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Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Première partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon : la définition d’une identité

Chapitre III. L’espace des juifs

Texte intégral

1Si l’identité juive existe juridiquement, elle est aussi pourvue d’un corps. Certaines de ses institutions et certains éléments de son rituel religieux requièrent des infrastructures spécifiques. De ce fait, la communauté juive se distingue visiblement, dans l’espace public, aux yeux des juifs et des non-juifs. L’existence de lieux proprement juifs est à la fois la garantie pour la communauté de la possibilité de vivre son judaïsme de façon conforme aux prescriptions halakhiques, ce qui constitue une réelle liberté, mais en cas de tension, cette visibilité est aussi un danger, car ces infrastructures signalent la minorité juive à d’éventuels agresseurs.

I. Le quartier juif protection ou exposition ?

  • 1 G. Dahan, « Quartiers juifs et rues des Juifs », dans Art et Archéologie des Juifs en Fran (...)

2L’existence d’un quartier juif suscite des réflexions a priori. Il faut rappeler que le quartier juif, au sens de ghetto, n’existe pas avant le XVe siècle, qu’il naît en Italie à Venise, dans le quartier du Ghetto précisément. Avant le XVe siècle, si l’on trouve dans les pays de la Chrétienté occidentale des quartiers juifs, ou des rues des juifs dans les agglomérations plus petites dans lesquelles la population juive est moins nombreuse, il ne s’agit nullement de structures fermées dans lesquelles le regroupement de toute la population juive du lieu aurait été imposé1. L’existence d’un quartier juif ou d’une rue des juifs procède du réflexe qui voit souvent les groupes minoritaires où qu’ils soient et quels qu’ils soient (confessionnels ou professionnels), se rassembler dès lors qu’ils sont déracinés de leur lieu d’origine. Il s’agit donc d’un phénomène rémanent, que l’on observe également dans l’espace qui nous occupe. Tâchons d’examiner leurs effets sur les relations entre juifs et chrétiens.

Un espace polarisateur

  • 2 ACA reg 12 f°111v, Barcelone 30.08.1263, Régné n° 216, publ. F de Bofarull i Sans, op. cit (...)
  • 3 D. Abulafia, « From Privilege to Persecution : Crown, Church and Synagogue in the City of (...)

3Plusieurs types de regroupements juifs à l’intérieur des agglomérations coexistent dans l’espace aragonais aux XIIIe-XIVe siècles. Une lettre adressée par Jacques Ier à ses officiers le 30 août 1263 fournit un premier exemple : « Nous vous demandons de ne pas appeler […] les juifs des cités, villes et localités de nos domaines […] dans un lieu extérieur au Call juif »2. Qu’est ce que le Call ? Il s’agit vraisemblablement d’un espace abritant les résidants juifs d’une localité, et présent au sein de tout type d’habitat groupé dans les territoires aragonais. Quelle que soit la taille des noyaux d’habitat considérés, il semble donc que la présence juive, quand elle existe, s’y distingue par un Call. David Abulafia donne une explication de ce terme selon laquelle le mot est dérivé de l’hébreu Qahal, qui signifie communauté et qui, désignant en hébreu une réalité institutionnelle, aurait acquis, employé par le pouvoir, une dimension spatiale3.

  • 4 ACA reg 19 f°56v-57, Alcira 19.09.1273, Régné n° 566 : « Damus vobis toti aliame iudeorum (...)
  • 5 Ibidem : « […] ac promittentes vobis per nos et nostros quod numquam in civitate predicta (...)
  • 6 D. Abulafia, op. cit., p. 111 : « Il s’agissait d’un territoire de frontière… dans lequel (...)

4Dix ans plus tard, une nouvelle lettre de Jacques Ier fournit des précisions supplémentaires sur le statut juridique du quartier juif. Il s’agit de la juiverie de Valence, dont l’existence officielle est reconnue par une lettre de septembre 1273 adressée à l’aljama de cette ville : « Nous donnons à vous, toute l’aljama des juifs de Valence, définitivement, le lieu que vous possédez et avez pour judaria dans la cité de Valence »4. Le terme employé pour désigner le quartier juif est donc celui de judaria ou judéria (juiverie). La lettre se poursuit en ces termes : « [...] statuant fermement que le Call juif se trouve définitivement dans le lieu précité ». Le terme de Call apparaît comme un synonyme de judaria. La concession de la juiverie est considérée comme un privilège et ses bornes sont précisément fixées : « […] et qu’il s’avance de ce lieu jusqu’au mur de la porte d’Exatea et de la porte d’Exatea jusqu’aux maisons de Raymond Castellani ». De plus un certain nombre de garanties sont promises aux juifs de la ville : « […] et vous promettant par nous et les nôtres que jamais nous ne déplacerons le Call juif ailleurs dans ladite ville et que nous n’inciterons ni vous ni vos successeurs à vous déplacer dans un autre lieu »5. Le roi leur accorde ensuite le droit d’ériger autant de murs et de portes qu’ils le souhaitent pour fermer et protéger le Call. Le regroupement des juifs en un lieu d’habitat spécifique à l’intérieur de la ville semble être antérieur à la date de rédaction de la lettre qui n’est que l’officialisation d’une réalité plus ancienne. Le privilège porte donc sur le fait que ce lieu spécifique aux juifs leur est garanti et surtout, qu’ils n’auront pas à se déplacer. Si l’on en croit David Abulafia, le contexte particulier de la Reconquête dans les territoires du royaume de Valence, influe sur les privilèges accordés aux juifs6.

  • 7 M. A. Motis Dolader, Los Judíos en Aragón en la Edad Media, Zaragoza, 1990, p. 86.
  • 8 Plans édités par M. A. Motis Dolader, op. cit., pp. 49, 58 et 63.
  • 9 Responsum de Rashba n° 389, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 10 ACA reg 475 f°116v, Lérida 21.06.1328.

5En fonction de leur taille, ces regroupements de population juive apparaissent sous la forme de rue des juifs, ou de quartier juif ou juiverie ; rassemblant quelques maisons comme à Borja, Valls ou Albarracin, ou bien, au contraire, s’étendant sur plusieurs rues et comptant des infrastructures importantes comme à Tarragone ou Saragosse. Les plans des villes et de leurs juiveries indiquent bien une diversité de situations. À Huesca et Saragosse, dont la population juive représente entre 1200 et 1500 personnes7, plusieurs synagogues sont mentionnées, de même que des bains ou des boucheries. Dans les localités plus petites citées plus haut, abritant entre 60 et 100 juifs, les structures propres aux juifs sont beaucoup moins diversifiées. Dans ces cas-là, le quartier juif n’est sans doute que le regroupement des habitants juifs du lieu, sans forcément qu’il existe des infrastructures spécifiques. Dans certains cas, comme à Tarazone ou Saragosse, l’accroissement de la population juive est visible et matérialisé sur le plan par la mention de « nouvelle juiverie » en sus de l’« ancienne juiverie ». Cet accroissement est rendu manifeste par la présence de murs qui, alors, ne suffisent plus à abriter le surplus de population, naturel (lié à la démographie) ou non (lié à des accidents qui provoquent l’afflux de population étrangère, comme à Cervera dans les années 1320). L’examen, même superficiel, des plans de Tarazone, Teruel, Montalban – Montblanch ?-, Borja, Albarracin, Valls, Daroca, Huesca, Saragosse et Barcelone8, montre qu’à chaque fois, le quartier juif se situe à l’intérieur de ces localités, auprès des maisons et infrastructures des non-juifs. Parfois, comme à Barcelone, le quartier juif est accolé à l’ensemble épiscopal. Le plan de Daroca montre la présence d’une église et d’un couvent à l’intérieur des limites de la juiverie. Ceux-ci étaient sans doute préexistant au mouvement qui, au XIVe siècle, rendit obligatoire le regroupement des juifs dans les juiveries. Un responsum de Salomon ben Adret mentionne par ailleurs la résidence contiguë de juifs et de l’évêque à Lérida9. Sans que l’on puisse y donner une explication définitive, il faut souligner cette grande proximité topographique entre les lieux ou symboles de l’Église et la présence juive. Peut-être faut-il y voir la volonté de l’Église de garder sous surveillance la minorité juive ? Quoi qu’il en soit, les quartiers juifs se trouvent ainsi insérés dans les localités médiévales, même si à Daroca, Huesca, Albarracin ou Téruel, ils se trouvent aux limites de la ville. Lorsqu’ils en sortent, c’est que l’accroissement de la population s’est effectué dans des proportions telles que l’espace initial de la juiverie ne suffit plus à abriter tous les juifs : ainsi à Cervera en 132810. Mais, à l’intérieur de ces quartiers, plusieurs autres lieux reflètent également le particularisme juif.

II. Les lieux symboliques de la distinction

  • 11 Lévitique 11.

6Certains sont liés au domaine de l’alimentation. En effet, les lois de la Cacherout11, les prescriptions alimentaires, imposent aux juifs des règles strictes et différant de celles des chrétiens dans deux domaines essentiels : la viande et le vin. Non seulement ces prescriptions ont des conséquences sociales, dans la mesure où elles sont censées restreindre les relations avec les chrétiens, mais elles imposent une organisation précise de la communauté. Les choses sont relativement simples lorsque les infrastructures des deux communautés sont nettement séparées, c’est-à-dire lorsque la population juive présente dans une agglomération est suffisamment nombreuse pour pouvoir jouir en propre de ces infrastructures. Mais lorsqu’il s’agit de petites aljamas, l’autonomie est impossible et le recours à des fournisseurs non-juifs inévitable. De ce fait les contacts sont obligés.

Espaces et métiers de la viande

  • 12 ACA reg 209 f°147, Valence 28.04.1312, Régné n° 2948 : « […] carnifices predicti duas pecu (...)
  • 13 Responsum de Rashba n° 107, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans les p (...)

7Dans la ville d’Elche, où l’aljama est trop peu importante pour assurer à un boucher juif des revenus suffisants, un modus vivendi est trouvé : « […] les bouchers cités (chrétiens) peuvent donner chaque jour deux moutons aux juifs pour qu’ils les abattent »12, sous-entendu selon leurs rites. Salomon ben Adret apporte la confirmation de l’existence d’une solution de ce genre, qui met les deux groupes en contact, et fait l’objet d’une législation stricte13. Les bouchers qui vendraient plus que ce qui est autorisé, risquent une peine de 10 sous. Le terme utilisé ici pour désigner la boucherie est celui de carnicería. Mais cet exemple est particulier puisque en principe, dans les communautés de taille conséquente, les juifs ont leurs boucheries.

  • 14 ACA reg 66 f°93v, Saragosse 22.05.1286, Régné n° 1561.
  • 15 ACA reg 253 f° 12, Vall d’Espot 16.06.1297, Régné n° 2640 : « […] quot permitatis dictos c (...)
  • 16 ACA reg 430 f°96v, Montblanch 18.12.1328.

8C’est le cas notamment à Alagon, dont les bouchers juifs apparaissent à travers deux lettres adressées par le roi en 1286, d’une part à l’aljama, d’autre part à ses officiers, accordant une rémission aux bouchers qui ont été condamnés pour avoir transporté de la viande en vue de la vendre à Saragosse, le jour de la fête de la Résurrection du Christ14. Plusieurs termes sont utilisés pour désigner l’activité de la viande. Celui de carnicería, on l’a mentionné, apparaît souvent, mais un terme technique est aussi employé pour désigner la boucherie, le lieu sur lequel se fait la vente, il s’agit du terme macellis, qui signifie spécifiquement l’étal du boucher. Ce terme apparaît dans une lettre de 1297 par laquelle le roi autorise officiellement les juifs à disposer d’étals de boucherie dans leur quartier. Ce droit ancien semble avoir été remis en cause par les officiers de Barbastro, qui ont défendu aux bouchers juifs de la ville de vendre de la viande sous peine d’amende. Le roi prend des mesures pour faire respecter le droit des juifs : « [...] nous vous demandons de permettre à ces bouchers juifs de vendre les viandes qu’ils veulent dans leurs boucheries, comme ils ont été accoutumés à le faire jusqu’à maintenant »15. Le terme de tabula, table, apparaît aussi fréquemment dans la documentation et désigne là encore spécifiquement l’étal, le comptoir sur lequel la viande est exposée et vendue. L’exercice de la boucherie peut se faire sous plusieurs formes : dans une échoppe, ou sur un tréteau, comme au sein d’un marché. Il semble qu’en certaines villes, Gérone notamment, la viande cachère soit vendue sur des étals à l’extérieur du quartier juif et même à l’extérieur de la ville, peut-être avec de la viande non-cachère. Le lieu réservé dans ce cas à la vente de la viande cachère est aussi celui où l’on vend une viande de mauvaise qualité, suspecte et qui ne peut être vendue au sein des infrastructures habituelles16. Il y a donc une multiplicité d’infrastructures qui nécessitent cependant l’approbation de l’autorité publique, royale et communale, et des autorités juives.

Une réglementation complexe qui entrave les relations entre juifs et chrétiens

  • 17 ACA reg 458 f°3, Montblanch 09.07.1333 : « […] super modo et forma faciendi et talliandi c (...)
  • 18 N. Coulet, « “Juif intouchable” et interdits alimentaires » dans Exclus et systèmes d’excl (...)
  • 19 C. Fabre-Vassas, La bête singulière, Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, 1993, p (...)

9Les exemples cités ci-dessus montrent que les activités liées à la viande sont affectées d’une réglementation complexe, qui a pour conséquence, volontairement ou non, de mettre un frein aux relations alimentaires entre juifs et chrétiens. Cette réglementation vise la façon de préparer la viande, de la vendre, ou encore de régler la concurrence entre les bouchers. Pourtant des non-juifs interviennent parfois dans le domaine de la boucherie. Une lettre d’Alphonse IV illustre les préoccupations liées aux compétences des bouchers qui ont pour interlocuteur ou « conseiller technique » le chirurgien de la maison royale, Romeu de Pal « sur la façon de faire et de couper les viandes »17. Romeu de Pal paraît être le superviseur des boucheries, il en a même fait édifier quelques-unes. En tant que chirurgien, il connaît l’anatomie et à cet égard est naturellement qualifié pour enseigner l’art de découper la viande en fonction de l’anatomie des animaux. C’est une question très importante car en plus de la Cacherout, c’est-à-dire la détermination des animaux consommables par les juifs, des règles très strictes ont trait à l’abattage rituel. Ainsi un animal peut être cacher, sa consommation étant autorisée par la Torah, mais toutefois déclaré non-cacher après son abattage, si l’abatteur constate sur sa carcasse des éléments le rendant impropre à la consommation. La réglementation est donc extrêmement précise. De même les instruments servant à l’abattage doivent faire l’objet d’une inspection minutieuse, car pour être cacher, un animal ne doit pas avoir souffert au moment de son abattage. S’il y a souffrance, la consommation est interdite. Ces diverses prescriptions ajoutent une dimension économique non négligeable à la question de la boucherie et expliquent la nécessité pour les juifs de pouvoir vendre la viande non-cachère aux non-juifs. Or cet expédient est interdit par les théologiens chrétiens18 qui jugent infamante la consommation par des chrétiens d’une viande considérée comme impure par des juifs19.

  • 20 ACA reg 475 f°124, Lérida 27.05.1328.
  • 21 G. Dahan, « Le pouvoir royal, l’Église et les Juifs, ou de la condition politique du juif (...)
  • 22 ACA reg 428 f°130v-131, Barcelone 29.01.1327.
  • 23 ACA reg 592 f°102, Saragosse 16.05.1337.

10Il y a donc une multiplicité de contrôles sur les métiers liés à la viande, et entre autres un contrôle royal. La boucherie est considérée comme un office et en tant que tel, la durée de sa concession est, elle aussi, soumise à réglementation. Elle est parfois concédée à titre viager, mais elle peut être temporaire, comme c’est le cas à Barbastro où un individu se voit confier pour huit ans une charge de boucher20. Pour ce qui concerne la concession de cette charge rémunératrice, il n’y a pas de règle stricte, ce qui rend inévitables les conflits à l’intérieur de la corporation. Ceux-ci peuvent se produire entre bouchers juifs mais aussi entre bouchers juifs et non-juifs. Les conflits d’intérêts sont nombreux et tous les moyens sont bons pour nuire aux intérêts des concurrents21. Parfois un seul individu en fait les frais, d’autant plus vulnérable qu’il est isolé, tel Moïse de Gadella juif de Saragosse, proche de la maison royale qui a obtenu une charge de boucher dans sa ville et subit des troubles de la part de juifs et de chrétiens22. La fonction de boucher procure certainement à ceux qui en ont la charge des revenus conséquents, d’où la multiplication de ce genre d’affaires. Parfois les conflits d’intérêts entre bouchers sont beaucoup plus graves, mettant en opposition les corporations tout entières, ou les autorités publiques et ces corporations. Ainsi, en 133723, les officiers publics de la ville d’Huesca jouent un rôle trouble entre les bouchers juifs et non-juifs de la ville. Les bouchers juifs sont empêchés de mener paître leurs animaux et ne peuvent se procurer de fourrage (erbaticum) dont la vente est contrôlée par ces mêmes jurats. Il est par ailleurs interdit aux bouchers chrétiens de vendre de la viande aux bouchers juifs. Nous pouvons dans ce cas imaginer une collusion entre les jurats d’Huesca et la corporation des bouchers chrétiens à l’origine de ces dispositions, les jurats défendant les intérêts des bouchers chrétiens qui captent le marché des bouchers juifs. Il apparaît dans tous les cas que la boucherie revêt des enjeux importants, qu’ils soient économiques ou idéologiques. La question de la viande en général se pose pour les juifs comme pour les chrétiens ; les règles de la Cacherout y sont pour beaucoup, mais les modalités présidant à l’organisation du métier également.

Les prescriptions sur le vin

  • 24 Exode 22. 19 porte sur le vin dédié aux libations d’un culte idolâtre. La consommation par (...)
  • 25 Responsum de Rashba n° 717, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 26 ACA reg 81 f°9, Tarragone 03.01.1290, Régné n° 2060.
  • 27 ACA reg 431 f°273r-v, Barcelone 23.10.1328.

11La production de vin est une autre question importante. Elle donne lieu également à une réglementation même si elle est moins visible dans le paysage urbain. Comme pour la boucherie, la consommation de vin est réglée, notamment dans sa dimension sociale. La consommation de vin avec les chrétiens est en principe prohibée par les autorités rabbiniques24 comme elle l’est avec les juifs par l’Église, cependant les responsa de Salomon ben Adret montrent qu’elle est avérée25. La vinification fait l’objet de prescriptions rituelles assez contraignantes, qui impliquent que les juifs y ont au moins en partie un rôle à jouer. Dans l’espace aragonais, la présence juive dans les campagnes est attestée, même si l’implantation juive est surtout urbaine. En 1290, Mira femme d’Isach Avenbruno et son fils Azne vendent une pièce de vigne à une certaine Jamila femme d’Alazar Alitani pour honorer les dettes qu’ils ont contractées auprès d’elle26. La documentation notariale fournit des exemples assez nombreux de cette présence juive dans les campagnes. Toutefois, bien qu’indéniable, elle n’est pas toujours exempte de tensions. Alphonse IV intervient ainsi pour arbitrer le cas d’un détenteur de vigne dans la région d’Huesca, régulièrement pris à partie par des individus sans raison valable. L’attitude royale est protectrice : le roi enjoint son officier de faire en sorte que nul ne vienne s’opposer à la présence et à la perception du fruit de la culture de sa vigne par Perfeyt Abvoscara27.

Four et boulangerie

12Un autre produit alimentaire se distingue dans l’espace et donne lieu à réglementation : la fabrication du pain. La question de la cuisson du pain se pose avec les réglementations relatives au four, qui fait l’objet d’une taxation. Deux situations sont envisageables pour la cuisson du pain : soit elle se fait en commun dans le cadre des fours du village ou de la ville, soit elle se fait en propre, dans le cadre de la maison, ou dans le cadre d’un four communautaire. Cette question est importante pour deux raisons au moins : des prescriptions strictes réglementent la cuisson du pain en deux occasions : sa prohibition totale le jour du shabbat d’une part, les préparations particulières que suppose la fabrication du pain azyme pour les fêtes de Pâques d’autre part.

  • 28 Responsum de Rashba n° 177, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 29 ACA reg 602 f°109, Barcelone 02.08.1339.

13Dans les deux cas, si la cuisson du pain se fait dans les fours de la ville ou du village, cela suppose une vigilance particulière des juifs quant à la fabrication pour qu’ils ne soient pas hors la loi religieuse. Tout dépend de la façon dont on procède pour la cuisson du pain. Si l’on apporte à cuire le pain préparé chez soi, les choses sont simples, il suffit de ne pas le faire le samedi. De même pour les fêtes de Pâques, il suffit probablement d’apporter la préparation de pain azyme et de rester pour en surveiller la cuisson28. En 1339 Pierre IV autorise l’aljama de Xativa à construire un four dans la judéria, conformément à une autorisation donnée au préalable par ses prédécesseurs, soucieux d’assurer le peuplement de la ville et d’apporter une compensation à la communauté. On peut émettre deux hypothèses concernant l’exposé de ces motifs : soit il est impératif pour les communautés juives de disposer d’un four en propre, soit le roi accorde un privilège pour dédommager les juifs de préjudices subis. Quoi qu’il en soit le privilège est réel, et les exemptions accordées à la communauté pour l’utilisation du four, importantes. Ici, la reconnaissance d’un privilège lié à la coutume juive ne présente pas de difficulté29.

  • 30 ACA reg 449 f°250v, Valence 06.01.1331 : « […] mandamus quod de cetero non permitatis aliq (...)

14Parfois pourtant les choses se passent mal. En 1331 survient un conflit entre l’aljama de Barcelone qui dispose d’un four dans lequel elle peut cuire du pain et d’autres aliments, et le monastère de saint Damien, de l’ordre des Clarisses. Les juifs se sont plaints que des envoyés du monastère aient pénétré à l’intérieur du quartier juif pour remettre en cause le privilège d’usage du four. Apparemment les choses se sont mal passées, les juifs ont été injuriés. Le roi tranche en ces termes : « [...] nous vous demandons de ne pas permettre à un procurateur dudit monastère [...] ou à un clerc ou tout autre portant la tonsure de pénétrer à l’intérieur du Call »30. Malheureusement les motifs de la discorde, économique, fiscal, ou théologique, ne sont pas précisés ; quoi qu’il en soit le roi renouvelle le privilège, et reconnaît ce faisant la légitimité des spécificités alimentaires du judaïsme.

L’exception pascale

  • 31 ACA reg 228 f°37, Barcelone 03.03.1326, Régné n° 3371 : « […] vobis dicimus et mandamus qu (...)
  • 32 ACA reg 228 f°45, Barcelone 09.03.1326.
  • 33 H. Maccoby, L’exécuteur sacré, Le sacrifice et le legs de la culpabilité, Paris, 1999, p.  (...)
  • 34 D. Abulafia, « From privilege to persecution… » op. cit., p. 123 et M. Despina, « Las accu (...)

15La question des fêtes de Pâque et du pain azyme est évoquée à deux reprises au mois de mars 1326. Le 3 mars, une lettre est adressée au baile de Lérida, et le 9 une autre à l’aljama juive de la ville. Toutes deux ont pour thème la fabrication, la cuisson et la consommation du pain azyme pour les fêtes de Pâque. Apparemment le bayle a empêché les juifs de Lérida de disposer de farine pour fabriquer du pain azyme et a donc empêché la cuisson de ce pain, provoquant la plainte des juifs auprès du roi. Celui-ci s’adresse à son représentant en ces termes : « nous vous demandons de ne pas empêcher les juifs de l’aljama de Lérida et d’ailleurs de se procurer du froment et de la farine pour les pains azymes comme ils en ont l’habitude pour cette fête sainte »31. Quelques jours plus tard, le roi écrit aux juifs de Lérida en les autorisant, pour contourner les difficultés imposées par le bayle, à cuire eux-mêmes à leur domicile leurs pains azymes dans des fours personnels32. Ce privilège aurait dû faire l’objet d’une taxation puisqu’il prive la ville et le seigneur de la ville (le roi ?) de la perception des banalités habituelles pour le four. Or, il semble ici que le roi dispense également les juifs de racheter les droits de four. L’autorisation qui leur est donnée est donc exceptionnelle. Comment interpréter les entraves mises par le bayle à l’utilisation de farine pour la fabrication du pain azyme ? Est-ce une pratique courante ? La Pâque juive se produisant parfois au même moment que les Pâques chrétiennes, s’agit-il là d’une des mesures vexatoires adoptées rituellement dans le cadre de la Semaine sainte ? Ou bien faut-il y voir le reflet d’une conjoncture plus grave, peut-être un écho d’une campagne d’accusation mensongère de crime rituel ? Ces accusations se multiplient au cours des XIIIe-XIVe siècles, et ont pour thème récurrent le meurtre par les juifs d’un enfant chrétien afin d’utiliser son sang pour fabriquer le pain azyme consommé à Pâque33. Les premiers récits de ce genre se diffusent en Angleterre et en France du Nord au XIIe siècle et il n’est pas impossible que l’Espagne ait été gagnée à son tour34. Rien de tel ne nous est précisé ici, nous ne pouvons donc qu’émettre une hypothèse. Peut-être s’agit-il tout simplement de la volonté d’empêcher les juifs de pratiquer leur foi comme elle leur est prescrite. Quoi qu’il en soit, nous voyons que dans ce contexte agité le pouvoir royal soutient la spécificité juive et accorde à ses sujets des privilèges particuliers pour qu’ils puissent respecter les règles de leur religion.

16En dehors des lieux symboliques de l’existence matérielle de l’aljama, celle-ci est dotée d’infrastructures spirituelles, tout aussi sinon plus indispensables à son existence. Il s’agit de la synagogue et du cimetière. Si la communauté peut vivre sans boucherie et sans four, elle ne peut vivre sans lieu de culte et sans lieu d’inhumation, qui sont ses véritables marqueurs au sein de la société chrétienne.

III. Les lieux de la sociabilité religieuse

  • 35 B. Blumenkranz, « Les synagogues » dans Art et Archéologie des juifs en France Médiévale, (...)

17Le premier, sinon le plus important des lieux de la sociabilité religieuse juive est la synagogue. C’est là que se réunissent pour divers événements les membres de la communauté de chaque localité abritant des juifs. Elle assume plusieurs fonctions qui font d’elle le pôle de la vie juive. C’est elle qui assure le fonctionnement cohérent du corps et de l’âme de l’entité juive35.

La synagogue : un lieu de culte

En 1263 Jacques Ier écrit à un rabbin de Barcelone :

  • 36 ACA reg 12 f°104v, Barcelone 22.08.1263, Régné n° 208 : « […] damus et concedimus per nos (...)

[...] nous te donnons et concédons à toi Bonanasch Salomon, pour toute ta vie, la pleine autorisation de faire et construire et édifier un oratoire ou synagogue à l’intérieur de ta maison, ou en n’importe quel autre lieu à l’intérieur du Call de Barcelone, oratoire ou synagogue dans lequel tu pourras conserver et protéger le livre de la loi de Moyse36.

  • 37 D. Iogna-Prat, « La terre sainte disputée » dans La rouelle et la Croix, éd. D. Iogna-Prat(...)

18Par le terme oratoire, c’est la fonction de célébration du culte qui est reconnue ici à la synagogue. En effet, tout lieu dans lequel s’assemblent dix hommes juifs adultes – nous avons expliqué plus haut ce qu’il fallait entendre derrière cette précision – pour prier, est considéré comme une synagogue37. Dans le cas présenté ici, la synagogue apparaît avant tout comme un lieu de prière dans lequel sont conservées les Écritures saintes, fondement de la religion juive et de son rituel. En plus de cette autorisation donnée à Bonanasch Salomon, remarquable en elle-même par l’affirmation de la liberté de culte qu’elle implique, le roi enjoint ses officiers de protéger cet édifice. Nous voyons avec cet exemple que le lieu, dont le choix est laissé à la volonté du fondateur de l’oratoire, importe peu au regard de l’activité qui y est pratiquée, c’est-à-dire, ici, le culte.

  • 38 Ibidem p. 85.
  • 39 Pour Saragosse, voir A. Blasco Martínez, La judería de Zaragoza en el siglo XIV, Saragosse (...)
  • 40 ACA reg 15 f°123, Cervera 25.10.1268, Régné n °392.

19En effet, pour des raisons pratiques évidentes, l’existence ou non d’un espace spécifique dédié à la synagogue dépend de la taille de la communauté. Miguel Angel Motis Dolader rappelle que les « prescriptions talmudiques ont peu de conséquences architectoniques »38. Dans les petites communautés, la célébration des offices et les délibérations diverses peuvent se dérouler dans n’importe quelle maison. Mais ce peut être le cas également dans les centres importants. M. A. Motis Dolader dresse une typologie à quatre niveaux des édifices de culte juifs : – le premier niveau correspond aux synagogues qui ont un caractère public et qui desservent en quelque sorte le culte officiel, – le deuxième niveau correspond aux synagogues rattachées aux sociétés d’entraide, – au troisième niveau se trouvent les édifices rattachés aux corporations professionnelles, – au quatrième niveau se trouvent les petits oratoires privés. Il est évident que les localités susceptibles d’accueillir les quatre niveaux d’édifices cultuels sont celles dans lesquelles résident les communautés juives les plus importantes en nombre39. Il faut replacer l’exemple analysé ci-dessus dans son contexte : nous sommes alors à Barcelone, siège d’une communauté importante, qui abrite plusieurs synagogues. Le nombre de synagogues dans cette ville et à cette période n’est pas limité et les juifs peuvent en entretenir autant qu’ils le souhaitent, en tout cas sous Jacques Ier40 – cette latitude est à mettre en parallèle avec les règlements émanant de théologiens prohibant la construction de nouvelles synagogues.

  • 41 ACA reg 451 f°265v, 02.04.1332.
  • 42 ACA reg 591 f°155v, Daroca 04.11.1337.

20Dans les grandes communautés en effet, il faut pouvoir assurer l’accueil de tous les fidèles, peut-être moins pour la prière que pour toutes les activités inhérentes à la gestion d’une communauté locale qu’abrite la synagogue, ce qui suppose la construction ou au moins la consécration d’un édifice particulier. Mais comme on l’a dit plus haut, la synagogue ne se distingue pas dans ses murs des autres bâtiments, contrairement à l’église. Il n’y a pas d’obligation d’y mettre une chaire, même si dans les synagogues des communautés importantes, l’office est célébré sur ce qui peut être assimilé à une chaire, un espace surélevé au milieu des fidèles. Cela s’explique par des raisons pratiques, de visibilité et d’écoute. Tout bâtiment peut abriter une synagogue. La sainteté du lieu est fonction du recueillement de ceux assemblés pour y prier. Plusieurs éléments caractérisent cependant l’existence d’une synagogue. Ainsi, l’orientation des bâtiments : les édifices construits spécifiquement pour le culte, sont orientés à l’Est. Par ailleurs quelques objets liturgiques sont nécessaires pour y assurer le rituel. C’est le cas notamment du Sepher Torah, littéralement du livre de la Torah, rouleau manuscrit renfermant l’Ancien Testament, lu tout au long de l’année le samedi matin durant l’office de Shabbat. D’autres objets liturgiques peuvent y être adjoints, mais seul celui-ci est vraiment indispensable. En 1332, Alphonse IV rappelle à l’ordre ses percepteurs de Lérida. Ces derniers ont en effet procédé à la saisie et à la vente des ornements liturgiques de la synagogue de la ville pour le paiement des impôts de la communauté. Le roi manifeste son mécontentement à l’égard de ces agissements et leur interdit d’agir de la sorte par la suite. Les objets vendus sont des couronnes – coronas – et des livres – libros41. Les couronnes sont sans doute celles que l’on a coutume de mettre sur le rouleau de la Torah, comme symbole de sainteté et de préciosité de la loi. Il s’agit d’objets en métal souvent en argent pour les plus précieux, donc de grande valeur. Nous savons qu’il existe également des diadèmes qui ont probablement la même fonction que les couronnes. Ils leur sont associés comme éléments liturgiques mais il existe bien une distinction entre ces différents ornements42.

21Matérialisée ou non par un édifice spécifique, la synagogue se voit reconnaître une existence officielle, elle est un privilège accordé aux communautés juives aragonaises.

Transformations et nouvelles créations

  • 43 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Solomon ben Adrethop. cit., p. 60, renvoie au responsu (...)
  • 44 ACA reg 450 f° 60r-v, Valence 01.02.1331 : « […] sit discohoperta et diruta in maiori part (...)

22Les responsa de Salomon ben Adret fournissent quelques précisions quant à l’organisation ou la création de nouvelles synagogues, et confirment que toute transformation ne peut se faire qu’avec l’accord de la Couronne. Les frais occasionnés par des travaux ou la création d’une nouvelle synagogue sont couverts par des donations spéciales ou des legs émanant de la communauté. Salomon ben Adret nous fait connaître l’exemple étonnant de la synagogue de Monzon et du processus conduisant à sa construction. À cette occasion, le pape et le roi émettent un décret ordonnant à tous les créanciers non-juifs de rendre à leurs débiteurs juifs les sommes exigées par eux au titre de l’intérêt de la dette. Dans le même temps, l’aljama de Monzon exige de tous ceux qui ont ainsi récupéré de l’argent, qu’ils le lui remettent pour la construction de la synagogue. Afin de garantir ces « réquisitions », l’aljama émet un décret de ban plaçant tous les récalcitrants sous la menace de l’excommunication43. Les dons et leurs donateurs sont parfois inscrits sur les murs de la synagogue, ce qui suscite le mécontentement de certains, jaloux du prestige social accru de personnages qui jouissent déjà le plus souvent d’une réelle puissance et de la notabilité qui en découle. Mais parfois il est extrêmement difficile d’obtenir la réalisation de travaux même indispensables. Le problème se pose en 1331 pour la synagogue de Valence qui a subi de très profondes dégradations – « [...] elle est découverte et détruite en grande partie au point qu’on peut à peine l’habiter ou y rester, spécialement en temps de pluie »44. Apparemment, les responsables de l’aljama ont le plus grand mal à collecter auprès des membres de la communauté les fonds nécessaires à la réparation, et ont recours au roi pour officialiser leur action. Il est certain qu’en plus des sommes à verser au titre de l’impôt, les versements destinés aux réparations des infrastructures communautaires pèsent lourdement sur les budgets familiaux.

  • 45 ACA reg 642 f°42v-43, Lérida 26.09.1346 : « […] in locum sive viam quasi magis publicam et (...)

23En 1346, une lettre de Pierre IV fait état d’une requête des hommes probes de Lérida concernant le déplacement de la synagogue : « dans un lieu ou rue pour ainsi dire plus public et visible [...] »45. Or les habitants non-juifs de la ville sont choqués de la visibilité accrue du culte juif découlant de ce déplacement. Ils demandent au roi de remédier à cet état de fait et de retirer son autorisation. Le roi tranche comme suit : « que vous interdisiez aux dits juifs et leur enjoigniez fermement de ne pas déplacer l’école ou la vieille synagogue » et accède à la requête des citoyens de Lérida.

  • 46 I. Epstein, op. cit., p. 60, renvoie aux responsa n° 935, 1ère partie, 226, 2ème partie, 3 (...)

24Salomon ben Adret nous renseigne quant à lui sur le site de la synagogue, souvent entourée d’une cour, ou d’un petit terrain, parfois entretenu comme un jardin et fréquenté durant les offices par les bavards qui sortent par intermittence afin de continuer leurs discussions sans déranger les prières46. Il semble en effet que l’assistance aux offices ne soit pas toujours assidue, même si certaines communautés ont adopté des ordonnances prescrivant la présence à la synagogue de tous les hommes de plus de 15 ans au moins une fois par semaine. On ne peut ici s’empêcher de faire le parallèle avec les injonctions des clercs chrétiens envers leurs ouailles, recommandant l’assistance à la messe le dimanche.

25Si la synagogue est, par définition, un espace juif, elle n’est pas soustraite à l’incursion des non-juifs.

Les non-juifs et la synagogue

26Nous avons mentionné à deux reprises la pénétration de non-juifs à l’intérieur de synagogues. La documentation pontificale avait illustré la reconversion de lieux de culte juifs en églises dans le royaume de Majorque au fur et à mesure de la progression de la Reconquête. Ceci montre que même si la synagogue est considérée comme un lieu de culte et de prière, elle n’est pas considérée par les chrétiens comme un lieu inviolable et sacré. À l’inverse, il serait tout à fait inimaginable de voir la transformation par des juifs d’une église en synagogue.

  • 47 ACA reg 15 f°122v, Cervera 25.10.1268, Régné n° 392, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit. (...)
  • 48 ACA reg 19 f°56v-57, Alcira 19.09.1273, Régné n° 566.

27Par ailleurs, Jacques Ier avait autorisé dans les années 1260-1280 la prédication des Mendiants à l’intérieur des synagogues, afin d’assurer la protection des juifs. N’ayant pas à sortir du Call pour écouter les sermons, ils échappaient en théorie aux violences anti-juives qui les entouraient. L’espace de la synagogue est donc investi par les chrétiens dans une intention prosélyte47. Le roi prend toutefois des mesures afin de limiter la liberté d’action des chrétiens à l’intérieur de la synagogue ou à l’égard de la synagogue. Une lettre adressée par le roi en 1273 à l’aljama de Valence précise : « [...] aucun baile, justicier, portier ou autre de nos officiers ne peut fermer votre synagogue »48 et ce pour quelque raison que ce soit, même financière. Si la synagogue était ainsi fermée par un chrétien, tout juif de la communauté de Valence pourrait la faire ouvrir d’autorité. Dans la lettre écrite à Bonanasch Salomon, le roi incite même ses fonctionnaires à protéger la synagogue. Si des chrétiens peuvent y pénétrer, ils ne peuvent en décréter la fermeture.

  • 49 ACA reg 16 f°148v, Valence 10.02.1270, Régné n° 438 : « […] quod alicuis iudeus non audiat (...)

28Dans le même registre, non seulement le roi limite le nombre de chrétiens autorisés à pénétrer dans la synagogue, empêche sa fermeture par ses agents, mais il définit de manière précise les moments durant lesquels des chrétiens sont autorisés à y pénétrer, et particulièrement dans le contexte de la prédication en direction des juifs. En 1270 il précise à la communauté de Montpellier : « [...] qu’aucun juif n’entende dire ou chanter les heures dans vos synagogues au moment de vos fêtes habituelles »49. Le roi précise ensuite que quiconque enfreint ces interdictions, encourt la colère royale et peut être condamné à verser une amende de 50 livres.

  • 50 ACA reg 208 f°36v, Barcelone 21.08.1311, Régné n° 2933 : « […] cum quadam synagogam quam i (...)

29La documentation livre a contrario l’exemple d’une décision opposée aux intérêts juifs motivée, semble-t-il, par les conditions dans lesquelles la synagogue fut érigée, c’est-à-dire de façon clandestine. En 1311, le roi écrit au baile de Montblanch, et statue dans l’affaire opposant le monastère de femmes de Sancta Maria della Serra à l’aljama de la ville : « [...] avec cette synagogue que les juifs de Montblanch ont édifiée contre la loi (illégalement) nous jugeons digne au regard de la piété et de la charité de donner du bois, des pierres, des briques et autres matériaux qui sont et seront retirés de droit dans cette synagogue, pour la construction du monastère susdit »50.

30Cette décision est exceptionnelle, mais constitue une réponse à la mesure de l’infraction commise par la communauté de Montblanch qui ne respecte pas les termes du contrat tacite qui la lie au pouvoir royal. C’est ce même contrat que l’on voit par ailleurs appliquer de façon positive lorsque le roi attribue des privilèges à ses juifs, et qu’il les protège contre les offensives diverses menées par les non-juifs. Ainsi, les juifs disposant d’une personnalité morale ont la liberté du culte et des lieux où le pratiquer, pour peu qu’ils agissent conformément à la loi.

31Nous devons toutefois nous demander si la procédure de 1311 qui conduit à la suppression d’une synagogue est une condamnation légitime pour une infraction à la loi, ou si elle est le résultat d’un durcissement de la politique royale à l’égard des juifs et du judaïsme, comparé à la grande latitude laissée aux aljamas pour bâtir leurs lieux de culte dans les années 1260. Quoi qu’il en soit, la synagogue est un lieu primordial pour l’existence de l’entité juive ; elle n’est toutefois pas le seul.

Le cimetière, la communauté des morts

  • 51 G. Nahon, « Les cimetières », dans Art et Archéologie des Juifs en France médiévale, Toulo (...)

32Le cimetière est lui aussi un lieu fondamental : il ancre la minorité juive en diaspora, l’inscrivant dans le passé, le présent et l’avenir51. Il est un lieu de remémoration du passé, de conservation et de célébration des origines, et aussi de projection dans un avenir eschatologique, avec l’espoir de la résurrection des morts au moment de l’avènement du Messie. Le cimetière est aussi concrètement un lieu de recueillement, de prière. C’est là qu’est le mieux préservé le lien entre les morts et les vivants, et le respect qui lui est dû est l’objet d’une grande vigilance. Ceci explique la sensibilité de la question de sa profanation et l’attention qu’on lui porte. Comme les lieux de vie, les lieux de sépulture sont réglés par des conditions spécifiques.

  • 52 ACA reg 15 f°123, Cervera 25.10.1268, Régné n° 392 : « Concedimus etiam vobis et vestris p (...)
  • 53 Le responsum de Rashba n° 369, 1ère partie, évoque la nécessaire séparation des défunts ju (...)
  • 54 Responsum n° 274, 2ème partie, cité par I. Epstein, op. cit.
  • 55 ACA reg 219 f°221, Valence 17.01.1321, Régné n° 3169.

33En 1268 Jacques Ier s’adresse entre autres à la communauté juive de Barcelone : « [...] nous donnons et concédons à vous et aux vôtres à perpétuité que vos cimetières soient dans les lieux où ils se trouvent actuellement et qu’ils ne soient pas déplacés autrement que de votre volonté »52. Le roi attribue donc un droit de sépulture aux communautés. La communauté des morts, comme celle des vivants, est rassemblée sinon dans un lieu à part, au moins dans un lieu spécifique ; les juifs disposent d’un cimetière propre et doivent être séparés des morts chrétiens53. Plus la communauté est grande, plus le nombre de sépultures justifie l’existence d’un cimetière juif. Dans les communautés plus petites, les défunts sont acheminés dans d’autres villes disposant de cimetières juifs, ce qui pose quelques problèmes pratiques, surtout lorsque les distances sont importantes. Les responsa de Salomon ben Adret évoquent la communauté de Cervera54, dont les défunts doivent être transportés très loin. Des fonds communs de la communauté permettent de payer les dépenses occasionnées par le déplacement. Le choix et les modalités d’installation des cimetières, ainsi que les attaques dont ils font l’objet, sont des préoccupations récurrentes. En 1321, Jacques II accorde aux juifs habitant la ville de Casaliores Campi de Burriana, le droit de disposer d’une terre sur laquelle ils pourront édifier un cimetière pour y enterrer leurs cadavres, et demande à ses officiers de faire respecter ces dispositions55.

  • 56 ACA reg 229 f°211v, Barcelone 19.11.1326 : « […] ad alia loca eorum defuncta cadaveria dep (...)

34Avec le temps, les juifs doivent obtenir l’aval royal pour ériger un cimetière, sous certaines conditions. Ainsi, en 1326, le roi s’adresse à ses officiers au sujet des juifs de la communauté de Burriana, qui enterraient leurs défunts près de la ville de Murviedro. Comme leur nombre a augmenté dans des proportions très importantes il leur demande de consentir à ce que : « … leurs défunts soient déplacés en d’autres lieux... il est convenable de les autoriser à pouvoir enterrer librement dans ladite ville de Burriana et son territoire, dans laquelle on sait qu’ils ont une synagogue »56. Plusieurs éléments sont donc liés : un nombre important de défunts, le manque de place dans le lieu de sépulture primitif, et surtout l’existence d’une synagogue dans le nouveau lieu.

35Ainsi à l’époque de Jacques Ier la coutume prévalait : le roi accordait aux juifs la disposition des lieux d’inhumation qui leur avaient toujours été reconnus ; la loi et le droit entérinaient des pratiques. Mais sous Jacques II, pour toute nouvelle installation, l’autorisation royale est indispensable.

  • 57 ACA reg 86 f°59v, Barcelone 30.12.1291, Régné n° 2426 : « […] ipsum levare de patibulo et (...)
  • 58 G. Nahon, op. cit., p. 77 remarque que l’implantation des cimetières obéit souvent à une r (...)

36Le roi peut intervenir autrement dans les affaires d’inhumation. En 1291, il demande aux officiers et hommes probes de Barcelone : « de lever des fourches patibulaires (le corps d’Isach Caporta) et de l’ensevelir sur le Montjuic selon la coutume des juifs »57. Nous ne connaissons pas les raisons de la condamnation, mais manifestement la famille d’Isach a présenté au roi une requête lui demandant d’autoriser son inhumation dans le cimetière juif, après que ses agents l’ont refusée. Le respect d’un rituel spécifique est sans doute le motif premier de la demande, mais le désir d’écourter la peine infamante à laquelle est soumis le cadavre en est certainement un autre. La colline de Montjuic, à Barcelone, est comme son nom l’indique, le lieu où l’on enterre les juifs de la ville58. Ici on voit donc bien exister cette personnalité juive, avec des pratiques particulières et un lieu propre d’inhumation. Toutefois pour le cimetière comme pour la synagogue et d’autres lieux proprement juifs, la reconnaissance par le roi n’équivaut pas à la sécurité et à la garantie perpétuelle, et les communautés cherchent à les protéger

Les non-juifs et le cimetière

  • 59 ACA reg 196 f°202, Barcelone 29.04.1298, Régné n° 2703.
  • 60 ACA reg 48 f°107, Tarragone 30.07.1280, Régné n° 822.

37En 1298, la communauté de Montblanch réagissant aux agressions des non-juifs envoie une requête au roi lui demandant de l’autoriser à édifier un cimetière à l’extérieur de la ville, pour le soustraire aux attaques graves dont elle est victime. Le roi accorde le droit de bâtir un cimetière dans un lieu approprié à l’extérieur de la ville59. Plusieurs exemples d’agressions directes portées contre les cimetières juifs, de divers degrés de dommage et de gravité, nous sont parvenus. Le roi Jacques II adresse ainsi à ses officiers de Villafranca en 1280 une recommandation afin qu’ils veillent au respect de l’ordre dans le cimetière juif de la ville. Il leur rappelle que le cimetière a été officialisé par son père et leur demande d’empêcher que les non-juifs n’y jettent des charognes, ordures et autres immondices. Il s’agissait apparemment de pratiques courantes, qui ne constituaient pas des agressions directes sur les juifs, mais qui revenaient à profaner les lieux d’inhumation. Le roi préconise que ses officiers fassent punir les contrevenants60.

  • 61 ACA reg 40 f°79v, Valence 04.04.1278, Régné n° 696 : « Intelleximus quod nuper per clerico (...)
  • 62 ACA reg 220 f°56, Gérone 07.07.1321, Régné n° 3190 : « Mandamus et dicimus vobis quot perm (...)

38Des agressions directes beaucoup plus graves s’en prennent aux cimetières, lors des explosions de violences anti-juives. Dans ces cas-là, le cimetière juif est attaqué au même titre que tous les symboles juifs. C’est ce qui se produit lors des épisodes les plus fameux, comme la révolte des Pastoureaux en 1320, mais aussi en d’autres occasions. Dès 1278, le quartier juif de Gérone est attaqué à l’occasion des fêtes de Pâques. Une lettre de Pierre III à ses officiers en fait le récit en ces termes : « Nous avons entendu dire que récemment notre juiverie de Gérone a été attaquée et lapidée par des clercs du siège de Gérone et leur entourage […] et qu’ils ont détruit les sépultures des juifs »61. Ces fêtes sont traditionnellement l’occasion de manifestations anti-juives ritualisées, mais il semble que les Pâques de 1278 aient donné lieu à de sérieux débordements. Les clercs se sont montrés les plus actifs au cours de l’attaque, et non seulement les maisons et les biens juifs ont été détruits, mais aussi le cimetière. Les explosions de violence anti-juive ont des conséquences pour l’inhumation, en particulier lorsque le nombre de victimes est important. En 1321, dans une lettre à l’alcalde de Montclus, Jacques II reflète les préoccupations des juifs victimes d’agressions : « Nous vous demandons de permettre aux juifs de Montclus de récupérer et rassembler les ossements des juifs qui ont été assassinés du fait des agressions des Pastoureaux, et de les faire porter pour qu’ils soient inhumés dans le cimetière juif »62. Le souci des survivants est double : récupérer les restes des défunts, et dans le même temps, faire en sorte que ceux-ci soient protégés d’agressions ultérieures.

39Les attaques de 1278 à Gérone et celles de 1320 contre l’aljama de Montclus constituent le point culminant – puisque même les morts ne sont pas épargnés – des agressions anti-juives. Elles correspondent à des explosions de violence exceptionnelles, des moments où la situation dégénère et où les représentants de l’autorité sont débordés et en perdent le contrôle. Ainsi, le cimetière attribué aux juifs par le roi est considéré comme un privilège, et donne lieu à la cristallisation de sentiments anti-juifs débouchant sur des violences. Il semble que, dans les situations de tensions entre le pouvoir royal et la population, tout ce qui sort de la norme, et a fortiori lorsqu’il s’agit d’une exception émanant du roi, soit interprété par la majorité comme une provocation. En cela, probablement, la minorité juive est perçue comme un « lieu d’exception », la chasse gardée de l’autorité royale.

40La personnalité juive s’exprime donc de plusieurs manières dans l’espace aragonais. Elle est dotée d’un statut juridique particulier, mais ses infrastructures matérielles montrent qu’elle existe dans la réalité. Elle est territorialement circonscrite dans le Call, simple « rue des juifs », ou véritable quartier reconnu et identifiable, parfois fermé à la demande du roi dans un souci de protection de ses juifs, mais aussi le plus souvent à la demande des aljamas elles-mêmes, conscientes des risques qu’elles courent. Le cimetière et la synagogue sont les lieux qui, les premiers, signalent la spécificité de cette communauté. D’autres le font aussi, notamment ceux de la vie quotidienne, comme la boucherie. Ainsi dotées d’une existence légale, les communautés juives aragonaises ont également les moyens d’assurer à leurs membres une existence conforme aux prescriptions de la halakha tout au long de leur vie et jusqu’à leur mort. Ces communautés font parfois l’objet d’attaques résultant, entre autres, de leur visibilité, mais ces agressions sont une des preuves attestant – certes de façon négative – de leur ancrage dans le territoire. Le modèle d’organisation auquel elles répondent peut être repéré ailleurs en Europe, essentiellement dans les pays d’Ashkénaze. Toutefois il semble qu’il n’ait jamais été aussi abouti et accompli que dans la Couronne d’Aragon. Non que les juifs y aient vécu comme dans un paradis, mais ce statut d’exception juridique les a tout de même protégés plus longtemps qu’ailleurs. Après avoir étudié l’attitude des autorités à l’égard des juifs, il convient de replacer cette minorité dans son contexte réel. Certes, la minorité juive jouit d’une personnalité juridique propre, mais elle est insérée dans la société aragonaise dans son ensemble, entretient des relations avec ses membres, même si celles-ci sont mal vues des autorités chrétiennes comme des autorités juives, qui toutes tentent de les limiter. Ces relations font l’objet de la seconde partie de ce travail.

Notes

1 G. Dahan, « Quartiers juifs et rues des Juifs », dans Art et Archéologie des Juifs en France médiévale, Toulouse, 1980, p. 21, souligne que des tentatives de regroupement forcé ont cependant eu lieu, notamment en 1251 à l’instigation de la reine Yolande.

2 ACA reg 12 f°111v, Barcelone 30.08.1263, Régné n° 216, publ. F de Bofarull i Sans, op. cit., p. 874, n° xxxiv.

3 D. Abulafia, « From Privilege to Persecution : Crown, Church and Synagogue in the City of Majorca, 1229-1343 », p. 111-126, dans Church and City, 1000-1500, éd. D. Abulafia et alii, Cambridge, 1992.

4 ACA reg 19 f°56v-57, Alcira 19.09.1273, Régné n° 566 : « Damus vobis toti aliame iudeorum Valencie imperpetuum locum quam tenetis et habetis pro judaria in civitate Valencie ».

5 Ibidem : « […] ac promittentes vobis per nos et nostros quod numquam in civitate predicta mutemus alibi callem iudaicus nec vos vel successores vestros compellamus ad alium locum transferre ».

6 D. Abulafia, op. cit., p. 111 : « Il s’agissait d’un territoire de frontière… dans lequel les conquérants chrétiens accueillaient avec plaisir les juifs désireux de s’y installer ».

7 M. A. Motis Dolader, Los Judíos en Aragón en la Edad Media, Zaragoza, 1990, p. 86.

8 Plans édités par M. A. Motis Dolader, op. cit., pp. 49, 58 et 63.

9 Responsum de Rashba n° 389, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

10 ACA reg 475 f°116v, Lérida 21.06.1328.

11 Lévitique 11.

12 ACA reg 209 f°147, Valence 28.04.1312, Régné n° 2948 : « […] carnifices predicti duas pecudes ad decollandum qualiber die dare possint iudeis predictis ».

13 Responsum de Rashba n° 107, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans les petites communautés, les juifs n’ont pas d’autre choix que de se fournir auprès des non-juifs, mais la viande doit avoir été abattue rituellement.

14 ACA reg 66 f°93v, Saragosse 22.05.1286, Régné n° 1561.

15 ACA reg 253 f° 12, Vall d’Espot 16.06.1297, Régné n° 2640 : « […] quot permitatis dictos carnifices iudeos vendere carnes quibuscumque voluerunt in eorum macellis prout ipsas hactenus vendere consueverunt ».

16 ACA reg 430 f°96v, Montblanch 18.12.1328.

17 ACA reg 458 f°3, Montblanch 09.07.1333 : « […] super modo et forma faciendi et talliandi carnes […] ».

18 N. Coulet, « “Juif intouchable” et interdits alimentaires » dans Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales, CUERMA, Aix-en-Provence, 1978, p. 212. Et M. Kriegel, « Un trait de psychologie sociale dans les pays méditerranéens du bas Moyen Age : le Juif comme intouchable », AESC, 31 n° 2, 1976, p. 326-330. Les deux analyses sont intéressantes et éclairent la position des théologiens même si le concept d’intouchabilité ne semble pas pouvoir s’appliquer aux juifs dans l’espace aragonais à l’époque étudiée.

19 C. Fabre-Vassas, La bête singulière, Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, 1993, p. 163.

20 ACA reg 475 f°124, Lérida 27.05.1328.

21 G. Dahan, « Le pouvoir royal, l’Église et les Juifs, ou de la condition politique du juif en Occident médiéval », dans Politique et religion dans le judaïsme ancien et médiéval, éd. D. Tollet, Paris, 1989, p. 100.

22 ACA reg 428 f°130v-131, Barcelone 29.01.1327.

23 ACA reg 592 f°102, Saragosse 16.05.1337.

24 Exode 22. 19 porte sur le vin dédié aux libations d’un culte idolâtre. La consommation par les juifs d’un tel vin est assimilée à une participation à ce culte, d’où son interdiction. Par extension, pour que les juifs puissent consommer du vin, celui-ci doit avoir été fabriqué sous le contrôle de juifs. Voir J. Bauer, La nourriture cacher, Paris, 1996, p. 17.

25 Responsum de Rashba n° 717, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

26 ACA reg 81 f°9, Tarragone 03.01.1290, Régné n° 2060.

27 ACA reg 431 f°273r-v, Barcelone 23.10.1328.

28 Responsum de Rashba n° 177, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

29 ACA reg 602 f°109, Barcelone 02.08.1339.

30 ACA reg 449 f°250v, Valence 06.01.1331 : « […] mandamus quod de cetero non permitatis aliquem procuratorem dicti monasterii […] qui clericus sit vel tonsuram habeat intrare ratione predicta dictum callem. »

31 ACA reg 228 f°37, Barcelone 03.03.1326, Régné n° 3371 : « […] vobis dicimus et mandamus quot non impediatis dictos iudeos aliame Ilerde vel aliquem aut aliquos ex eis quine verse et habere possint frumentum et farinam pro dictis panibus azimis et uti ut consueverunt in sancta feste ».

32 ACA reg 228 f°45, Barcelone 09.03.1326.

33 H. Maccoby, L’exécuteur sacré, Le sacrifice et le legs de la culpabilité, Paris, 1999, p. 190 ; et M. F. Rouart, Le crime rituel ou le sang de l’autre, Paris, 1997, p. 71.

34 D. Abulafia, « From privilege to persecution… » op. cit., p. 123 et M. Despina, « Las accusaciones de crimen ritual en España », El Olivo, 9, 1979, p. 48-70. Une rumeur de ce genre se répand à Barcelone à la fin du XIIIe siècle.

35 B. Blumenkranz, « Les synagogues » dans Art et Archéologie des juifs en France Médiévale, Toulouse, 1980, p. 33 et L. Levine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, New Haven-London, 2000.

36 ACA reg 12 f°104v, Barcelone 22.08.1263, Régné n° 208 : « […] damus et concedimus per nos et nostros tibi Bonanasch Salomonis in omni vita tua plenam licenciam in posse faciendi et construendi et edificandi oratorium sive synagogam intus domos tuas vel in quocumque alio loco tu volueris intus callem iudaicam Barchinone in quo oratorio sive synagoga possis mittere et tenere librum legis Moysi ».

37 D. Iogna-Prat, « La terre sainte disputée » dans La rouelle et la Croix, éd. D. Iogna-Prat, Médiévales, 41, 2001, p. 102 et M. A. Motis Dolader, Los Judíos en Aragón en la Edad Media, (siglos XIII-XV), Saragosse, 1990, p. 84.

38 Ibidem p. 85.

39 Pour Saragosse, voir A. Blasco Martínez, La judería de Zaragoza en el siglo XIV, Saragosse, 1988, p. 139 et suivantes, et pour Gérone, J. Calzada Oliveras, « Las sinagogas de Girona » AIEG, 1979- 1980, p. 375-393.

40 ACA reg 15 f°123, Cervera 25.10.1268, Régné n °392.

41 ACA reg 451 f°265v, 02.04.1332.

42 ACA reg 591 f°155v, Daroca 04.11.1337.

43 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Solomon ben Adrethop. cit., p. 60, renvoie au responsum n° 594, 1ère partie.

44 ACA reg 450 f° 60r-v, Valence 01.02.1331 : « […] sit discohoperta et diruta in maiori parte sic quod vix potest aliquis […] habitare seu stare in eadem et specialiter tempore pluviale ».

45 ACA reg 642 f°42v-43, Lérida 26.09.1346 : « […] in locum sive viam quasi magis publicam et patentem […] » ; puis « […] dictis iudeis inhibeatis et prohibeatis […] ac firmiter iniungatis ne scolam sive veterem sinagogam aliquatenus mutare ».

46 I. Epstein, op. cit., p. 60, renvoie aux responsa n° 935, 1ère partie, 226, 2ème partie, 319, 4ème partie.

47 ACA reg 15 f°122v, Cervera 25.10.1268, Régné n° 392, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 892- 893, n° lxxiii.

48 ACA reg 19 f°56v-57, Alcira 19.09.1273, Régné n° 566.

49 ACA reg 16 f°148v, Valence 10.02.1270, Régné n° 438 : « […] quod alicuis iudeus non audiat de cetero in aliquo vestro festo sollempni dicere seu cantare horas in synagogae vestrae ».

50 ACA reg 208 f°36v, Barcelone 21.08.1311, Régné n° 2933 : « […] cum quadam synagogam quam iudei Montis Albi in ibi contra iure edificaverant diruta extiterit, dignaremur pietatis intuitu ac elemosinarie dare et concedere ligna, lapides, lateres et alia annexa qui sunt diruta et diruenda de iure in synagoga predicta ad opus constructionis operis monasteri supradicti ».

51 G. Nahon, « Les cimetières », dans Art et Archéologie des Juifs en France médiévale, Toulouse, 1980, p. 73.

52 ACA reg 15 f°123, Cervera 25.10.1268, Régné n° 392 : « Concedimus etiam vobis et vestris perpetuo quod cimiteria vestra sint in locis quibus modo sunt et non muterent aliqua ratione nisi de vestra fuerit voluntate ».

53 Le responsum de Rashba n° 369, 1ère partie, évoque la nécessaire séparation des défunts juifs et non-juifs.

54 Responsum n° 274, 2ème partie, cité par I. Epstein, op. cit.

55 ACA reg 219 f°221, Valence 17.01.1321, Régné n° 3169.

56 ACA reg 229 f°211v, Barcelone 19.11.1326 : « […] ad alia loca eorum defuncta cadaveria deportentur […] congruum arbitrantes ut in dicta villa Burriana vel eius terminis in qua sinagogam ut praemititur habere noscuntur, possint libere sepeleri ».

57 ACA reg 86 f°59v, Barcelone 30.12.1291, Régné n° 2426 : « […] ipsum levare de patibulo et sepelire in monte judaico in moris estimi iudeorum ».

58 G. Nahon, op. cit., p. 77 remarque que l’implantation des cimetières obéit souvent à une règle tacite de localisation collinaire. Ainsi à Barcelone et en France à Bordeaux, Rouen, Clermont-Ferrand… etc.

59 ACA reg 196 f°202, Barcelone 29.04.1298, Régné n° 2703.

60 ACA reg 48 f°107, Tarragone 30.07.1280, Régné n° 822.

61 ACA reg 40 f°79v, Valence 04.04.1278, Régné n° 696 : « Intelleximus quod nuper per clericos sedis Gerunde et eorum familiam fuit expugnata et illapidate iuderia nostra Gerunde […] ac sepulturas eorum destruxerunt ».

62 ACA reg 220 f°56, Gérone 07.07.1321, Régné n° 3190 : « Mandamus et dicimus vobis quot permittetis iudeis Montisclusi recipere et recolligere ossa de illorum iudeorum qui ibidem per agressionis pastorellorum interfecti fuerunt in ea reportari ad suum cimiterium in ibi tumulanda ».

© Presses universitaires du Midi, 2011

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