécessité de la circoncision du converti. Rashba répond en exaltant la « Mitzva (bénédiction) que constitue la circoncision des convertis et le fait de prélever le sang de l’alliance »33. Le grand nombre de responsa portant sur la conversion suggère qu’il ne s’agît pas là seulement de casuistique, mais de préoccupations concrètes.

21Enfin, la fulmination régulière des bulles turbato corde montre le souci constant et donc l’existence réelle de ces conversions de non-juifs au judaïsme. Par cette bulle, il s’agit de rappeler les fidèles à la vigilance et le clergé spécialisé à sa mission de prédication et de surveillance. Il est évident que les autorités laïques ou ecclésiastiques voient d’un très mauvais œil les conversions au judaïsme et qu’elles adoptent une législation propre à gérer la situation des convertis et à éviter que ceux-ci ne reviennent à leur ancienne croyance.

La législation portant sur les convertis34

  • 34 Pour un aperçu général voir J. Muldoon, « The Conversion of Europe », in Varieties of Religious Con (...)
  • 35 ACA reg 450 f°39, Valence 26.01.1331 : « […] nullus neophitus sive conversus qui antea fuit iudeus (...)

22En 1331 Alphonse IV déclare : « [...] qu’aucun néophyte ou converti qui auparavant fut juif, ne puisse entrer dans la juiverie (de Valence), y être, y séjourner ou entretenir des relations d’aucune sorte avec des juifs ». Ce faisant, il réitère l’interdiction promulguée par son père. Tout contrevenant à cette interdiction s’expose à une amende de 10 sous royaux35. On peut noter que le roi présente cette interdiction comme un privilège accordé à la communauté juive. Le désir d’éloigner les convertis de leurs anciens coreligionnaires est exprimé par les deux parties. Pour les chrétiens, il s’agit d’éviter le retour à l’ancienne foi, pour les juifs il s’agit d’éviter la « contagion ». Les enjeux sous-jacents à la conversion sont riches et complexes, et il est indispensable que la conversion soit une « bonne » conversion, c’est-à-dire qu’elle ne puisse être remise en question.

  • 36 Elle est notamment prescrite par l’article 271 des Fueros de Aragón.
  • 37 ACA reg 104 f°62, Valence 27.08.1296, publ. A. Rubio i Lluch, Documentsop. cit., vol. 2, p. 10- 1 (...)
  • 38 ACA reg 195 f°108, Valence 15.12.1297, Régné n° 2670.
  • 39 BUB ms. 590, Summa Magistri Raymundi, f°11v.

23Par ailleurs, les chrétiens se voient signifier la stricte interdiction de rappeler aux convertis leur origine. Cette règle fait l’objet des recueils de coutumes locaux, et est entérinée et rappelée à plusieurs reprises36. Ainsi des chrétiens peuvent être poursuivis pour avoir insulté un homme en le traitant d’ancien juif ou de renégat37. Les officiers royaux ont le devoir de sanctionner ceux qui se rendent coupables de ce délit, en appliquant les peines prévues. Par ailleurs, la législation n’a pas qu’un caractère protecteur ou conservatoire, elle est aussi incitative, elle doit attirer les volontaires. Une garantie est ainsi donnée aux convertis quant à la possibilité de conserver l’intégralité de leurs biens acquis avant la conversion. Seule leur identité religieuse change, et pas leur statut social. Étant donné la fréquence des rappels de cette législation, nous pouvons penser que les tensions sont fortes autour des convertis et de la conversion en général. En 1297, une lettre de Jacques II rappelle qu’aucun empêchement ne doit être fait à la volonté de conversion d’un non-chrétien38. L’ensemble de ces mesures montre que les principes émanant de l’autorité spirituelle et de l’autorité temporelle se complètent. Le rappel de la procédure à suivre dans un traité de théologie intitulé Summa Magistri Raymundi montre cette correspondance parfaite entre la théorie et la pratique. Les volontaires doivent subir une période probatoire de 40 jours et les convertis peuvent conserver leurs biens après leur conversion ; nous pouvons imaginer en effet que cette question, bien que d’ordre pratique, a son importance39. L’autorité spirituelle insiste sur le principe de la sincérité et de la conviction, il n’est donc pas question de conversion forcée. Dans cet esprit, les clercs qui procèdent aux conversions doivent s’assurer que les volontaires le sont vraiment, et ils doivent respecter un délai d’attente, un temps de preuve, – comme on en a eu une illustration avec la conversion de Pierre de la Merce-, comme celui observé après le catéchuménat. L’équilibre est donc subtil entre le désir d’attirer les convertis et en même temps le désir que leur conversion soit sincère.

24Dans le même temps, il faut protéger les convertis contre leurs anciens coreligionnaires, et d’une certaine manière contre eux-mêmes et la tentation de revenir à leur ancienne foi : il faut faire oublier aux néophytes qu’ils ont été juifs, les couper de leur milieu d’origine et faire en sorte que personne ne le leur rappelle, et donc aussi les protéger contre leurs nouveaux coreligionnaires. D’où l’élaboration d’une législation en direction des néophytes, en direction des juifs et en direction des chrétiens. Pour les néophytes, l’appareil législatif comprend, entre autres, l’obligation de se séparer de son conjoint si celui-ci ne l’a pas suivi dans la nouvelle religion, comme nous l’avons exposé plus haut. Pour les juifs, il faut limiter les contacts avec les convertis, comme le montrait le document portant sur l’interdiction des relations sexuelles entre un juif et une convertie. Par extension il faut faire en sorte d’éviter la proximité géographique entre convertis et juifs et donc définir des sphères spécifiques à ces individus. L’existence du quartier juif est en elle-même une limite commode.

25Toutefois, si les témoignages de l’appréhension des autorités à l’égard de la conversion sont nombreux et sincères, ils le sont aussi quant à l’occurrence de ces conversions. Volontaires et spontanées, résultat d’une conviction réelle ou de motivations moins avouables, elles sont l’un des témoignages les plus convaincants de la « convivence » existant dans les territoires de la Couronne aragonaise. Voyons à présent quels sont les lieux de la rencontre entre juifs et chrétiens.

II. Les lieux de la rencontre

26Malgré les mises en garde et l’adoption d’une législation visant à les restreindre, les contacts entre juifs et chrétiens prennent plusieurs formes. La rencontre se produit à la fois dans l’espace public et dans l’espace privé.

L’espace public, un espace ouvert / fermé

  • 40 ACA reg 476 f°239, Barcelone 11.10.1328 ; « […] acensare seu in emphiteosim dare christianis sub bo (...)
  • 41 Responsum de Rashba n° 298, 4ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 42 ACA reg 474 f°180v, Saragosse 03.03.1327.

27L’entité juive représente une part parfois importante de la population, surtout dans les grandes villes. De ce fait, le côtoiement avec les chrétiens est inévitable. Par ailleurs, même si les juifs ont de plus en plus tendance à se regrouper au sein de quartiers spécifiques, soit qu’on le leur recommande, soit qu’ils le fassent spontanément, ces quartiers ne sont pas strictement fermés. Le Call n’est pas un ghetto et s’il est parfois ceint de murs et fermé par une porte, il reste un espace de liberté, dans lequel on peut entrer et dont on peut sortir. C’est un espace polarisateur de la vie juive, mais aucunement le lieu exclusif de celle-ci. De ce fait les juifs en sortent et les chrétiens y entrent. Ainsi la rencontre se fait dans le Call et hors du Call. La rencontre est d’autant moins évitable que le quartier juif est généralement situé au cœur de la ville, il n’est pas rejeté à l’extérieur ou en périphérie, sauf peut-être dans le cadre de créations modernes. La période qui nous occupe correspond à un moment où l’incitation se fait plus forte en direction des juifs pour qu’ils y établissent leur domicile, mais ils n’en ont pas l’obligation. De la même manière, des chrétiens continuent d’avoir leur maison dans l’espace qui s’affirme comme celui des juifs. Se pose ainsi très concrètement la question du voisinage de juifs et de chrétiens. En 1328, le roi Alphonse IV autorise un juif de Barcelone, Selam Cohen : « [...] à acenser ou donner en emphythéose à des chrétiens, en échange d’un cens convenable et d’un droit d’entrée modique, les emplacements et les étals de la maison que tu possèdes dans la juiverie ou call de Barcelone »40. Ainsi, des non-juifs ont-ils les moyens d’habiter ou d’exercer leur commerce à l’intérieur du quartier juif et cela sous la supervision du roi. En l’occurrence, il s’agit d’un contrat de location, à long terme certes puisqu’il s’agit d’une emphytéose, mais de location seulement. Salomon ben Adret donne également des exemples de ces locations qui font cohabiter juifs et chrétiens, et il ne semble pas les considérer comme illégales41. En revanche la législation est différente en ce qui concerne la propriété. Dans ce cas les juifs n’ont, semble-t-il, pas le droit de vendre à des chrétiens des maisons à l’intérieur du quartier juif. À partir du moment où l’usage est pris de regrouper les juifs à l’intérieur d’un quartier spécifique, il faut aller dans le sens de ce regroupement et donc éviter de mêler les populations de façon durable. Deux lettres d’Alphonse IV, en 1327, présentent à la fois la règle et l’exception. Elles sont adressées au représentant du roi à Oriola et répondent à une requête émanant de ses domestiques, apparemment désireux d’acquérir des maisons à l’intérieur du Call. Le roi rappelle que la législation en vigueur interdit la vente de maisons dans le quartier juif à des chrétiens, mais qu’exceptionnellement, il accorde ce droit en faveur de ses domestiques42. Comme souvent sur la question des relations entre juifs et chrétiens, la règle, aussi stricte soit-elle, est régulièrement adoucie par un appareil de mesures exceptionnelles, mais qui ne la contredisent pas moins.

  • 43 Responsa de Rashba n° 134, 2ème partie et n° 160, 3ème partie, édités dans le CD-Rom Responsa Proje (...)
  • 44 ACA reg 606 f°10 : « […] penetravit et perforari fecit murum veterem dicte civitatis […] ac fit con (...)

28Par ailleurs, sans aller jusqu’à l’installation permanente de chrétiens dans le quartier juif, de nombreux exemples illustrent la rencontre entre ces deux groupes. Les maisons juives et chrétiennes sont parfois mitoyennes même si elles se situent de part et d’autre du mur qui entoure le Call. Il n’y a pas de rupture dans le bâti symbolisant la séparation. Tout au plus y a-t-il un mur, mais celui-ci est franchissable et franchi par des portes ouvertes au cours de la journée. De nombreuses réponses fournies par Salomon ben Adret montrent à la fois la réelle proximité des communautés juives et chrétiennes dans l’habitat, et les préoccupations qu’elle suscite du côté juif. Les responsa mettent en scène de nombreux juifs propriétaires de maisons situées dans le Call, mais donnant sur le quartier chrétien. Or les propriétaires ne sont pas libres d’y agir à leur guise. Ils ne peuvent librement construire des fenêtres ou des portes, qui sont autant d’ouvertures sur les non-juifs, et inversement ils ne peuvent décider de manière unilatérale de la fermeture d’issues existantes. Ils doivent pour cela obtenir l’autorisation royale43. Mais le quartier juif est régulièrement parcouru par des chrétiens qui trouvent plus pratique de traverser le Call pour rentrer chez eux, que d’en faire le tour. Suite à la requête formulée par un juif de Barcelone, Pierre IV demande à ses officiers, dans les années 1339-1340, d’appliquer les règles de fermeture du Call pour limiter le passage des chrétiens qui produit, sinon des troubles, du moins des contacts répétés. Il parle notamment de la fréquentation des femmes chrétiennes qui en résulte, et des occasions d’adultère auxquelles ce passage donne lieu. Et il semble que, sans parler de relations sexuelles, cette proximité entre l’habitat juif et l’habitat chrétien produise des relations de voisinage normales et comparables à celles observées pour les autres groupes. Ainsi un habitant de la ville « […] a pénétré et fait percer le vieux mur de la ville [...] et il y a un passage continuel de sa maison qui est dans le Call juif au quartier des nouveaux bains et ainsi plusieurs autres juifs et juives se rendent dans cette maison et entrent dans la fréquentation des chrétiens […] »44.

  • 45 ACA reg 632 f°28, Perpignan 04.04.1345.
  • 46 Ibidem : « […] claudere dicta loca ubi dicte apperture fenestrarum foraminum quorumcumque existunt (...)

29Pourtant, si les relations entre juifs et chrétiens semblent avoir été le plus souvent comparables à celles observées entre chrétiens, des tensions se produisent parfois. C’est notamment le cas lorsqu’il y a concurrence autour de l’espace disponible pour établir de nouveaux édifices. Avec le temps, la délimitation du quartier juif est de plus en plus claire et les incitations à s’y installer de plus en plus insistantes, d’où l’adoption d’une législation visant à éviter la cohabitation dans les mêmes quartiers. Or, parfois ces restrictions de contact ne sont pas respectées. Ainsi, l’aljama de Gérone porte plainte au sujet de la construction d’infrastructures par des chrétiens à proximité du Call et empiétant même sur le quartier juif45. À Gérone, comme à Barcelone, se pose la question du passage et des servitudes qu’il entraîne. Les uns et les autres franchissent les murs séparant leurs quartiers en passant par des brèches qui y sont apparues. Manifestement, l’aljama ressent cette proximité et la construction de nouvelles infrastructures par les chrétiens, comme une remise en cause de sa liberté et de sa sécurité, et demande au roi qu’il fasse appliquer les mesures de séparation adoptées dans la loi. Celui-ci enjoint à ses officiers : « [...] que vous fassiez fermer les lieux dans lesquels il y a des trous ou les ouvertures des fenêtres […] et que vous n’attendiez pas pour le faire »46. Ainsi des mesures sont prises pour limiter les contacts entre les diverses communautés, qui semblent toutefois inévitables.

30Dans l’espace public, certains lieux sont, plus que d’autres, producteurs de contact.

Le marché

  • 47 ACA reg 456 f°40v, 07.01.1332.
  • 48 Il pourrait y avoir une lecture nettement plus antijuive de l’attitude des intervenants chrétiens c (...)

31Il s’agit d’un espace ouvert, un lieu dans lequel la rencontre est organisée et formalisée. La fréquentation du marché répond à une quête et à des besoins précis. La rencontre entre juifs et chrétiens au marché est permise sous certaines conditions, de même que les échanges commerciaux auxquels elle donne lieu. L’emplacement dans lequel s’effectuent ces échanges est variable : ils peuvent s’effectuer dans des échoppes ou des étals à l’intérieur du Call, mais aussi à l’extérieur pour des produits qui ne sont pas forcément cachers et pour les autres produits que l’alimentation. En 1332, Alphonse IV adresse une lettre à son bayle de Lérida lui demandant de faire appliquer l’autorisation accordée aux marchands juifs de vendre librement leurs produits, le baile ayant lui-même établi une espèce de ségrégation. Les juifs contraints de vendre leurs marchandises en certains endroits, subissent l’agression des autres marchands47. Cette lettre illustre à la fois le droit pour des marchands juifs de vendre des produits à l’extérieur du Call, et en même temps, les réticences des autres marchands à les accueillir, appuyés par les autorités locales. En l’occurrence, le roi protège les juifs contre la discrimination qu’ils subissent. Ce ne sont pas les acheteurs qui en sont à l’origine, mais le détenteur de l’autorité publique, apparemment poussé par les marchands. Il s’agit probablement de conflits d’intérêts, de concurrence commerciale et sans doute pas d’une affaire motivée par des raisons religieuses48. La nature des produits vendus détermine dans une certaine mesure le lieu dans lequel les marchands exercent leur activité. Dans le cas présent, il s’agit de victuailles, et probablement de produits qui ne sont pas soumis aux règles de la Cacherout, c’est-à-dire des produits ne subissant pas de transformation et qui peuvent donc être vendus librement. Reste néanmoins le contentieux indéniable qui oppose les marchands juifs aux représentants de la force publique. Faut-il y voir simplement l’expression de manœuvres concurrentielles, ou le reflet d’antagonismes plus profonds mais inconscients, liés aux affaires de bouche ?

  • 49 Respectivement ACA reg 66 f°93v, Saragosse 22.05.1286, Régné n° 1561 ; reg 253 f°12, Vall d’Espot 1 (...)

32On remarque en effet que la grande majorité des affaires arrivant devant le roi et qui ont trait aux échanges commerciaux entre juifs et chrétiens au marché, portent sur des produits alimentaires et spécifiquement sur la viande. Ainsi à Saragosse en 1286, Barbastro en 1297, Saragosse encore 1327, Gérone en 1328, Saragosse de nouveau en 1331, Valence en 1331, Huesca en 1337, Murviedro en 134149. Sans revenir sur la teneur des prescriptions halakhiques en la matière, nous rappellerons que des restrictions touchent sa consommation, ce qui n’est pas le cas pour les chrétiens. Du coup, pour les bouchers juifs, il est intéressant de pouvoir vendre la viande non consommable aux non-juifs, ce qui est prohibé par les autorités spirituelles. Pourtant juifs et chrétiens contreviennent constamment à cette interdiction qui va contre leurs intérêts réciproques.

  • 50 ACA reg 597 f°81v, Valence 19.10.1338 : « […] in macellis christianorum carnes ad usum iudeorum dec (...)

33Une lettre de Pierre IV en 1338 constitue un rappel à l’ordre face à la contravention flagrante de la norme en vigueur. Le roi enjoint son bayle de Castilion de Burriana d’assigner aux juifs un emplacement particulier et distinct de ceux des chrétiens, pour qu’ils y exercent l’activité de bouchers. Le roi a en effet reçu une requête émanant de citoyens chrétiens de cette ville, rendant compte d’une situation qu’ils jugent scandaleuse : « […] dans les boucheries des chrétiens, des viandes à l’usage des juifs sont abattues […] et les chrétiens, sans différence, ont à l’encontre des canons sacrés un commerce avec les juifs, et ne craignent pas de manger (leurs) viandes »50. Il s’agit là d’un exemple de réelle convivencia professionnelle et alimentaire des juifs et des chrétiens autour de la boucherie, une prestation mutuelle de services en toute connaissance des interdictions canoniques. Pour faire cesser cet état de fait, il est nécessaire d’adopter des mesures de séparation stricte, ce que le roi demande à son officier. Dans ce cas, l’idéologie prend le pas sur l’économie de façon assez exceptionnelle puisque jusqu’ici nous avons constaté le décalage entre la position théologique concernant les relations entre juifs et chrétiens et leur réalité pratique. Ce document est intéressant parce qu’il fait intervenir des membres de la société civile (homines dicte ville) et non des clercs, comme instruments de régulation d’une situation irrecevable au titre de la législation canonique. Même si ceux-ci réclament un retour à l’ordre idéologique, leur avertissement n’en reflète pas moins la réelle et bonne « convivence » entre juifs et chrétiens qu’ils dénoncent à Castilion de Burriana.

  • 51 Responsum de Rashba n° 143, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

34Les sources sont moins prolixes en ce qui concerne l’achat de produits par des juifs à des commerçants chrétiens. Les prescriptions halakhiques ont des conséquences sur la préparation des produits, mais rien n’interdit de se fournir auprès de non-juifs en produits rituellement préparés. Les autorités rabbiniques imposent seulement la plus grande vigilance quant à l’élaboration des denrées transformées. Dans les localités abritant des communautés juives plus restreintes, la fourniture auprès de commerçants chrétiens se produit inévitablement. Les responsa de Salomon ben Adret, bien qu’insistant avec la plus grande fermeté sur le respect des règles de cacherout, illustrent bien la circulation des hommes et des marchandises entre chrétiens et non-chrétiens51. Ainsi le marché, les échoppes et l’échange de « services de proximité » qu’ils encadrent, sont des lieux de la convivencia entre juifs et chrétiens. Lieux définis certes, et caractérisés par l’adoption d’un ensemble de mesures visant à les contrôler, mais lieux d’une certaine liberté tout de même, puisqu’ils voient s’épanouir des relations illégitimes. Le caractère public et manifeste de ces relations explique aussi sans doute la virulence de la réaction de ceux qu’elles choquent.

  • 52 ACA reg 587 f°231v, Castilion Campi de Burriana, 21.03.1336.

35Les relations commerciales pour d’autres services que l’alimentation semblent beaucoup moins sujettes à la passion. L’artisanat est le lieu d’échanges professionnels, de contacts entre artisans juifs et marchands chrétiens notamment. Il s’agit bien ici de la sphère publique comme scène du déroulement de ces échanges, mêmes si ceux-ci s’effectuent entre professionnels. En 1336, deux drapiers juifs de Saragosse fournissent des étoffes à des marchands de la ville aussi bien qu’à des étrangers, sans qu’il soit fait de distinction en fonction de leur confession. Les relations professionnelles répondent donc à un fonctionnement normal, et clients et fournisseurs ne se préoccupent pas du reste. Là encore, lorsque des problèmes surviennent, des raisons économiques et non idéologiques sont en cause, même si parfois, les plus rusés peuvent utiliser la différence religieuse pour faire valoir des droits particuliers52. Mais d’une manière générale, dans la vie quotidienne, il n’est pas fait de différence entre juifs et chrétiens et la convivencia s’observe dans l’espace public.

Les espaces de distraction

  • 53 C. Leveleux, La parole interdite, le blasphème dans la France médiévale XIIIe-XVIe siècles : du péc (...)
  • 54 ACA reg 20 f°268, Perpignan 24.06.1275, Régné n° 634. Voir C. Carpenter, « Gambling in Medieval Spa (...)

36Ils constituent une zone dangereuse pour les diverses autorités. Si les rapports peuvent y dégénérer et déboucher sur des affrontements, en général c’est plutôt la bonne entente et la convivialité qui dominent dans les espaces de distraction. Or la frontière est souvent proche entre la « convivence », la convivialité, et le dépassement des limites, comme nous l’avons vu avec l’exemple des conversions. Les espaces de distraction facilitent par définition le contact positif entre juifs et chrétiens. Pour cette raison, leur fonctionnement est étroitement codifié. Les deux principaux espaces de distraction ou de détente sont la taverne et les étuves. Les juifs se rendent à la taverne peut-être moins pour y boire, puisqu’ils sont soumis aux prescriptions de la cacherout en matière de vin, que pour y jouer. Cela dit, tous les juifs n’observent pas les interdictions religieuses, et certains s’y rendent bien pour boire. Mais le jeu constitue un danger tout aussi important que la boisson. Il peut être l’occasion de pousser trop loin les relations intimes, mais surtout il peut entraîner un individu à commettre des péchés à l’encontre de l’une ou l’autre religion. C’est notamment le cas avec le blasphème, les jeux et notamment les jeux de hasard et d’argent ayant toujours été désapprouvés par l’Église, non seulement parce qu’en cas de gain, ils fournissent de l’argent de manière déshonnête, mais surtout parce qu’emportés par la passion du jeu, les joueurs commettent des péchés de langue. Ceux-ci composent une échelle variable allant du simple juron au vrai blasphème53, mais dans ce dernier cas, c’est surtout la boisson qui est en cause. Le jeu fait donc l’objet d’une législation spécifique, répondant aux inquiétudes des autorités chrétiennes comme des autorités juives54. Le partage de la boisson est prohibé par les juifs comme par les chrétiens.

  • 55 ACA reg 70 f°91v, Barcelone 10.04.1287, Régné n° 1718 : « […] mandamus vobis quod ipsos iudeos baln (...)

37La fréquentation des étuves par les juifs donne lieu, elle aussi, à des précautions particulières. Au Moyen Âge, les étuves sont des lieux dans lesquels se dissimule la prostitution ; or il est interdit aux juifs de recourir aux services de prostituées chrétiennes, comme il est interdit aux chrétiennes de vendre leurs services aux juifs. Les étuves sont de ce fait un lieu dangereux, dans la mesure où l’ambiguïté est toujours possible. En 1287, Pierre III s’adresse aux autorités de la ville de Monte Borino : « [...] nous vous demandons de permettre à ces juifs de se baigner dans ces bains comme ils en ont eu l’habitude jusqu’ici »55. L’aljama avait déposé une requête auprès du roi dans ce sens, après que l’accès à l’étuve lui fut interdit par les autorités de la ville, craignant sans doute la prostitution déguisée. Même si l’autorisation de « convivence » est ici accordée, les tensions autour de ces deux lieux, la taverne et l’étuve, montrent bien que la convivialité, prolongement positif de la « convivence », est crainte et découragée autant que possible par les autorités. Malgré cela, l’espace public constitue un lieu de rencontres riches, diverses et parfois fructueuses entre juifs et chrétiens. Pour certains, cette rencontre ébauchée dans l’espace public se poursuit dans l’espace privé, faisant gravir à ceux qui en sont les acteurs, un degré de plus sur l’échelle menant à la fusion et donc au danger.

L’espace privé, un espace fermé / ouvert

  • 56 ACA reg 37 f°38v, Girone 04.03.1272, Régné n° 510 : « […] quod sollicitaveras seu habitaveras cum c (...)
  • 57 ACA reg 12 f°93, Lérida 18.06.1263, Régné n° 200 : « […] fuisti inculpatus quod cognoveras carnalit (...)
  • 58 ACA reg 12 f°96v, Barcelone 17.07.1263, Régné n° 206, publ. F. de Bofarull i Sans, Documents… op. c (...)

38L’espace privé abrite les relations amicales et sexuelles, le concubinage et parfois le mariage, impliquant la perte de l’un des individus pour sa communauté d’origine et la dissolution dans celle de l’autre. Les règles religieuses en la matière sont strictes, et prohibent ces relations. Les autorités temporelles ont une attitude similaire : la juridiction royale rappelle et poursuit cet interdit majeur. Par ailleurs, sur ce point juifs et chrétiens sont d’accord. Or, malgré cette unanimité, l’interdiction est transgressée. Il faut toutefois considérer avec précaution la documentation qui permet d’aborder ces questions, car il s’agit souvent d’enquêtes royales diligentées pour vérifier la véracité de dénonciations ou de plaintes portées contre des juifs accusés d’entretenir des relations coupables avec des chrétiennes. Les différents documents portant sur de telles affaires peuvent être regroupés en trois catégories : certains sont la notification d’enquêtes lancées pour vérifier une dénonciation. D’autres sont des acquittements signifiés aux personnes accusées, dans la mesure où aucune preuve n’a pu être apportée concernant l’accusation formulée. D’autres enfin sont des actes de rémission accordés à un accusé contre lequel la preuve de l’infraction a été faite, mais auquel le roi accorde sa grâce, le plus souvent contre argent. Dans tous les cas, ce que ces différents documents soulignent, c’est à la fois l’interdiction irrévocable de ces liens intimes et la violation de cette interdiction. Les termes utilisés pour caractériser l’interdit absolu portant sur ces relations sont parlants. Ainsi le mot « prohibé » est-il employé pour désigner le rapport aux non juifs dans un document datant de 1272. Dans cette lettre, l’infant Pierre s’adresse à un juif de Besalu, Iello Hemim, pour lui signifier que la preuve de sa culpabilité n’a pu être faite après qu’il a été dénoncé « […] pour avoir sollicité ou habité avec une chrétienne ou une autre femme qui lui était interdite »56. L’expression utilisée est très forte et ne laisse place à aucune ambiguïté. Mais le plus souvent la prohibition n’est pas rappelée dans les documents, elle est implicite. Elle est en effet connue de tous, constamment rappelée par les hommes de religion, juifs et chrétiens, dans le cadre des sermons en l’église ou en la synagogue. Les documents mentionnent en général le motif de l’enquête comme suit : « [...] tu as été inculpé pour avoir connu charnellement une chrétienne »57 ou encore « [...] qui avait fait la chose (le coït) avec une chrétienne »58. Les accusés connaissent la loi en vigueur, il n’est donc pas besoin de revenir sur l’interdiction.

  • 59 ACA reg 60 f°42v, Barcelone 03.03.1283, Régné n° 1029.
  • 60 ACA reg 20 f°226, Lérida 21.03.1275, Régné n° 619.
  • 61 ACA reg 476 f°170v-171, Daroca 26.08.1328.

39Généralement, les documents par lesquels le roi demande qu’une enquête soit lancée sont adressés à ses représentants chargés de la justice. En 1283, un groupe d’hommes de Barcelone, vraisemblablement des notables, est accusé d’avoir entretenu des relations intimes avec des chrétiennes59, ce qui donne lieu à enquête. L’affaire est exceptionnelle, le plus souvent ce sont des individus qui sont mis en cause. Les non-lieux sont fréquemment prononcés dans des affaires mettant en cause un juif précis avec une ou plusieurs chrétiennes anonymes, traduisant sans doute la calomnie à l’origine de la diffamation. Cependant, ils sont parfois prononcés dans le cadre d’affaires mettant en cause deux individus précisément nommés, ce qui est plus étonnant. En effet, si la volonté de nuire est évidemment présente dans les dénonciations mensongères, nous avons des raisons de douter du caractère fallacieux de dénonciations mettant en cause deux individus précis. Quoi qu’il en soit, les dénonciations calomnieuses sont nombreuses si l’on en croit le nombre de lettres de rémission accordées au motif que la preuve de l’accusation n’a pu être faite. Des lettres de rémission sont accordées pour des motifs divers ; ainsi lorsque l’enquête n’a débouché sur aucun élément concluant, ce qui est précisé dans l’acte. C’est le cas notamment pour un certain Vidal habitant de Montblanch, auquel le roi Jacques Ier adresse une lettre en 1275 : « [...] l’enquête menée par les bailes pour découvrir la vérité sur le crime dont tu as, entre autres, été inculpé pour avoir connu charnellement Maria Puynota, s’est révélée vaine et l’accusation n’a pu être prouvée »60. Une lettre adressée par Alphonse IV à un juif de Tauste conclut même, après enquête, à la non-culpabilité de l’accusé61.

  • 62 ACA reg 62 f°136-137, Gérone 15.03.1285, Régné n° 1316.
  • 63 ACA reg 859, Valence 02.09.1336.

40Enfin, d’autres documents portent sur la grâce pure et simple accordée à un accusé. Etant donné la richesse des documents observés précédemment, nous pouvons en effet conclure que si aucun motif n’est précisé quant à la rémission, c’est qu’elle constitue bien une grâce royale pleine et entière et que l’accusé est coupable du délit pour lequel il a été inculpé. Cette grâce peut être motivée par plusieurs raisons : soit le personnage incriminé est un notable que sa position sociale rend précieux à l’autorité royale même s’il est coupable ; soit l’accusé est fortuné et le roi choisit d’en tirer avantage en monnayant sa grâce. Il existe en effet une économie de la grâce et tous les crimes, même les plus odieux, sont susceptibles d’être remis dès lors que leurs auteurs ont les moyens de les compenser financièrement. La rémission royale accordée à un juif de Figueras, Abraham de Turre, porte entre autres sur la violation de la prohibition sexuelle. Ce crime paraît toutefois mineur au regard des horreurs accomplies par Abraham62. Celui-ci verse au trésor de l’infant Alphonse 7 090 sous de Barcelone pour prix de sa rémission. Plusieurs rémissions de ce genre apparaissent dans la documentation. Pierre IV, comme son ancêtre, gracie ce genre de crimes. Il fait ainsi remise de sa peine à un certain Joseph Cofe, inculpé d’une série impressionnante de crimes, la plupart de nature sexuelle, contre la somme de 5 000 sous royaux63. Nous ne savons pas si la somme est versée en bonne monnaie, Joseph est également inculpé pour faux monnayage, mais le roi ne semble pas douter de la solvabilité de l’accusé.

Procédure et sanctions

  • 64 ACA reg 12 f°93r, Lérida 18.06.1263, Régné n° 200.
  • 65 ACA reg 88 f°207, Huesca 25.04.1294, Régné n° 2517.
  • 66 C. Gauvard, « La Fama… », art. cit., p. 7.
  • 67 ACA reg 70 f°23, Port Salou 19.11.1286, Régné n° 1693.

41Mais, le plus souvent, la contravention de l’interdit sexuel est sanctionnée à la suite d’une procédure strictement codifiée. Lorsque le roi ou son représentant reçoit le témoignage ou la dénonciation d’une violation de la loi, la personne incriminée subit une enquête pendant laquelle elle est enfermée. Une lettre de 1263 précise que la durée de l’emprisonnement préventif de Jacob habitant de Seu d’Urgell, a été de trois mois. Au bout de trois mois d’enquête, l’accusation s’est révélée sans fondement et l’accusé a été absout64. En revanche lorsque l’enquête débouche sur la confirmation de l’accusation, une série de sanctions est adoptée, à la fois par le pouvoir temporel, et par les autorités de l’aljama. Concrètement la sanction publique consiste en la confiscation de tous les biens du coupable et en son emprisonnement. Les biens concernés sont les biens meubles et immeubles, les reconnaissances de dettes et tout ce qui compose sa fortune65. On comprend dès lors les motivations d’un individu tenté d’accuser, même mensongèrement, un concurrent ou un notable qui cumule autorité morale et puissance économique. Les recueils de responsa considèrent ces accusations, qui se multiplient au cours des XIIIe-XIVe siècles, comme un véritable fléau. Même lorsque l’enquête met en évidence la calomnie, le préjudice subi est très important66. Un juif de Lérida, Jahuda Avenbueri, a été faussement accusé de relations intimes avec une chrétienne. Des hommes de la ville se sont introduits dans sa maison, de nuit, avec une non-juive, et ont prétendu les avoir surpris en flagrant délit. À la suite de cela, Jahuda est dénoncé au comte d’Urgell et contraint de verser la somme de cinq mille sous pour échapper à l’emprisonnement. Il est donc victime à la fois de diffamation et d’extorsion de fonds. L’histoire se termine bien puisque le roi enjoint ses officiers de lui faire restituer tous ses biens, mais on imagine les épreuves traversées avant d’en arriver là67.

  • 68 ACA reg 463, f°246v-247v, Montblanch 16.06.1333.

42Enfin, sur le plan religieux, il existe également des sanctions prononcées par l’aljama. La principale consiste en l’excommunication de l’accusé si sa culpabilité est prouvée. Une lettre royale de 1333, concernant Joseph Baruch, juif de Tarragone, l’atteste. Celui-ci a été excommunié par l’aljama de Barcelone pour avoir eu des comportements sexuels déviants et notamment pour avoir couché avec des chrétiennes68. On constate avec cette double peine civile et religieuse, à quel point l’interdit portant sur la mixité sexuelle est un impératif pour les juifs comme pour les chrétiens. On voit également combien, de ce fait, elle est instrumentalisée par les juifs, comme par les chrétiens.

43Dans la vie quotidienne la convivencia est donc avérée, nous l’avons constaté à travers de multiples situations. Malgré tout, et malgré les exemples relatifs aux conversions ou à la cohabitation, les limites entre les deux communautés ne sont pas, en théorie, aisément franchissables. La fusion est bel et bien, pour l’une et l’autre, une transgression. En plus de la législation et des textes normatifs souvent réitérés et prononcés, plusieurs éléments viennent rappeler régulièrement la différence entre christianisme et judaïsme, et spécialement la subordination du deuxième par rapport au premier.

III. Précautions et limites : la rencontre entravée

  • 69 C. Fabre-Vassas, La bête singulièreop. cit., p. 183.
  • 70 M. Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », dans Sociologie et Anthropologie, Paris, (...)

44En certaines occasions, ceux-là mêmes qui entretiennent des relations de voisinage parfois bonnes, en tout cas régulières, avec leurs voisins juifs, changent de comportement pour manifester l’existence de limites à ne pas dépasser dans les relations de « convivence »69. Le fondement et les occasions de ce marquage des limites sont religieux, mais ils ne sont pas théoriques, ils sont essentiellement concrets. On touche alors de manière exceptionnelle le prolongement, la cohérence, entre le discours théorique de l’Église et les agissements des populations dans les territoires aragonais. Si jusqu’ici les témoignages du hiatus existant entre la position de l’Église et la réalité vécue par la population ont été nombreux, avec les désordres récurrents – rituels ?, comme avec le rite en général70 –, il y a bien concordance entre les autorités et la population, qui alors et seulement alors, participe en action de la définition de la relation sociale. Le passage à l’acte la montre vraiment animée de l’esprit qui habite au préalable uniquement le théoricien. Mais une question s’impose : les désordres récurrents peuvent-ils être assimilés à des violences rituelles ? L’analyse portera sur les modalités auxquelles ils répondent, les moments où ils se produisent, les individus ou groupes d’individus qui en sont à l’origine ainsi que les réactions qu’ils suscitent de la part des autorités.

Désordres épisodiques ou violences rituelles ? L’autorégulation populaire

  • 71 ACA reg 629 f°51v, Barcelone 17.11.1344 : « […] quod nonnulli habitatores dicte ville in dictos iud (...)

[...] certains habitants de ladite ville (Barcelone), agissant contre les juifs, pénètrent dans la maison de ces juifs, spécialement durant la Semaine sainte et le Vendredi saint et agressent ces juifs en leur lançant des pierres et en s’attaquant à leurs maisons et en leur infligeant de nombreuses autres nuisances et injures71.

  • 72 D. Nirenberg, Violence et minoritésop. cit., p. 248-249.
  • 73 Respectivement ACA reg 40 f°30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 ; reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1 (...)

45Ces mots sont tirés d’une lettre adressée par Pierre IV en 1344 à ses officiers, leur rendant compte d’une requête formulée par l’aljama de la ville dont les juifs se sont plaints des violences qu’ils subissent. Elle peut être considérée sous deux angles, soit comme une mesure de prévention contre des désordres à venir, soit comme une leçon tirée de désordres passés. Or, nous avons avec ce récit, un bon résumé de la façon dont la situation dégénère à plusieurs reprises dans l’espace qui nous occupe. En effet, des incidents se produisent régulièrement à la même période de l’année et prennent une forme récurrente72 ; c’est en cela qu’ils s’apparentent à une (ou des) violence(s) rituelle(s). Les documents décrivent presque toujours des foules de clercs et d’enfants qui s’approchent du Call et vitupèrent les juifs qu’ils rencontrent sur leur passage. Ils décrivent également les lapidations faites contre les personnes et surtout contre les maisons juives, soit par-dessus les murs du Call, soit par les brèches existant le long des murs ou par les portes et fenêtres ouvertes. La documentation fournit des exemples de ces passages à l’acte pour le règne de Pierre III dans la localité de Camarasa ; pour le règne d’Alphonse IV à Gérone, Barbastro et Besalu ; pour le règne de Pierre IV à Figueras, Banyuls, Teruel, Barcelone et Tarragone73. Comment interpréter ces événements ?

  • 74 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 184. À Rome par exemple, le temps du carême était l’occasion du rappe (...)
  • 75 D. Nirenberg, op. cit., p. 250 et Y. T. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, Community and Soc (...)

46Il n’y a pas de réponse catégorique à cette question, mais seulement des hypothèses d’analyse. Alors qu’en certains lieux de la Chrétienté de tels désordres sont la manifestation affirmée, pour ne pas dire institutionnalisée, d’une violence rituelle74, on ne trouve pas trace d’une telle normalisation pour l’espace aragonais. Les désordres y figurent davantage des suggestions de violence rituelle ou simplement encore des accidents. Dans les territoires de la Couronne d’Aragon, le seul élément récurrent consiste dans le fait que le temps fort de cette violence, le moment où on l’observe systématiquement lorsqu’elle est mentionnée, correspond à la semaine pascale75, moment-clé du calendrier liturgique.

La semaine pascale : un encadrement dans le temps

  • 76 J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, 1983, p. 60-61 et B. A. Hanawalt, K. L. Reyerson, éd. (...)
  • 77 ACA reg 15 f°95v, Valence 25.04.1268, Régné n° 377 : « […] in die Veneris sancti quolibet anno post (...)
  • 78 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 184. Si cela semble être le cas avec l’exemple romain : un vieux juif (...)

47Traditionnellement, les fêtes pascales sont l’occasion du rappel de la Passion du Christ, rejouée dans les rues des villes et sur le parvis des églises, ou marquée par des processions76. C’est le moment où l’on se remémore le rôle joué par les juifs dans cet épisode, et plus généralement la différence entre christianisme et judaïsme. Tirant la leçon des événements qui se sont déroulés à Xativa en 1268, le roi demande : « Que le jour du Vendredi saint, chaque année après la messe, la porte soit gardée afin que personne, enfant ou autre, ne puisse entrer pour faire du mal et s’en prendre aux maisons des juifs »77. En effet, la procession rejouant la Passion se déroule le Vendredi après avoir été préparée durant plusieurs jours, et elle correspond à un moment d’exacerbation de la tension. Lorsque les fêtes pascales apparaissent dans la documentation, ce n’est pas pour évoquer l’aspect symbolique de la célébration : l’Église et la Synagogue, le Christ crucifié et les juifs dénonciateurs, mais bien parce qu’un groupe de chrétiens est passé à l’acte et un groupe de juifs a été agressé. Lorsque la violence pascale donne lieu à l’intervention royale – illustrée par sa narration dans la documentation – cela signifie que le geste symbolique de la commémoration n’a pas eu une force cathartique suffisante, ou au contraire, que sa vertu d’enseignement, sa nature exemplaire a été trop efficace, et que le public enseigné a repris le message à son compte et a traduit le symbole en actes. La plupart des documents qui ont trait à la violence pascale mentionnent des lapidations et des agressions verbales et physiques, donc un stade avancé de violence et plus seulement le rappel symbolique de l’antagonisme doctrinal. Toutefois, le silence des sources sur les mécanismes à l’œuvre pour expliquer le passage à l’acte fait que des questions demeurent quant à la ritualité des désordres de Pâques. D’après l’exemple de Xativa, il semble s’agir d’événements coutumiers liés à la prononciation de prêches dans les églises. Mais s’il s’agit de cela, la dimension rituelle s’efface quelque peu. Pour qu’elle soit avérée, il faudrait que les violences pascales soient le résultat de cérémonies liturgiques qui y conduisent presque inévitablement. Il s’agit donc d’interroger les gestes plus encore que les paroles78. La liturgie débouche-t-elle sur le passage à l’acte ?

  • 79 R. B. Donovan, The Liturgical Drama in Medieval Spain, Toronto, 1958, 229 p.
  • 80 Ibidem p. 135.

48Dans son ouvrage, The Liturgical Drama in Medieval Spain79, Richard B. Donovan fournit quelques éléments de réponse. Sans faire le lien entre la liturgie et des violences avérées, l’auteur décrit les cérémonies en usage au moment des fêtes de Pâques en certains lieux de l’espace aragonais. Richard B. Donovan évoque en particulier les cérémonies organisées à Majorque, à Vich et à Gérone à l’occasion de ces fêtes. À Palma se déroule le Vendredi saint ce que l’on appelle le Planctus, une lamentation en vers exprimant les sentiments éprouvés par l’un ou l’autre des personnages présents lors de la crucifixion. La plupart des Planctus, en particulier les plus anciens, représentent la douleur et les paroles de la Vierge présente à côté de la croix et assistant à l’agonie de son Fils80. Parfois plusieurs personnages jouent ces épisodes. Ceux-ci sont rapportés dans des recueils intitulés Consueta de tempore, qui conservent l’ordinaire liturgique des églises ou des cathédrales. La mise en scène de la Passion du Christ et de la peine engendrée pour les témoins de la scène, a-t-elle entraîné des réactions à l’égard de ceux considérés comme responsables ? A-t-elle provoqué des passages à l’acte ? Dans la description dont Richard B. Donovan rend compte, à aucun moment les juifs ne sont représentés, ou peut-être le sont-ils mais il ne l’évoque pas.

  • 81 H. Pflaum, « Les scènes de juifs dans la littérature dramatique du Moyen Âge », REJ, 89, 1930, p. 1 (...)
  • 82 R. B. Donovan, op. cit., p. 87.
  • 83 J. F. Massip, Teatre religios medieval als paisos catalans, Barcelone, 1984, p. 55.

49Pourtant, au Moyen Âge la responsabilité des juifs dans la Passion du Christ est couramment rappelée et n’a pas besoin de développements particuliers. Ainsi à Vich, est représentée une Visitation au Sépulcre81 produite en langue vernaculaire et datée par Richard B. Donovan du XIVe siècle82. Comme pour le récit du Planctus, le texte qui rapporte la liturgie de la Visitation fait alterner les passages descriptifs en latin et les dialogues en vernaculaire. Jesus Francesc Massip explique que dans le Cycle Pascal, la Visitation au sépulcre est le « spectacle-roi du théâtre religieux médiéval avec une capacité de mobilisation très supérieure aux autres »83. Dans le cas de la scène de Vich, le prologue en latin rappelle qu’un grand tumulte s’est produit à la suite duquel les anges sont venus au Sépulcre et qu’ils y ont trouvé les gardes couchés face contre terre, anéantis par la peur. Des juifs arrivent et s’adressent aux gardes en leur disant :

Com stats vosaltres, cavallers ?
Marrits et tristz, com vos pres.
Par que bataya haiats haüda
Mas que no la haiats vensuda.
Tots vos vahem spaworditz :
Are ges no paretz ardits.
Vosaltres tots tremolats.
Dietz que’us ha ’nderroquats.
Sabetz si es al monument Jesus ?
Dietz ho, e leuats sus.
Centurio surgente a terra dicat
Sapiats, senyor que’us ho diray
Com es stat, no’us en mintray,
Si donques no m’ho tol paor
Que hay haüda del Salvador
Que vuy maytin ressuscita
E del muniment se laua.
Et si d’ayço mi no creetz
Per tot aquetz <h>o prouaretz
Qui han lur part en la paor
E par lurs ben en la color.
Judio centurio et eius sociis
Senyors, axo vos no digats,
Que fort ne serietz blamatz,
mas vos poretz aço ben dir :
Que hauietz voluntat de dormir,
E’ls dexebles en durme
Lo’s amblaren, sertament ;
E si’us plau, axi ho diretz
E de nos don e gardo n’hauretz.
Tunc veniant Mariae et dicant omnes insimul
Eamus mirram emere
Cum liquido aromate
Quod valeamus ungere
Corpus datum Sepulcre
Primo dicat Salomee
Ay Senyor Deus, ver payre glorios,
Qui’ns redimist del teu sanc precios,
Per nos ets mort e leuats en crotz.
Dicat Maria Jacobi
Perdut hauem all qui’m solia guiar,
E en tot loch mon gint aconseyar.
Marides som ; hon lo porem trobar ?
Dicat Maria Magdalene
Que montes veus li ausi dir e comptar
Cant entre nos solia prediar
Que al terç jorn deuia suscitar.

 

Comment allez-vous chevaliers ?
Marris et tristes car vous êtes prisonniers.
Il semble que vous avez livré bataille
Mais que vous ne l’avez pas gagnée
Nous vous voyons tous apeurés
Vous ne paraissez pas hardis.
Vous êtes tout tremblants
Dites que vous avez été vaincus
Savez-vous si Jésus est au tombeau ?
Dites-le nous et levez-vous.
Un centurion surgit de terre et dit
Sachez seigneur que je vous dirai
Ce qu’il en est et ne vous mentirai.
Car je n’ai eu peur comparable
À celle que j’ai eu du Sauveur
Que j’ai vu ce matin Ressusciter
Et se lever du tombeau.
Et si de cela vous ne me croyez
Cela peut être prouvé par tous les autres
Qui ont eu leur part de peur
Et qui en portent la couleur.
Le juif s’adressant au centurion et à ses compères
Seigneurs, ne dites pas cela
Car vous pourriez en être blamés
Mais vous pourrez aussi bien dire
Que vous aviez envie de dormir
Et que pendant votre sommeil
Les disciples l’ont enlevé certainement
Et s’il vous plait, ainsi vous direz
Et par nous serez récompensés
Viennent les Marie disant toutes ensemble
Nous voici envoyées
Avec du parfum odorant Pour oindre
Le corps donné au Sépulcre
D’abord parle Salomé
Ah Seigneur Dieu, vrai Père glorieux
Qui nous rachète de ton sang précieux
Pour nous est mort et levé en croix
Puis dit Marie Jacobie
J’ai perdu celui seul qui me guidait
Et en tout lieu était mon conseiller
Nous sommes marries : où le trouver ?
Marie Madeleine dit alors
Maintes fois je l’ai entendu dire et conter
Quand parmi nous il prédisait
Qu’au troisième jour il ressusciterait

50La scène se poursuit jusqu’à l’intervention du premier ange :

Vos qui n’hauetz en Deus sper,
Qui al sepulcre volch gaser,
Venitz auant lo loch vaser,
Que no’us en qual pesor hauer [...]

  • 84 Merci infiniment à Madame Marie-Claire Zimmermann pour l’aide si précieuse qu’elle m’a apportée pou (...)

Vous qui n’avez d’espoir en Dieu
Qui au sépulcre a voulu être couché
Venez d’abord voir ce lieu
Qui ne vous donnera pas de peine[… ]84

  • 85 J. F. Massip, op. cit., p. 46 et 55.

51La scène représentée met bien en évidence le rôle joué par les juifs, interlocuteurs du dialogue avec les gardes, très suspicieux à l’égard du récit qui leur est fait, conformément à l’incrédulité qu’ils manifestent, depuis l’origine, envers le Christ. La douleur des Marie et les propos de l’ange accentuent encore l’aspect profondément irrespectueux de la conduite des juifs, qui ne peut que susciter la désapprobation des spectateurs du drame. Une scène comme celle-ci porte sans doute un fort potentiel de réactivité des spectateurs85. Si les historiens affirment que les prêches conduisent parfois au passage à l’acte violent, ces scènes, certes jouées et par essence représentatives, y mènent peut-être aussi, la sanction pour les souffrances endurées par le Christ étant induite par la représentation. La liturgie intrinsèquement rituelle déboucherait ainsi sur l’exercice d’une violence elle aussi ritualisée. Mais les événements qui dégénèrent parfois lorsque la ritualisation débouche sur un passage à l’acte représentent bel et bien un échec par rapport au raisonnement logique qui sous-tend le rappel de la différence religieuse sous sa forme « mineure », c’est-à-dire symbolique. Avant d’examiner l’attitude royale à l’égard de cette violence, observons les désordres rituels en usage chez les juifs.

Les fêtes de Purim, une violence rituelle anti-chrétienne ?

  • 86 ACA reg 86 f°6, Barcelone 30.07.1291, Régné n° 2380 : « […] ratione excessus et criminis ludi de Pu (...)
  • 87 E. Horowitz, Reckless Rites. Purim and the Legacy of Jewish Violence, Princeton, 2006, p. 213 et su (...)
  • 88 ACA reg 90 f°12v, Barcelone 28.08.1291, Régné n° 2385.
  • 89 C. Roth, « The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusations », Speculum, 8, 1933, p. 520 (...)
  • 90 Responsum de Rashba n° 389, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

52En 1291 un groupe de juifs est inculpé : « [...] en raison des excès et des crimes des jeux de Purim auxquels ils se sont livrés à l’encontre de Guillem Salvaty, juge et docteur en droit »86 de la ville de Villafranca. Le calendrier liturgique juif implique en effet, comme le calendrier chrétien, des périodes de célébration caractérisées par des gestes rituels récurrents. La principale de ces fêtes est Purim, qui commémore l’exil du peuple hébreu à Babylone et le salut devant une destruction planifiée. Les fêtes de Purim qui se déroulent un mois à peu près avant la Pâque juive sont l’occasion de manifestations de joie et de jeux débridés, de déguisements et autres farces et facéties, accomplies par les adultes comme par les enfants. La fête de Purim est en quelque sorte la fête de la joie obligatoire, réellement éprouvée, et volontairement manifestée. De ce fait, par sa nature même, profondément différente de la commémoration des Pâques chrétiennes, – puisque la première commémore un salut inespéré alors que la seconde commémore la mort du Sauveur-, la fête de Purim est l’occasion de désordres et de débordements et peut-être aussi d’une certaine violence87. En effet, l’un des symboles de la re-commémoration de ce que certains qualifient de « carnaval » juif, consiste dans l’humiliation infligée à l’effigie d’Aman, persécuteur des juifs exilés à Babylone, et auteur du complot visant à les éliminer. Cette humiliation revêt plusieurs formes : l’agitation de crécelles provoquant du vacarme, et parfois le brûlement d’effigies, dans tous les cas un désordre certain. De ce fait, même si dans sa signification Purim n’implique nullement les chrétiens, elle apparaît parfois comme un moment où se joue la tension entre juifs et chrétiens. Dans le cas de Villafranca, il semble que la célébration de la fête ait dégénéré et ait donné lieu à une plainte de la part de chrétiens de la ville. Les trois documents qui mentionnent cet épisode n’indiquent malheureusement pas en quoi a consisté le désordre, mais on peut imaginer qu’il s’est agi de moqueries et autres facéties à l’encontre du juge. Le roi intervient pour remettre l’enquête à plus tard, manifestant peut-être la non gravité des événements88. Les responsa de Salomon ben Adret donnent également quelques précisions quant aux facéties occasionnées par la célébration de la fête. Un responsum en particulier se fait l’écho du contentieux survenu entre un groupe de juifs et l’évêque d’une ville dont le nom n’est pas mentionné. Quatre juifs sont accusés d’avoir manqué de respect à l’évêque à l’occasion de la fête de Purim. Ils étaient en effet réunis dans une maison attenante à celle du prélat, probablement sans le savoir, et ils y faisaient des blagues et se réjouissaient comme traditionnellement lors de cette fête. L’évêque les a entendus, les a accusés de blasphème contre le christianisme et a porté plainte devant la communauté juive89. Le correspondant de Rashba, probablement le Beth Din de la ville dans laquelle se sont déroulés les faits, demande au sage si les hommes mis en cause doivent être tenus pour coupables. Le halakhiste apporte une réponse mitigée90. Dans les deux exemples mentionnés, les désordres de Purim ne consistent pas en l’exercice d’une quelconque violence, mais plutôt d’une dérision rituelle. Les plaintes qu’ils occasionnent émanent de représentants de l’autorité, le juge et l’évêque, et dans les deux cas soulèvent plusieurs questions. La première a trait à l’état d’esprit des juifs au moment de ces célébrations. Doit-on parler d’inconscience devant ces témoignages de facéties accomplies au voisinage des symboles de l’autorité ? Même si la réalité du blasphème est sujette à caution, il peut sembler imprudent de se livrer à de tels jeux à proximité de l’évêque, qui, semble-t-il n’a pas manqué de les instrumentaliser. De même pour le juge qui peut à tout le moins invoquer le trouble à l’ordre public pour poursuivre les juifs. À l’inverse, on peut se demander si ces deux seuls exemples de plainte formulée à l’occasion des fêtes de Purim, ne sont pas le signe de l’acceptation du rituel par les chrétiens. En effet, seuls réagissent les garants de la norme et de l’ordre ; les non-juifs acteurs de la vie quotidienne – eux-mêmes auteurs de facéties similaires au moment du carnaval, prenant comme cibles privilégiées les représentants de l’autorité –, ne s’émeuvent pas quant à eux de ces manifestations de joie et de fête. Rappelons que le roi lui-même, arbitre de ces désordres, diffère l’enquête à laquelle la plainte donne lieu.

53Si le souverain se montre clément à l’égard des désordres rituels juifs, quelle est son attitude à l’égard des explosions de violence occasionnées par la célébration des Pâques chrétiennes ?

Le maintien de l’ordre royal : L’usage de la violence tolérée

  • 91 Contrairement aux divers canons conciliaires qui prescrivent la discrétion des juifs lors des fêtes (...)
  • 92 ACA reg 438 f°222, Barcelone 07.05.1333.

54Il n’existe pas de textes indiquant que la violence rituelle dans sa forme mineure est tolérée par le pouvoir royal. Cependant deux types de documents témoignent d’une attitude royale spécifique à l’égard de cette violence. Le premier consiste en l’injonction répétée aux communautés juives locales de ne pas sortir des limites du Call au moment de la Semaine sainte. Dans une lettre d’Alphonse IV au baile de Besalu en 1333, la durée exacte de la claustration recommandée aux juifs au moment des fêtes de Pâques est précisée : du samedi précédent jusqu’à une semaine plus tard91. Le roi ajoute que le quartier juif doit se doter des moyens adéquats afin de se couper de la population92. Il met en garde les juifs contre les troubles habituels lors des fêtes de Pâques, mais cette mise en garde indique le désir de gérer au mieux les incidents, et non de les supprimer. De nombreux documents donnent ainsi à voir les mesures de protection prises par le roi afin d’empêcher les dépassements parfois occasionnés par l’exercice de la violence rituelle. Ceux-ci étant caractérisés, le plus souvent, par la pénétration des agresseurs à l’intérieur du Call, la protection consiste en la fermeture du Call pour l’empêcher.

  • 93 D. Nirenberg, op. cit., p. 273.
  • 94 C. Gauvard, « De grâce especial ». Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1 (...)

55Le second type de document sanctionne le passage à l’acte des populations à l’issue des cérémonies pascales et de leur rituel « didactique ». D’après ces témoignages, l’attitude royale pourrait se résumer ainsi : le roi tolère l’expression rituelle de la domination sur les juifs lorsqu’elle est maîtrisée, donc réglée par ceux qui la supervisent : le clergé séculier, une fois par an, en une occasion précise. En revanche, lorsque ce cadre n’est plus respecté, le pouvoir royal intervient pour ramener l’ordre. Cette gestion fine de la violence incite à penser que, là peut-être, se joue quelque chose de plus profond que la simple régulation de l’ordre public93. Peut-être l’autorité royale en construction y trouve-t-elle une occasion de s’affirmer, étant l’arbitre des relations sociales à l’intérieur de ses territoires ? La gestion de la violence et la régulation des rapports sociaux permettent au roi d’incarner pleinement les vertus de paix et de justice94, qui font de lui un souverain légitime.

  • 95 C. Ginzburg, « Saccheggi rituali. Promesse a una ricarca in corso », Quaderni Storici, Nueva Serie, (...)
  • 96 D. Nirenberg, op. cit., p. 273.
  • 97 En 1302, ADG, Série C, Ligall 69, Processos, f°5r-v.
  • 98 ACA reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1327.

56La marge d’action est très étroite et le jeu subtil, on en veut pour preuve les occasions nombreuses où la situation dégénère. Il ne s’agit pas de remettre en cause la tradition, le rituel, d’abroger la coutume processionnelle, ce qui aurait peut-être pour effet de faire passer le souverain pour une espèce de « roi des juifs »95. Telle est l’idée que défend David Nirenberg dans son analyse des violences pascales. Il y voit autant la manifestation d’une critique et une agression à l’égard du roi, que la violence manifeste contre les juifs96. Dans cette logique, l’affrontement est indirect avec l’autre autorité de l’époque, l’autorité spirituelle qui supervise les célébrations pascales. Le pouvoir royal intervient pour sanctionner des violences dont les auteurs sont décrits le plus souvent comme des gens du peuple, des enfants, mais aussi des clercs97. Le pouvoir royal intervient peut-être contre eux parce que leur capacité de réplique est limitée. La populace n’a aucun pouvoir, si ce n’est celui de la violence éruptive, précisément visée par l’intervention royale. Quant aux enfants, ils sont considérés en droit comme des êtres irresponsables. Restent les clercs. De quels clercs s’agit-il ? Clercs séculiers ou réguliers, adolescents ou majeurs ? Le fait qu’on les voie associés aux enfants dans la documentation pourrait laisser penser qu’il s’agit de jeunes clercs, réagissant de façon très impulsive à l’exercice exemplaire de la violence rituelle. Une lettre adressée par Alphonse IV à l’évêque de Gérone en 1327 met explicitement sur le compte de clercs séculiers et même de proches de l’évêque, la responsabilité de l’agression98. Dans d’autres occasions peut-être s’agit-il aussi de clercs réguliers, moins soumis que les clercs séculiers aux impératifs stratégiques des relations entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, et donc plus prompts à dépasser les limites prescrites ? Ce que l’on sait par ailleurs de l’activité missionnaire du clergé régulier à l’intérieur des quartiers juifs, accrédite encore un peu plus l’hypothèse de l’implication de certains de ses membres. Quoi qu’il en soit, qu’il s’agisse de la gestion politique et stratégique d’un enjeu important pour le pouvoir royal ou tout simplement du souci de prévenir ou guérir le trouble à l’ordre public, l’intervention royale est déterminée.

Le lieu d’exercice de la protection royale

  • 99 ACA reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1327 : « […] cum dicti iudei sub nostre defensionis presidie in (...)

57Lorsque les mesures de prévention ne suffisent pas, lorsque, malgré les injonctions faites aux juifs de rester dans leurs quartiers, des agressions se produisent, le roi agit a posteriori. Il tire alors les enseignements des événements passés et présente ses mesures comme une façon d’y remédier pour l’avenir. Tel est le cas à travers une lettre adressée à l’évêque de Gérone en 1327 : « [...] comme ces juifs sont sous la protection de notre défense dans notre juridiction, [...] nous vous demandons d’ordonner et d’interdire absolument que des clercs et tous autres de votre maison lapident les personnes et les biens des dits juifs »99. L’évêque doit donc surveiller les clercs qui dépendent de lui, et faire cesser les exactions commises. Le même type de mesures est adopté par Pierre IV, qui réitère les dispositions prises pour protéger les juifs au moment des fêtes pascales. Le roi rappelle à ses officiers les obligations qui sont les leurs : faire appliquer les mesures prises et donc, en tant que représentants du pouvoir royal, protéger eux-mêmes les minorités contre les agressions extérieures.

  • 100 ACA reg 40 f°30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 : « […] mandantes vobis quot penam ducentorum mor (...)

58La quasi-totalité des documents mettent en évidence l’aspect préventif des mesures prises par le roi concernant les violences pascales. Cependant un document au moins illustre les sanctions qui peuvent être infligées à leurs auteurs. Une lettre de 1277 adressée par Pierre III à son baile de Camarasa, Pierre Palacio, précise ainsi : « [...] vous demandant d’exiger et de percevoir l’amende de deux cents morabetins de tous ceux et des autres qui ont lapidé lesdits juifs à l’occasion des fêtes [...] »100. La somme en question, deux cents morabetins, n’est pas modeste ou symbolique, malheureusement nous ne disposons pas des documents permettant de voir si l’amende est imposée toutes les fois qu’elle devrait l’être.

59Ainsi, l’attitude royale tend à faire respecter les limites coutumières fixées aux relations entre juifs et chrétiens, notamment au moyen de l’exercice de la violence rituelle, mais le dépassement des cadres de cette violence lui fournit aussi le moyen d’affirmer publiquement ses vertus de roi de paix et de justice. Quant à la répétition de ces violences, elle a finalement peut-être seulement pour objectif le rappel obligé de la différence religieuse.

Un objectif et un effet majeurs : le rappel de la différence

  • 101 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 183.
  • 102 B. A. Hanawalt, K. L. Reyerson, op. cit., intro.
  • 103 J. Heers, op. cit., p. 23.
  • 104 Ibidem, p. 249.

60La violence rituelle a en effet pour but de rappeler de manière à la fois visible, symbolique et symbolisée, une croyance primordiale : l’assimilation impossible, à moins de conversion, entre christianisme et judaïsme101. L’exemplum est toujours le même : le refus de reconnaissance de la divinité du Christ qui entraîne la déchéance de celui qui en est l’auteur, et cette identité et ce rappel immuables sont vraiment garants de la délimitation de frontières infranchissables. La violence rituelle est, par essence, conservatrice et la délimitation des frontières entre les deux communautés doit figer leurs rapports, limiter les échanges entre l’une et l’autre, éviter la convivencia. La peur de l’autre, étranger, différent ou marginal, dont la différence est rappelée lors de cérémonies comme celles de Pâques, est omniprésente dans la société médiévale et contribue à en faire une société fixiste102. Les autorités elles-mêmes ne doivent leur position qu’à une hiérarchie sociale établie depuis les origines et qui doit pour beaucoup sa perpétuation à l’instrumentalisation de la peur des populations103. Selon le contexte, soit les autorités brandissent le spectre de la minorité juive ennemie du Christ pour rappeler le fonctionnement de l’ordre chrétien, soit elles jouent de la minorité juive contre les populations pour s’établir un peu plus et affirmer leur pouvoir en instrumentalisant la minorité juive, notamment à travers sa puissance financière104. Dans tous les cas, la violence rituelle, par sa ritualisation même, est un élément profondément conservateur et figé. Une fois encore la minorité juive apparaît comme un enjeu pour l’affirmation de l’autorité royale aragonaise.

61Bien que dotée d’un statut particulier consacrant la grande liberté dont elle jouit au sein de la couronne aragonaise, l’entité juive est intégrée à celle-ci. Par sa contribution économique et fiscale, par les tâches qu’assument certains de ses représentants auprès du roi, par les fonctions occupées par les professionnels au sein de la société chrétienne, l’entité juive y est profondément ancrée. La preuve ultime et la plus convaincante de cette intégration, et parfois de la fusion entre les différentes communautés, consiste dans les conversions fréquentes, dans un sens comme dans l’autre. Tout est pourtant fait, de la part des autorités juives comme de la part des autorités chrétiennes, pour décourager les contacts trop intimes. Cependant aucun texte, aucun traité ne parvient à lutter de façon décisive contre l’attraction née des contacts au quotidien. La réalité vécue par les populations juives et chrétiennes dans les territoires aragonais au cours du XIIIe et de la première moitié du XIVe siècles, est la convivencia, marquée par des moments d’unanimité joyeuse et parfois par des heurts, mais comparables en définitive à toute forme de relations sociales. Et même la violence rituelle, censée rappeler la différence fondamentale et la subordination primordiale des juifs aux chrétiens, n’entrave pas durablement ces relations. Elle donne alors à l’autorité royale soucieuse de s’affirmer, l’opportunité de manifester sa magnanimité et ses vertus de justice et de protection. Dans ce sens, loin d’apparaître comme une ennemie ou une étrangère, la minorité juive figure plutôt comme une alliée.

Notes

1 L’expression est employée pour la première fois dans les années 1950 par A. Castro, España en su historia, cristianos, moros y judíos, Barcelone, 1983, rééd. 1996, p. 200.

2 Código de las costumbres escritas de Tortosa, éd. R. Foguet, J. Foguet Marsal, Tortosa, 1912, 9. 2. 7.

3 Cité par H. D. Chavel, Kitvei rabenu Moshe ben Nahman, t. 1, Jerusalem, 1964, p. 370.

4 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°297rb : « Iudei qui christianas habent uxores debent per episcopum matrimonium quod fiant christiani si cum uxoribus volunt manere ».

5 Ibidem.

6 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979 et 1994, p. 77.

7 Ibidem, p. 88.

8 S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., p. 219.

9 M. Kriegel, op. cit., p. 90 et ACA reg 476 f° 138r, Montblanch 15.07.1328, le taux de l’intérêt est fixé à 4 deniers par livre chaque mois soit 48 deniers par livre par an soit 20 % par an.

10 Fueros de Aragón, articles 121, 134, 189, 190.

11 ACA reg 450 f°114v, Tarragone 01.03.1331 : « […] volumus etiam quod antequam dictus iudeus dictum sacramentum faciat, debitor de quo dictus iudeus querelatus […] deponere in poste alterius qui habuerit procuracionem dicti iuramenti quantitatem precii […] ».

12 ACA reg 585 f°112v-113, Saragosse 06.05.1337.

13 Cf. articles 138 et 139 des Fueros de Aragón et Deutéronome 28.

14 Y. T. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, London-Portland, 1997, p. 31.

15 ACA reg 619 f°93v, Barcelone 15.05.1342 : « Dicimus et mandamus quare in causis seu questionibus inter christianos et iudeos […] in quibus probare habeant contra iudeos, fiat per vos et recipiatur dicta probacio per christianum et iudeum iuxta forum et eorum privilegia ». Et W. Pakter, Medieval Canon Law and the Jewsop. cit., p. 196.

16 ACA reg 88 f°252v, Huesca 29.07.1294, Régné n° 2529 : « […] Martino Pietri qui de lege ebrayca ad fidem catholicam est conversus ».

17 ACA reg 204 f°108, 18.09.1307, Régné n° 2881.

18 ACA reg 207 f°240v, 15.01.1311.

19 ACA reg 228 f°49, Barcelone 19.01.1326, Régné n° 3389.

20 Responsum de Rashba n° 661, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project.

21 ACA reg 603 f°127, Barcelone 01.08.1339, publ. A. Rubio i Lluch, Documentsop. cit., vol. 2, p. 60-61.

22 ACA reg 251 f°79, Barbastro 11.10.1312, Régné n° 2954.

23 ACA reg 223 f°251, Barcelone 26.04.1323, Régné n° 3259 : « […] qui fuerat christianus fidem abnegavit catholicam et secte aderit iudayce ».

24 ACA reg 86 f°141v, Valence 19.06.1292, Régné n° 2446.

25 S. Goldin, « Juifs et juives convertis au Moyen Âge “Es-tu encore mon frère ?” », Annales HSS, 4, 1999, p. 853.

26 Responsum de Rashba n° 66, 5ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

27 ACA reg 553, Valence 25.09.1336.

28 J. R. Rosenbloom, Conversion to Judaïsm : from Biblical Period to the Present, Cincinnati, 1978, p. 67.

29 ACA reg 209 f°236v-237, Barcelone 22.09.1312, Régné n° 2952 : « […] consensum favorem et concilium prestiterunt quod duo alamani christiani de catholica fide discederent et dampnate fidei iudayce adhererent ».

30 ACA reg 210 f°30v-31, Tarragone 26.03.1313, Régné n° 2966.

31 ACA reg 229 f°239v, Barcelone 06.02.1327, Régné n° 3419.

32 ACA reg 211 f°342, Barcelone 30.07.1315, Régné n° 3023 : « […] cum dicti filii tui fuissent ad te reversi tu fecisti et sensisti operam et concilium dedisti quod ipsi filii tui […] pro iudeis se habuerunt ».

33 Responsum de Rashba n° 328, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project.

34 Pour un aperçu général voir J. Muldoon, « The Conversion of Europe », in Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, éd. J. Muldoon, Gainesville, 1997, p. 1-10 et dans le même volume, J. M. Elukin, « From Jew to Christian ? Conversion and Immutability in Medieval Europe », p. 171-189.

35 ACA reg 450 f°39, Valence 26.01.1331 : « […] nullus neophitus sive conversus qui antea fuit iudeus possit vel debeat intrare esse vel iacere intus iudariam dicte civitatis nec habere aliquam participacionem cum iudeis ».

36 Elle est notamment prescrite par l’article 271 des Fueros de Aragón.

37 ACA reg 104 f°62, Valence 27.08.1296, publ. A. Rubio i Lluch, Documentsop. cit., vol. 2, p. 10- 11.

38 ACA reg 195 f°108, Valence 15.12.1297, Régné n° 2670.

39 BUB ms. 590, Summa Magistri Raymundi, f°11v.

40 ACA reg 476 f°239, Barcelone 11.10.1328 ; « […] acensare seu in emphiteosim dare christianis sub bono sensu et modica intrata operancia et tabulas hospicii tui quod habes in iuderia seu callo Barchinone ».

41 Responsum de Rashba n° 298, 4ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

42 ACA reg 474 f°180v, Saragosse 03.03.1327.

43 Responsa de Rashba n° 134, 2ème partie et n° 160, 3ème partie, édités dans le CD-Rom Responsa Project.

44 ACA reg 606 f°10 : « […] penetravit et perforari fecit murum veterem dicte civitatis […] ac fit continue transitus de hospicio suo quod est in callo iudayco ad dictum vicum balneorum novorum per dictum hospicium […] et plures alii iudei et iudee conversantur in ipso hospicio et etiam convicinio cum christianis […] ».

45 ACA reg 632 f°28, Perpignan 04.04.1345.

46 Ibidem : « […] claudere dicta loca ubi dicte apperture fenestrarum foraminum quorumcumque existunt […] nullatenus differatis ».

47 ACA reg 456 f°40v, 07.01.1332.

48 Il pourrait y avoir une lecture nettement plus antijuive de l’attitude des intervenants chrétiens conformément à l’analyse faite par M. Kriegel, « Un trait de psychologie sociale dans les pays méditerranéens du bas Moyen Âge : le juif comme intouchable », AESC, 31, 1976, mais l’explication économique paraît ici préférable.

49 Respectivement ACA reg 66 f°93v, Saragosse 22.05.1286, Régné n° 1561 ; reg 253 f°12, Vall d’Espot 16.06.1297, Régné n° 2640 ; reg 428 f°130v, Barcelone 30.01.1327 ; reg 430 f°96v, Montblanch 19.11.1328 ; reg 449 f°265, Valence 13.01.1331 ; reg 451 f°172v-173, Tarragone 04.03.1331 ; reg 592 f°102r-v, Saragosse 16.05.1337 et reg 614 f°134, Valence 12.01.1341.

50 ACA reg 597 f°81v, Valence 19.10.1338 : « […] in macellis christianorum carnes ad usum iudeorum decollari […] et ipsi christiani indifferenter contra sacros canones participacionem habent cum iudeis, in commextione carnium non formidant ».

51 Responsum de Rashba n° 143, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

52 ACA reg 587 f°231v, Castilion Campi de Burriana, 21.03.1336.

53 C. Leveleux, La parole interdite, le blasphème dans la France médiévale XIIIe-XVIe siècles : du péché au crime, Paris, 2001, p. 159 et suivantes.

54 ACA reg 20 f°268, Perpignan 24.06.1275, Régné n° 634. Voir C. Carpenter, « Gambling in Medieval Spain », Studies in Philology, 85, 3, 1988, p. 267-278.

55 ACA reg 70 f°91v, Barcelone 10.04.1287, Régné n° 1718 : « […] mandamus vobis quod ipsos iudeos balneari permittatis in dictis balneis pro ut hactenus consueverunt ».

56 ACA reg 37 f°38v, Girone 04.03.1272, Régné n° 510 : « […] quod sollicitaveras seu habitaveras cum christiana vel alia muliere tibi prohibita ».

57 ACA reg 12 f°93, Lérida 18.06.1263, Régné n° 200 : « […] fuisti inculpatus quod cognoveras carnaliter quaedam christianam « .

58 ACA reg 12 f°96v, Barcelone 17.07.1263, Régné n° 206, publ. F. de Bofarull i Sans, Documents… op. cit., p. 873, n° xxxii.

59 ACA reg 60 f°42v, Barcelone 03.03.1283, Régné n° 1029.

60 ACA reg 20 f°226, Lérida 21.03.1275, Régné n° 619.

61 ACA reg 476 f°170v-171, Daroca 26.08.1328.

62 ACA reg 62 f°136-137, Gérone 15.03.1285, Régné n° 1316.

63 ACA reg 859, Valence 02.09.1336.

64 ACA reg 12 f°93r, Lérida 18.06.1263, Régné n° 200.

65 ACA reg 88 f°207, Huesca 25.04.1294, Régné n° 2517.

66 C. Gauvard, « La Fama… », art. cit., p. 7.

67 ACA reg 70 f°23, Port Salou 19.11.1286, Régné n° 1693.

68 ACA reg 463, f°246v-247v, Montblanch 16.06.1333.

69 C. Fabre-Vassas, La bête singulièreop. cit., p. 183.

70 M. Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », dans Sociologie et Anthropologie, Paris, réédition 1983, p. 83. Voir aussi A. Arinio Villarroya, Festes, rituals e creences, Valence, 1988.

71 ACA reg 629 f°51v, Barcelone 17.11.1344 : « […] quod nonnulli habitatores dicte ville in dictos iudeos eorum domos pereunt et specialiter in septimana sancta precipue in sancto veneris non formidant lapidare dictos iudeos eorumque hospicia expugnando et alia illis plura gravamina et dampna et contumelias infligendo ».

72 D. Nirenberg, Violence et minoritésop. cit., p. 248-249.

73 Respectivement ACA reg 40 f°30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 ; reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1327 ; reg 438 f°222, Barcelone 07.05.1330 ; reg 449 f°234, Valence 16.12.1330 ; reg 457 f°224v, Barcelone 20.03.1332 ; reg 593 f°173, Barcelone 06.04.1338 ; reg 602f°56, Barcelone 09.07.1339 ; reg 629 f°51v, Barcelone 17.12.1344 ; reg 606 f°123, Saragosse 27.03.1340.

74 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 184. À Rome par exemple, le temps du carême était l’occasion du rappel, chaque année ritualisé, de l’antagonisme entre christianisme et judaïsme.

75 D. Nirenberg, op. cit., p. 250 et Y. T. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, London-Portland, 1997, p. 29.

76 J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, 1983, p. 60-61 et B. A. Hanawalt, K. L. Reyerson, éd. City and Spectacle in Medieval Europe, Minneapolis-London, 1994, intro.

77 ACA reg 15 f°95v, Valence 25.04.1268, Régné n° 377 : « […] in die Veneris sancti quolibet anno postquam misse […] qui tenant et custodiant dictam portam ne aliquis puer vel alius possit intrare ad faciendum malum in domus iudeorum »

78 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 184. Si cela semble être le cas avec l’exemple romain : un vieux juif placé dans son tonneau et soumis tous les ans au moment du carême, au même supplice mortel et sanglant, l’est-ce aussi des violences pascales commises dans l’espace aragonais ?

79 R. B. Donovan, The Liturgical Drama in Medieval Spain, Toronto, 1958, 229 p.

80 Ibidem p. 135.

81 H. Pflaum, « Les scènes de juifs dans la littérature dramatique du Moyen Âge », REJ, 89, 1930, p. 117.

82 R. B. Donovan, op. cit., p. 87.

83 J. F. Massip, Teatre religios medieval als paisos catalans, Barcelone, 1984, p. 55.

84 Merci infiniment à Madame Marie-Claire Zimmermann pour l’aide si précieuse qu’elle m’a apportée pour la traduction de cet extrait.

85 J. F. Massip, op. cit., p. 46 et 55.

86 ACA reg 86 f°6, Barcelone 30.07.1291, Régné n° 2380 : « […] ratione excessus et criminis ludi de Purim ut ibidem procederant contra Guillelmum Salvaty doctorem legum iudicem ».

87 E. Horowitz, Reckless Rites. Purim and the Legacy of Jewish Violence, Princeton, 2006, p. 213 et suivantes.

88 ACA reg 90 f°12v, Barcelone 28.08.1291, Régné n° 2385.

89 C. Roth, « The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusations », Speculum, 8, 1933, p. 520- 526.

90 Responsum de Rashba n° 389, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

91 Contrairement aux divers canons conciliaires qui prescrivent la discrétion des juifs lors des fêtes de Pâques, il s’agit bien ici de mesures protectrices et non pas de mesures vexatoires.

92 ACA reg 438 f°222, Barcelone 07.05.1333.

93 D. Nirenberg, op. cit., p. 273.

94 C. Gauvard, « De grâce especial ». Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1991, p. 895.

95 C. Ginzburg, « Saccheggi rituali. Promesse a una ricarca in corso », Quaderni Storici, Nueva Serie, 65, 1987, p. 622.

96 D. Nirenberg, op. cit., p. 273.

97 En 1302, ADG, Série C, Ligall 69, Processos, f°5r-v.

98 ACA reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1327.

99 ACA reg 428 f°124, Barcelone 24.01.1327 : « […] cum dicti iudei sub nostre defensionis presidie in iuredictione nostra […] vos requirimus quot ordinetis et etiam prohibeatis ex toto ne per clericos et alios de familiis vestris iamdictis iudeis in personis vel bonis lapidando ».

100 ACA reg 40 f°30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 : « […] mandantes vobis quot penam ducentorum morabetinorum exigatis, extorquatis ab omnibus et aliis qui dictos iudeos predictos festivitatibus lapidaverunt ».

101 C. Fabre-Vassas, op. cit., p. 183.

102 B. A. Hanawalt, K. L. Reyerson, op. cit., intro.

103 J. Heers, op. cit., p. 23.

104 Ibidem, p. 249.

© Presses universitaires du Midi, 2011

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