Version classiqueVersion mobile

Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Première partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon : la définition d’une identité

Chapitre II. La présence juive en Aragon

Texte intégral

1La présence juive transparaît dans les textes pontificaux, le droit coutumier et général, la réflexion des sages juifs ; elle se manifeste aussi par l’adoption royale de plusieurs dispositions liées aux spécificités religieuses du judaïsme. Il convient d’évaluer l’enjeu que représente, pour le pouvoir royal aragonais, le fonctionnement d’une entité juive organisée.

I. Une présence juive institutionnalisée

  • 1 ACA reg 13 f°156, Égéa 27.03.1264, Régné n° 216 : « […] in qualibet aliama sive communitate […] ».
  • 2 ACA reg 90 f°12v, Barcelone 28.08.1291, Régné n° 2385 : « […] in questione contra universitatem iud (...)
  • 3 P. Michaud-Quantin, Universitas, Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Pa (...)

2En 1264, Jacques Ier s’adresse ainsi aux juifs de ses États : « [...] dans chaque aljama ou communauté […] »1, et dans une lettre adressée à ses officiers près de trente ans plus tard, Jacques II mentionne encore les juifs dans les termes suivants : « [...] au sujet de l’affaire concernant la communauté des juifs de Villafranca, […] comme pour les autres affaires de cette communauté […] »2. Apparemment, l’entité juive est bien envisagée comme une communauté, elle connaît l’élévation symbolique au rang de groupe reconnu, de corps constitué. Le terme latin qui traduit le plus exactement cette réalité est celui d’universitas3, même si, pour le premier exemple, c’est celui de communitas qui est employé. Le mot désigne le regroupement d’individus réunis par des points ou des intérêts communs en un tout, lui-même doté de marques d’existence. Il faut préciser cependant que la désignation de l’entité juive par les termes universitas ou communitas est exceptionnelle ; ce n’est pas elle que l’on rencontre le plus fréquemment dans la documentation. Les communautés juives sont en effet désignées sous un autre nom qui apparaît comme un nom générique : celui d’aljama. Tâchons de cerner concrètement ce qu’est une communauté juive.

L’aljama : une structure omniprésente

  • 4 Si l’on se fie à la définition juive, tout foyer humain qui rassemble dix hommes est une communauté (...)

3Il serait plus exact de parler des communautés juives, dans la mesure où s’il existe en théorie une entité juive, dans la pratique le pouvoir royal a affaire à des communautés individuelles. Quel est le seuil numérique qui autorise à parler de communauté plutôt que d’individus regroupés4 ?

  • 5 ACA reg 46 f°152v, Barcelone 11.01.1284, Régné n° 1106 : « […] in locis regni Valencie in quibus no (...)
  • 6 Même si dix foyers rassemblent sans doute plus de dix hommes, ce qui constitue une différence par r (...)

4En 1284, le roi Pierre III s’adresse dans les termes suivants au justicier du royaume de Valence : « [...] dans les localités du royaume de Valence dans lesquelles il n’y aurait pas dix maisons de juifs, ces juifs ne sont pas tenus de porter les manteaux dessus-dits [...] »5. Les raisons motivant cette exemption ne sont pas précisées, peut-être est-elle liée à la plus grande vulnérabilité des petites communautés. Le regroupement de dix foyers juifs apparaît donc comme un élément majeur dans la définition d’une communauté6.

  • 7 Respectivement : ACA reg 229 f° 239v, reg 85 f° 18v, reg 20 f° 268, reg 16 f° 148v, reg 19 f° 47, r (...)
  • 8 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.07.1280, Régné n° 823.
  • 9 ACA reg 218 f°102r, Tarrazone 22.08.1320, Régné n° 3138.
  • 10 ACA reg 220 f°55v, Gérone 07.07.1321, Régné n° 3189.
  • 11 Ibidem.
  • 12 ACA reg 220 f°56r Gérone, 07.07.1321, Régné n° 3190.

5Le groupe que constituent les juifs dans une localité est désigné quasi systématiquement par le terme d’aljama. Nous rencontrons ainsi des aljamas à Barcelone, Barbastro, Elche, Valence, Besalu, Saragosse, Xativa, Tarragone, Calatayud, Huesca, Perpignan, Montpellier, Majorque, Tarrazone, Tauste, Montblanc, Tortosa, Cervera, Lérida, Gérone, Fraga, Villafranca, Murviedro7, autant de villes dans lesquelles se trouve rassemblée une population juive importante. En effet, la présence juive en Aragon est essentiellement urbaine, comme ailleurs en Occident. Cette particularité géographique s’explique entre autres par les impératifs religieux, alimentaires, sexuels et professionnels du judaïsme et implique le regroupement de plusieurs dizaines d’individus. À l’intérieur des communautés, cela se traduit par l’exercice d’un large éventail d’activités et une hiérarchie sociale à plusieurs degrés. Ainsi, toutes les fois que le terme d’aljama apparaît, il est associé à une ville. La mention de ces communautés est stéréotypée dans la documentation et le roi s’adresse aux aljame judeorum, aljamas des juifs de... Le terme aljama est un terme arabe qui désigne un regroupement d’individus unis par des intérêts ou des points communs. Il était employé au temps de leur souveraineté par les souverains arabes de la péninsule Ibérique et est réemployé comme tel par la chancellerie aragonaise, pour désigner les groupes de juifs et de musulmans – on rencontre tout aussi fréquemment le terme d’aljama sarracenorum – dans les territoires aragonais. Le terme, toujours suivi d’un nom de lieu, s’applique aux regroupements locaux et non à l’entité juive ou sarrasine dans son entier. Le roi ne s’adresse donc pas aux juifs présents sur ses terres, mais aux communautés qui les représentent. Il écrit en 1280 aux universis aljamis iudeorum Catalonie8, – toutes les aljamas des juifs de Catalogne – pour leur exposer les modalités de leur fonctionnement interne. Le dialogue entre le roi et les juifs se fait par institutions interposées. A contrario il est intéressant de constater que dans des cas exceptionnels, il est fait mention des « juifs d’une ville » sans allusion à son aljama. Nous rencontrons cet exemple pour la ville de Montclus, théâtre en 1320, de violences liées à la croisade des Pastoureaux. Les juifs de cette ville sont mentionnés dans ces termes : « pour le groupe de (vos) juifs qui sont restés dans le lieu dit de Montclus »9, ou encore « les juifs habitant autrefois dans notre ville de Montclus »10 ou « les enfants des juifs de cette ville »11 ou enfin « les juifs de Montclus »12. Dans ce cas précis, la communauté n’est pas mentionnée parce que les juifs qui continuent à habiter la ville après le massacre sont trop peu nombreux pour en constituer une.

Une structure réglementée

6Lorsque le roi s’adresse à la communauté juive dans son ensemble, ou à des communautés locales, l’aljama est donc son interlocuteur. Elle est un organe représentatif des individus qui la composent, et certaines règles caractérisent son organisation et son fonctionnement.

  • 13 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone, 31.07.1280, Régné n° 823.
  • 14 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 128.
  • 15 ACA reg 195 f°44, Lérida 05.06.1297, Régné n° 2629 : « Concedimus etiam predictis adelantatis prese (...)

7En 1280, Pierre III qui a succédé à Jacques Ier en 1276, adresse aux communautés juives de Catalogne une ordonnance rappelant certains principes touchant leur organisation et leur personnel : « [...] que chaque aljama puisse continuellement être représentée par deux à sept hommes probes [...] »13. L’honnêteté est requise des hommes chargés des responsabilités locales partout dans la Chrétienté occidentale14. En 1297, Jacques II fils de Pierre III, s’adresse à nouveau aux communautés juives en rappelant le nombre de représentants qu’elles peuvent se choisir, et ajoute quelques précisions : « Nous concédons également aux adelantati ci-dessus, présents et à venir, que ceux-ci et la meilleure partie d’entre eux puissent faire, statuer, et améliorer les tachanas, constitutions, décisions, alatmas, vœux, excommunications et autres ordonnances, chaque année ou plus souvent si ils le veulent pour l’utilité et le bon fonctionnement de cette aljama »15.

  • 16 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 128 : «  (...)
  • 17 Ibidem.
  • 18 ACA reg 456 f°55, Valence 08.01.1332 : « […] septem iudei electi et ordinati per dictam aliamam qua (...)

8La première précision concerne le titre de ces hommes : certains sont des adelantati16. Ils gèrent le fonctionnement de la communauté, ses rouages, ses règles, son organisation. Leur marge de manœuvre est assez grande puisqu’ils décident de la périodicité de leurs décisions. Le rythme varie en fonction des besoins et les membres de la communauté sont soumis à ces décisions, qu’ils doivent respecter sous peine de sanctions, les excommunications. Ces responsables communautaires ont également une compétence fiscale, ils administrent les impôts : « [...] questes, tailles, tributs et autres missions publiques »17. En 1332 une ordonnance d’Alphonse IV adressée à son représentant à Tarrazone précise les caractéristiques de la fonction d’adelantatus (ou adenantatus) de l’aljama de cette ville : « [...] sept juifs élus et affectés par ladite aljama, quatre comme secrétaires et trois comme adenantati pour enquêter et juger »18.

  • 19 ACA reg 431 f°287v, Barcelone 27.09.1328.
  • 20 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âgeop. cit., p. 128. Voir aussi D. Romano, « La aljama de (...)

9Tout au long de la période qui nous intéresse, les souverains rééditent des ordonnances concernant l’organisation interne des aljamas, précisant parfois certains rouages ou fonctions. Tel est le cas d’Alphonse IV. En 1328, deux ordonnances adressées aux communautés de Villafranca et de Tortosa19 donnent des précisions quant aux attributions des secrétaires : deux sont des percepteurs, et les deux autres sont gestionnaires de la charité et de l’hôpital publics. À Barcelone, la situation est un peu différente puisque les agents chargés de la gestion de la communauté sont plus nombreux qu’ailleurs : « Les statuts de la communauté juive de Barcelone rédigés en 1327 instituent un conseil des Trente à l’exemple du Conseil des Cent qui dirige les affaires de la ville »20.

  • 21 ACA reg 431 f°287v, Barcelone 27.09.1328.
  • 22 Ibidem : « […] et eligantur tres secretarii de dicta aliama solummodo ita quod unus sit de parte di (...)
  • 23 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 10, renvoie au responsum n° 380, (...)

10Parfois, des dissensions se font jour entre les membres d’une même communauté à propos de l’organisation administrative. L’ordonnance adressée aux juifs de Villafranca répond ainsi à un contentieux opposant quelques membres de la communauté à l’un de ses représentants, issu de la famille des Cavallería, une des familles très puissantes de la ville. Le contentieux porte sur l’inégalité de la représentation des membres élus parmi les agents de l’aljama21, la famille des Cavallería monopolisant plusieurs charges. Le roi intervient pour régler l’affaire en rappelant les modalités de l’attribution des offices. Les agents élus selon des critères précis doivent représenter toutes les composantes de la société juive : « [...] que trois secrétaires de ladite aljama soient élus seulement ainsi : qu’un soit élu pour les juifs du nom della Cavalleria (sic) et les autres pour l’autre partie de l’aljama »22. Dans le cas de Villafranca, la procédure n’est pas équitable puisque les Cavallería ont une prépondérance affirmée et reconnue. Le roi intervient pour la maintenir à un niveau acceptable. Il est certain par ailleurs que la composition sociale des aljamas tend au cours de notre période vers une hiérarchisation croissante, qui augmente le risque de tension interne. Il faut rappeler que les communautés juives, urbaines, donc souvent numériquement assez importantes, connaissent le même type de structuration sociale hiérarchisée que la société chrétienne. Cette hiérarchie entraîne l’attribution à certains, les « meilleurs », des fonctions de gestion de la communauté et donc la constitution d’une notabilité juive. D’après Salomon ben Adret (1235-1310), rabbin de Barcelone, la société juive comme la société chrétienne est divisée en catégories de puissance économique, sur lesquelles vient se greffer une hiérarchisation de l’autorité, sinon politique au moins publique, par les responsables communautaires. Les communautés sont ainsi divisées en trois catégories : les pauvres, les « moyens », les riches, divisions calquées sur le modèle non-juif. À ces trois catégories s’en adjoint en certains lieux une quatrième : celle des nécessiteux23.

11Dans ce cadre, une certaine reproduction sociale prévaut – l’exemple des Cavallería à Villafranca l’illustre bien-, qui confisque entre les mains des mêmes familles ces fonctions prestigieuses. Ce système suscite des mécontentements. L’aljama de Lérida rend public le conflit qui oppose ses membres et qui entraîne l’adoption d’une organisation encore plus précise prévoyant entre autres que chaque année, avant la sortie de charge des secrétaires de l’aljama – un mois après leur élection ? –, ceux-ci éliront trois hommes probes qui eux-mêmes organiseront les élections pour désigner les adelantati. Des précautions sont prises pour éviter que les rouages de l’institution ne soient bloqués en cas de contestation. Le système se complexifie.

  • 24 ACA reg 636 f°84v, Perpignan 27.09.1325.

12En 1345, une ordonnance de Pierre IV concernant le personnel des aljamas, montre le souci d’éviter les contestations liées aux inégalités sociales. Dans l’aljama de Murviedro, pauvres et puissants participent à la nomination de leurs dirigeants selon un quorum très précis et un rythme lui aussi fixé. Le roi confirme ainsi les privilèges accordés par son prédécesseur, Jacques II, selon lesquels : six hommes sont élus tous les deux ans – de duobus in duobus annis-, deux par les maiores, deux par les mediocres et deux par les minores. Dans le même temps sont nommés les secrétaires et les adelantati de l’aljama24. Prévaut ainsi à Murviedro une certaine équité dans la représentativité des membres de la communauté. Il faut cependant la nuancer en rappelant que les puissants sont sans doute beaucoup moins nombreux que les pauvres et les « modestes », et qu’ils sont donc sur-représentés dans les instances communautaires. Quoi qu’il en soit, le choix de deux hommes par chacune des catégories sociales manifeste le souci de témoigner d’une équité, au moins de façade. Nous pouvons par ailleurs déduire du contraste qui semble exister entre les situations, semblant d’équité à Murviedro d’une part, iniquité flagrante à Villafranca d’autre part, qu’il n’y a pas de réelle homogénéité de fonctionnement.

  • 25 ACA reg 213 f°253, Saragosse 22.11.1316, Régné n° 3056.

13L’exercice des charges communautaires est perçu comme une distinction, une marque d’honneur, d’où les conflits auxquels donne lieu leur attribution. Pourtant il y a parfois des exceptions. Ainsi la requête formulée par un juif de Saragosse Iahudanus Tollus, élu secrétaire de l’aljama de cette ville et qui demande au roi de le dispenser de cette charge pendant un an, au motif que de nombreuses tâches professionnelles et familiales l’accaparent et qu’il ne peut assumer cette fonction publique. Le roi accède à sa demande et s’adresse aux secrétaires et aux membres de l’aljama de Saragosse en leur demandant d’invalider l’élection de Iahuda. Il précise que : « plusieurs autres (hommes) conviennent à l’office en question »25. Un cas comme celui-ci, un homme refusant une fonction honorifique, qui le distingue aux yeux de sa communauté, est sans doute exceptionnel. L’intervention royale dans cette affaire confirme par ailleurs le contrôle constant de l’autorité royale sur le fonctionnement des communautés juives locales.

Une instance de décision

  • 26 ACA reg 86 f°99v-100, Valence 30.04.1292, Régné n° 3056 : « Et licet idem Samuel obtinuerit littera (...)

14Quelles que soient les modalités d’organisation des aljamas, nous disposons de quelques indications en ce qui concerne la prise des décisions et leur publication. Ainsi, les collèges qui ont autorité prennent des décisions lors de réunions et publient ces décisions qui constituent en quelque sorte des ordonnances. On les appelle du terme hébraïque de taqanot et tous les membres de la communauté ont l’obligation de s’y conformer. Le mot hébreu lui-même est entériné par le pouvoir royal qui l’emploie lorsqu’il en est besoin. En 1292, le roi accorde à un juif de Valence la rémission qu’il lui a demandée après avoir fait appel d’une décision de l’aljama qu’il jugeait injuste, dans les termes suivants : « Il convient que Samuel obtienne une lettre d’absolution […] pour la peine qu’il encourait selon la décision prise en fonction de la loi (azuna) dans une tachana, un statut, une ordonnance prise par les juifs […] »26. Une taqana est donc, d’après les synonymes trouvés par le scribe royal, une décision prononcée par l’aljama en fonction de la loi juive – on rencontre aussi le terme de cuna employé à la place d’azuna. En 1345, Pierre IV confirme, dans une lettre adressée aux responsables de l’aljama de Murviedro, la nécessaire référence aux taqanot adoptées selon la loi juive. Il rappelle également le droit qu’ils ont de châtier ceux qui ne s’y conformeraient pas. Les formules employées sont sans ambiguïté. Ainsi les taqanot ont une valeur officielle aux yeux du pouvoir royal et ce principe est constant tout au long de la période. Il n’y a pas de restrictions ou de freins à l’autonomie de gestion interne accordée à l’entité juive, sauf lorsque le roi use de son droit de grâce pour accorder sa rémission à un condamné, comme c’est le cas pour Samuel dans l’exemple cité ci-dessus.

  • 27 ACA reg 614 f°132, Valence 06.12.1341 : « […] aliama […] statuit sive etiam ordinavit antiquitus ta (...)

15Les taqanot sont de portée diverse. Une d’entre elles mérite d’être citée. En 1341, une ordonnance adressée par le roi Pierre IV aux représentants des aljamas de Murviedro et Calatayud illustre à la fois l’autonomie de gestion qui caractérise les communautés juives locales et, dans le même temps, l’enjeu que représente leur régulation pour le souverain. Le roi stipule : « [...]l’aljama […] statua et ordonna il y a longtemps une tachana par laquelle vous, du fait de votre office, procédiez et deviez procéder à l’égard de tout juif maniant contre un autre juif une épée ou tout autre arme interdite [...] »27. Parmi les attributions accordées par l’autorité royale aux responsables de la communauté juive, il y a donc une prérogative importante : le maintien de la paix publique, tâche assumée habituellement par le bayle. La façon dont elle est organisée semble révéler une réelle collaboration entre le pouvoir royal et les agents de la communauté. Il faut préciser que l’usage des armes nobles, et en particulier de l’épée, est réservé en certains lieux à l’aristocratie, d’où la double préoccupation présidant à cette décision : le maintien de l’ordre et le respect d’un code « somptuaire », même si, à certaines époques, le port d’armes est autorisé aux juifs dans l’espace aragonais. Quoi qu’il en soit, c’est aux responsables juifs de régler le problème considéré ici sous l’angle du maintien de l’ordre public. Il y a complémentarité entre les préoccupations de l’aljama et celles du souverain. Ce type de taqana est une décision que l’on pourrait qualifier de structurelle étant donnée sa portée dans le temps : illimitée, elle est impérative pour assurer le bon déroulement de la vie de la communauté et de bonnes relations avec le souverain. Cet équilibre indispensable entre gestion juive et autorité tutélaire du souverain se retrouve dans le rapport à la loi.

II. Entre loi juive et loi du souverain

16Comme pour le respect à l’égard des décisions prises par l’aljama, le roi d’Aragon demande à ses sujets juifs de respecter la loi juive.

La halakha et son application

  • 28 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.01.1280, Régné n° 823 : « […] cognoscere crimines, questiones, (...)
  • 29 Ibidem : « Vel eisdem probis hominibus […] ipsos debere puniri secundum ius hebraicum ».
  • 30 E. Gugenheim, Les portes de la Loiop. cit., p. 50.
  • 31 ACA reg 16 f°202, Valence 28.07.1270, Régné n° 446, publ. F. de Bofarull i Sans, « Jaime I y los Ju (...)
  • 32 ACA reg 16 f°261v-262, Valence 24.04.1271, Régné n° 461, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p.  (...)

17L’ordonnance adressée par Pierre III aux aljamas de Catalogne en 1280 précise leur organisation en matière de justice, leurs agents doivent : « […] connaître les crimes, questions, controverses, requêtes qui surviennent entre juifs et juives et entre chrétien et juif [...] condamner et punir les juifs et les juives […] des blessures, injures, sottises, maléfices et tous autres délits qu’ils pourraient commettre »28. Ces agents sont à la fois les instances devant lesquelles porter plainte et les arbitres, dépositaires et exécuteurs de la justice. Le roi indique également le droit de référence : « […] ceux-ci (les coupables) doivent être punis par les hommes probes selon le droit hébraïque (ius hebraicum) »29, autrement dit, la halakha. Ce terme désigne l’ensemble législatif rassemblé à partir des règles formulées dans la Torah et des développements auxquelles elles ont donné lieu dans le Talmud, avec la Michna et la Guemara30. Tout juif a l’obligation de se conformer à cette loi, que l’on appelle aussi loi de Moïse. Il s’agit d’une loi religieuse, mais pas seulement. Elle a également une dimension morale et politique. C’est le caractère obligatoire et imprescriptible de cette loi qui obligea les autorités rabbiniques à adopter le principe Dina de Malkhuta Dina, afin de pouvoir observer la halakha tout en vivant en diaspora, c’est-à-dire en n’étant pas hors la loi civile. En 1270, Jacques Ier confie ainsi au juif Yoci Azday la fonction de « Rabbin sur les juifs de Lérida pour les préceptes de l’Ancien Testament, et juge de l’aljama des juifs de Lérida selon la loi des juifs (cunam iudeorum) [...] »31. On est donc ici encore à un moment où c’est le même homme, le rabbin, qui assume les fonctions de recteur de la communauté et d’arbitre des différends qui pourraient y survenir. Comme la loi juive, la halakha est inspirée des principes de l’Ancien Testament, le rabbin, son meilleur connaisseur, est le personnage tout indiqué pour assumer également la fonction de juge. Or, avec le temps, les tensions se multipliant dans bien des communautés, les fonctions de rabbin et de juge sont dissociées et assumées par deux personnes différentes. C’est apparemment le cas dès 1271 à Saragosse, lorsque le roi rappelle aux juifs de cette ville qui contestent la désignation de l’homme chargé de faire appliquer la justice, les principes qui ont guidé son choix : « [...] nous avons concédé à Salomon notre alfaquim [...] qu’il puisse juger, décider et poursuivre toutes affaires des juifs de Saragosse et du royaume d’Aragon par ses officiers en fonction de la loi des juifs (secundum legem iudeorum) »32. Mais quel que soit le titre ou le statut de la personne chargée de faire appliquer le droit, les deux lettres illustrent bien la prépondérance de la loi juive pour régler les affaires de la communauté.

La loi du souverain, un recours

18Si la halakha apparaît à plusieurs reprises comme la loi de référence pour les affaires internes à la communauté juive, l’ordonnance de 1280 mentionne cependant le bayle du roi comme autre prestataire de la justice. Voyons plus précisément comment s’articulent ces différents rouages.

  • 33 ACA reg 21 f°37, Gérone 15.05.1272, Régné n° 520, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 916, n° (...)
  • 34 D’après I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 47, pour certains chréti (...)
  • 35 ACA reg 43 f°54v, Saragosse 05.11.1284, Régné n° 1224 : « […] asseratur quod inter iudeum et iudem (...)

19En 1272, dans une lettre, Jacques Ier précise : « [...] nous avons concédé aux aljamas des juifs de Gérone et de Bésalu que sur les requêtes, questions et demandes qui surviennent entre eux et d’autres [...] la partie citée ne puisse faire appel de la décision du juge des juifs prise en fonction du droit des juifs »33. Autrement dit, le jugement rendu par les juges juifs a force de loi, tout contrevenant s’exposant à des sanctions. La question qui se pose est de savoir quelle peut être la partie tentée de faire appel : des juifs au détriment desquels la loi a été appliquée, ou des chrétiens qui remettent en cause la légitimité de l’application de la loi juive dans des causes dont ils sont partie prenante34? Cette question apparaît également à travers une lettre adressée par Pierre III en 1284 à son justicier : « [...] on affirme qu’entre un juif et un autre juif, on ne peut ni ne doit faire appel du droit hébraïque (iuxta cunam ebraicam), nous vous demandons d’enquêter pour savoir si l’on peut faire appel [...] »35.

  • 36 D. Biale, Power and Powerlessnessop. cit., p. 53, l’interdiction de recourir aux tribunaux civils (...)
  • 37 Responsum n° 239, 2ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar Ilan.
  • 38 Responsum n° 384, 3ème partie, ibidem.
  • 39 Responsum n° 254, 6ème partie, ibidem.

20La question du recours à une juridiction non-juive est débattue même entre juifs dans de nombreux endroits de la Chrétienté. En effet, à partir du moment où les juifs se voient conférer le privilège de la justice, les autorités décisionnaires prétendent en conserver l’exclusivité à l’intérieur de la communauté, sans que les justiciables puissent recourir à une autre justice36. Formellement pourtant, dans les territoires aragonais rien ne s’y oppose ; aucune loi civile ne l’interdit et contrairement à ce qui s’est produit dans les communautés d’Aschkenaze, les autorités rabbiniques d’Aragon n’ont pas entériné l’interdiction de l’appel formulée par Rabbenou Tam, grand halakhiste du XIIe siècle, et qui est observée à peu près partout. Pourtant la loi religieuse prohibe bien ce recours. Faire appel d’un jugement prononcé par un juge juif en vertu de la halakha devant une juridiction non-juive, même royale, est assimilé à un sacrilège et est donc fermement prohibé par les autorités religieuses ; il y a donc une distinction entre ce qui est licite en droit et ce qui est prohibé de fait. Le témoignage de Salomon ben Adret à ce sujet est éloquent, il est extrêmement sévère à l’égard de ceux qui font appel des décisions prises par l’aljama devant les juridictions non-juives. À un homme qui se plaint du jugement rendu par le Beth Din de Barcelone, Rashba répond que : « la loi du Beth Din est vérité et aucune autre loi ne convient dès lors que les deux parties en conflit sont des juifs. Il n’y a aucune raison de recourir à la loi des non-juifs »37. Les juifs qui ont recours à ce procédé sont souvent considérés comme des malchinim ou délateurs, la plaie de la société juive médiévale tels qu’ils sont qualifiés par les rabbins, et encourent les peines les plus lourdes. Il existe une seule exception à cette règle, formulée par Salomon ben Adret : « Il est interdit de conduire un juif ou une juive de notre communauté devant le capitoul, où il peut recevoir une peine corporelle ou financière [...] sauf pour les affaires de créance »38. Pourtant, avec le temps, le système des lettres de rémission se diffuse, très souvent avec une contrepartie financière, et nombreux sont les exemples d’appel et de rémission royale, même pour des crimes lourds. Dans un autre responsum, Salomon ben Adret développe et justifie l’impératif du jugement en fonction de la loi juive de la façon suivante : dans la mesure où les juifs ont l’obligation de respecter la halakha, seul le Beth Din qui la connaît et juge en vertu de ses principes, est habilité à juger, « les juifs doivent être jugés en fonction de la Torah, or les juges non-juifs ne jugent pas en fonction de la Torah »39.

Organisation et fonctionnement de la justice

  • 40 I. Epstein, TheResponsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 46-47 renvoie aux responsa n° 179 (...)

21Malgré ces principes rigoureux, il n’y a pas d’organisation homogène pour toutes les communautés. Dans certains cas, la fonction judiciaire est confiée au collège des secrétaires de l’aljama comme cela semble être prévu par l’ordonnance de 1280 qui attribue aux probi homines la gestion de la justice, alors que dans d’autres un véritable collège de juges est constitué, institution qualifiée selon le terme hébraïque de Beth Din. Les membres du Beth Din comme ceux des autres collèges sont qualifiés de Berurim, et ils sont le plus souvent trois. D’après ben Adret, ils ne sont pas forcément spécialistes de la science juridique, mais ils sont choisis pour la confiance qu’ils inspirent. Par ailleurs la situation peut varier dans le temps. Il semble, si l’on en croit un responsum de ben Adret adressé à la communauté de Saragosse que, dans cette ville, les juges sont particulièrement savants. En 1271 dans cette localité, le Beth Din composé jusque-là d’un seul membre, s’élargit à trois membres élus par la communauté pour une période déterminée. La procédure de désignation des juges précise qu’aucun d’entre eux ne peut officier dans une affaire dans laquelle ses intérêts ou ceux de ses proches sont en cause40. Nous apprenons par ailleurs qu’à Majorque, il n’y a pas de Beth Din régulier, mais que la communauté en désigne un, toutes les fois que cela est nécessaire.

  • 41 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.01.1280, Régné n° 823 : « […] eos capere et capi facere et proc (...)
  • 42 Ibidem.

22Les agents chargés de la justice ont pour attribution vis à vis des coupables de : « [...] les prendre et les faire prendre et procéder à une peine d’exil contre eux et ils peuvent aussi faire des statuts et des interdictions sur leurs faits et gestes et décréter la justice, des alatmas et nitduys »41. Le roi précise ensuite les modalités du passage de la justice juive à la justice du royaume : « Nous faisons concession en cette matière que les juifs qui sont faits prisonniers soient transmis à nos bailes, et que toutes les peines auxquelles les hommes probes et autres juifs les ont condamnés en matière criminelle ou en matière civile, soient précisées à nos bailes qui les feront appliquer pour nous »42.

Le rôle des non-juifs dans la justice juive

  • 43 Responsum n° 385, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 44 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 47 renvoie au responsum n° 16, 4(...)

23Ainsi des non-juifs interviennent dans la justice rendue à des juifs et par des juifs. Les bayles ou merinos exécutent les décisions judiciaires en accord avec la décision du Beth Din, infligent les peines et perçoivent les amendes fixées par le juge. Un responsum de Rashba explique : « et ils (les hommes chargés de rendre la justice) seront obligés de faire connaître au représentant du roi toutes les affaires qui parviendront devant eux, afin qu’il puisse percevoir les amendes fixées »43. Il y a donc partage des responsabilités et des compétences. Un autre responsum de Salomon ben Adret nous apprend que la communauté de Saragosse s’est vue concéder le privilège de juger les affaires civiles entre juifs et non-juifs, lorsque ces derniers sont les plaignants. Cependant, les non-juifs ne sont pas obligés de se soumettre aux décisions adoptées par les juges juifs, à moins qu’ils aient prêté serment de le faire devant le notaire de la ville en présence de deux témoins44. En 1280, ce privilège est étendu par Pierre III à toutes les aljamas catalanes. L’exécution des jugements est confiée aux représentants de la Couronne. En certains endroits, l’aljama n’a pas officiellement de juridiction propre et l’administration de la justice pour les juifs comme pour les non-juifs, est entièrement entre les mains du bayle, qui est parfois un juif. Cependant les membres de la communauté présentent leurs requêtes à un Beth Din qu’ils constituent de manière officieuse pour l’occasion et même si il n’est pas reconnu par le pouvoir, les décisions qu’il prend influencent la juridiction officielle.

La sanction et sa procédure

  • 45 ACA reg 21 f°37, Gérone 15.05.1272, Régné n° 520, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 916, n° (...)
  • 46 D’après l’Encyclopaedia Judaica, au cours de la période post-talmudique, la distinction entre herem(...)

24Les juges juifs ont la possibilité de prononcer des sanctions de plusieurs natures. Le premier type de sanction, évoqué dans l’ordonnance de 1280, équivaut à celles qui sont appliquées dans le cadre de justices civiles, des peines financières ou des peines de prison, dont les représentants du pouvoir royal sont chargés d’assurer l’exécution. Le second type de sanction est évoqué dans la lettre adressée par Jacques Ier en 1272 aux communautés de Gérone et de Bésalu : « Nous donnons licence et plein pouvoir aux juifs de Gérone et Bésalu qu’ils décrètent la justice, des excommunications et des alatmas que l’on appelle en hébreu herem et nitduy »45. Cette sanction concerne la communauté dans son entier puisqu’elle consiste dans l’exclusion du ou des membres, contrevenant à ses règles. Le scribe royal reprend les termes hébraïques de herem et niduy, c’est-à-dire l’excommunication, sanction que l’on pourrait qualifier de « peine communautaire ». Les différents degrés d’exclusion de la communauté, correspondant à une échelle des crimes, sont donc connus des non-juifs46. Les cas les plus graves sont le meurtre et le crime de délation, de malchinout, mais il y a plusieurs degrés de gravité pour les autres délits. Ceux-ci impliquent une réversibilité de la sanction. Pour les affaires de meurtre, il est question non seulement de l’excommunication mais aussi de l’exil, peine en principe définitive. En principe seulement, parce que la rémission royale intervient souvent dans le cas d’homicides.

  • 47 ACA reg 80 f°31, Lérida 04.08.1289, Régné n° 1981.
  • 48 ACA reg 81 f°9, Alcoléa 08.01.1290, Régné n° 2055 : « Mandamus etiam vobis quot observetis illud st (...)

25La sanction de l’excommunication, sanction lourde, est légitimée par le pouvoir royal à de nombreuses reprises. Pierre III en recommande l’application, et son successeur également. L’infant Alphonse accorde en effet l’autorisation à l’aljama de Lérida d’agir au nom de l’autorité du roi et de prononcer des sentences d’excommunications conformément à la coutume juive47. Dans une lettre adressée à la communauté de Saragosse en 1290, il précise : « Nous vous demandons aussi d’observer ce statut qui a été adopté entre les grands et les petits de la main de votre rabbin et l’alatma lancée dans la synagogue pour que soit observé le droit hébraïque »48. La sanction est donc adoptée par un collège d’hommes et est prononcée par le, ou les, rabbins. Nahmanide donne la définition suivante du herem :

  • 49 Nahmanide, Mishpat Ha Herem, éd. H.S. Shinan in Novellae, éd. M. Herschler, Jérusalem, 1976, cité p (...)

Telle est aussi la loi concernant les habitants des villes, s’ils ont décidé à l’unanimité ou à la majorité en présence des hommes probes de la ville, d’imposer un ban. Parce qu’ils sont autorisés à renforcer leur décret et à imposer un ban, leur ban lie tous ceux qui doivent observer leurs décisions. Ainsi quiconque transgresse leurs lois, transgresse aussi le ban et est comme celui qui transgresse un serment [...] et qui est excommunié d’entre ses concitoyens49.

  • 50 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 75-78, renvoie aux responsa n° 5 (...)

26Nous apprenons des responsa de Salomon ben Adret que les sentences d’excommunication agissent le plus souvent comme objets de dissuasion, d’où la distinction adoptée peu à peu entre herem et niduy, le premier étant coercitif et le second véritablement punitif et durable. Toutefois les sentences d’excommunication sont parfois bel et bien appliquées et entraînent pour la personne excommuniée et sa famille, un véritable isolement social. Ainsi, la personne exclue n’est pas prise en compte pour la formation d’un minian, groupe minimum requis pour composer une assemblée de prière, et dans certaines communautés, l’office à la synagogue s’interrompt en sa présence. Ses défunts ne sont pas enterrés, le rite de la circoncision n’est pas célébré sur ses enfants, lui-même doit porter un linceul et personne ne doit l’approcher à moins de quatre pas50. Cependant, même les sentences les plus sévères peuvent être remises, au bout d’une durée fixée d’avance, ou bien si le condamné se repent.

27Souvent donc, les coupables de crime ou de délit encourent une double peine, civile et religieuse, impliquant à la fois la communauté et la puissance publique. Le souverain intervient pour faire en sorte que soit respecté le privilège d’autorégulation accordé à la minorité juive, soit dans son rôle judiciaire, soit dans le type de sanction appliquée. Ceci conduit au constat suivant : d’une part, le statut d’exception (religieux, judiciaire) accordé à l’entité juive en Aragon est une réalité que le souverain gère de façon volontariste et consciente ; d’autre part, de nombreux conflits d’autorité et luttes de pouvoir animent les relations entre les membres des aljamas.

Le malchin ou l’organisation sociale en danger

  • 51 Responsum de Rashba n° 384, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans la documentati (...)
  • 52 Ibidem, n° 297, 5ème partie.
  • 53 L’Encyclopaedia Judaica fait remonter cette attitude à l’époque talmudique. Le Talmud dit des malch (...)
  • 54 Sur ce thème voir entre autres J. Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem(...)
  • 55 Décision de Rashba sur la Malchinout en partie éditée dans le CD-Rom Responsa Project. Voir A. Blas (...)
  • 56 D’après D. Kaufman, « Jewish Informers in the Middle Ages », JQR, 8, 1895-1896, il existe une jurid (...)

28À cet égard la question des malchinim, ou de la malchinout, est cruciale dans les relations entre le pouvoir royal et les juifs. Il semble que se joue à travers elle bien plus que le faux témoignage ou la dénonciation. La fréquence de sa mention dans les ordonnances rabbiniques comme dans les décisions royales reflète la sensibilité de cette question. Dans un responsum adressé par Salomon ben Adret à la communauté de Lérida, nous apprenons qu’un homme s’est plaint aux Berourim (agents) de cette aljama d’« avoir été dénoncé en dépit de la taqana sur la malchinout décrétée par la communauté alors qu’il est écrit dans la taqana : il n’est pas permis de conduire un juif ou une juive de notre communauté devant le capitoul où il peut recevoir une peine corporelle ou une peine financière [...] »51. En principe, toutes les fois qu’un juif ne s’adresse pas au Beth Din ou aux instances communautaires idoines lorsque survient un contentieux qui l’oppose à un autre juif, il est considéré comme malchin. La question préoccupe Salomon ben Adret qui, dans un autre responsum, expose la nécessité de définir plus précisément le fond de la taqana : « [...] il y a des plaintes devant les tribunaux étrangers (la justice civile) et la protection contre la malchinout est annihilée et l’argent des juifs est dépensé dans des affaires sans nécessité. De ce fait la communauté a décidé de prendre des mesures afin d’empêcher ces dérives »52. L’appellation générique de malchinout recouvre plusieurs types de délit possibles, allant du plus bénin : la dénonciation d’un manquement véritable, au plus pernicieux : la fausse accusation. D’une manière générale, considéré par les autorités rabbiniques comme plus grave encore que le meurtre, le crime de malchinout est puni plus lourdement53. L’accusation mensongère en constitue le cas le plus lourd. En effet, pour les juifs comme pour les non-juifs, la fama, la réputation est primordiale ; être diffamé débouche souvent sur la perte de l’honneur54 qui a des conséquences sociales encore plus profondes : la perte de confiance et de ce fait le début de l’isolement. C’est donc l’ordre social dans son entier qui est en cause en cas de diffamation ou de délation. Or, ces délits semblent se multiplier au cours du XIIIe siècle. La jalousie, l’ambition, mais aussi le durcissement des relations à l’intérieur d’une société, juive comme chrétienne, de plus en plus hiérarchisée, peuvent être les moteurs de tels agissements. De ce fait, les machinim sont considérés comme la plaie de la société juive médiévale. Pour tenter d’en limiter les occurrences, les autorités rabbiniques adoptent les mesures les plus strictes. Salomon ben Adret nous apprend que les responsables des communautés de Catalogne se sont réunis pour statuer sur la question car « les malchinim sont nombreux »55. Rashba est catégorique : « il est licite de tuer un malchin ». Il ajoute que la peine de mort doit leur être appliquée sans hésitation56. Ben Adret précise même que les aljamas d’Aragon et de Catalogne devraient assurer l’exécution de ces peines « de leurs propres mains comme cela se fait tous les jours en de nombreux lieux d’Israël [...] ou en Castille, conduits à le faire par les sages de chaque génération ». Or dans la Couronne d’Aragon, elles ne le peuvent sans l’accord du pouvoir royal. Les communautés réunies pour décider des mesures à prendre ont demandé au roi à bénéficier de ce droit.

  • 57 ACA reg 431 f°241, Daroca 26.08.1328 : « […] fecerunt et ordinaverunt quandam tachanam sive publicu (...)
  • 58 ACA reg 612 f°24r-v, Barcelone 10.12.1340.
  • 59 Ibidem : « […] malsin capiatis et captum teneatis […] usque quod per dictos secretarios et alios fu (...)
  • 60 ACA reg 620 f°241, Barcelone 27.02.1342.
  • 61 ACA reg 638 f°128r, Barcelone 10.02.1345.

29S’ils sont considérés comme un fléau par les communautés juives, le pouvoir royal est lui aussi sensible à la capacité de nuisance des malchinim. Une lettre adressée par Alphonse IV à l’un de ses juges en 1328, l’informe que les membres de l’aljama d’Alagon : « [...] ont fait et décidé une certaine tachana ou document public [...] selon laquelle si un juif a proféré une fausse accusation criminelle ou civile, les adelantati de l’aljama sont requis sous trois jours pour faire les enquêtes que nécessite une telle accusation »57. Le caractère officiel de la procédure suivie montre que l’affaire est prise au sérieux. Les cas se multiplient dans la première moitié du XIVe siècle, ce qui conduit le roi à légiférer et relayer les mesures adoptées par la communauté auprès de ses propres agents chargés de la justice. La convergence d’intérêts entre la minorité juive et le roi à propos de ces affaires apparaît à travers plusieurs biais. Les lettres de Pierre IV mentionnent explicitement le terme de malchin alors que jusque-là le délit et son auteur étaient désignés par des termes latins. Les peines qui le sanctionnent sont également mentionnées. Il n’est pas question de la peine de mort, mais pour un premier cas, en 1340, d’une amende de 1000 sous barcelonais à verser au trésor royal58. Nous apprenons dans la même lettre, que l’aljama de Barcelone a demandé, par l’intermédiaire du roi à ses agents, de faire en sorte qu’un individu coupable d’être « malsin, vous le preniez et gardiez prisonnier jusqu’à ce qu’il ait été déterminé par les secrétaires et autres (membres de l’aljama) qu’il était malsin »59. Il y a donc collaboration entre l’autorité royale et les responsables communautaires pour gérer ce problème. En 1342, la flagellation publique est prescrite comme sanction au crime de malchinout, dont est donnée la définition suivante : la prévarication obtenue par des accusations calomnieuses. Dans la même lettre est également décrite la procédure qui s’ensuit du côté juif : la proclamation de la condamnation à la synagogue et l’expulsion du criminel, en l’occurrence Vitale Peperci, un juif de Saragosse60. Le compte-rendu d’un cas en 1345, précise que les calomniateurs espéraient tirer un profit financier des accusations qu’ils avaient lancées. Ils sont doublement coupables : d’abord parce qu’un juif a l’interdiction de traduire devant une autre justice que la justice juive un de ses coreligionnaires, ensuite parce qu’un malchin est par définition coupable d’une accusation mensongère61. La multiplication des cas et leur précision croissante montre l’importance de cette question, non seulement pour les juifs, mais également pour l’autorité royale. La collaboration entre eux se renforce au fil du temps. Pour la minorité juive, il s’agit sans doute de ne pas se voir confisquer son privilège juridictionnel, ainsi que le symbole d’autorité et d’autonomie qu’il suppose. Quant au pouvoir royal, son intérêt pour cette question s’explique par la nécessité d’affirmer sa fonction justicière. La souveraineté royale s’exprime entre autres par l’exercice de la justice, et le roi ne doit pas être dupé. Or une accusation mensongère, une calomnie, si elles mettent la justice en branle, le font à mauvais escient et la mettent en défaut. La justice royale doit déboucher sur la proclamation de la vérité, elle ne peut être abusée. Le malchin, par ses mensonges, est fauteur de désordre, il met en péril l’équilibre précaire sur lequel se sont accordés le roi et la minorité juive, il brouille l’image que se renvoient l’un et l’autre, en y ajoutant les écrans de ses affabulations.

30La prépondérance de la loi juive, la halakha, dans la régulation de la communauté juive est donc affirmée de plusieurs manières. Malgré cela, le roi reste le juge suprême de toutes les affaires. Il peut décider de mener un complément d’enquête notamment lorsque les condamnations paraissent frauduleuses ou de parti pris. Par ailleurs, le pouvoir de rémission, ou droit de grâce, n’a par définition pas à être motivé. Il est toutefois un domaine dans lequel le particularisme juif triomphe : le droit matrimonial.

Les spécificités liées au mariage

  • 62 ACA reg 74 f°81, Lérida 17.02.1288, Régné n° 1892 : « Cum tu haberes uxorem nomine Telssane in qua (...)
  • 63 Talmud traité Yevamot 6.

31Dans le domaine matrimonial, espace du privé, le pouvoir royal aragonais laisse une liberté d’action encore plus grande aux membres des communautés juives. La référence à des pratiques et des lois parfois profondément étrangères à celles en vigueur dans la société chrétienne, est ainsi tolérée pour une question fondamentale : le mariage. La question de la bigamie revient très fréquemment dans la documentation non-juive, et bien qu’en contradiction avec la loi matrimoniale en vigueur dans la société chrétienne, ne semble pas, paradoxalement, constituer de point d’opposition entre le roi et l’entité juive. Une lettre écrite par Pierre III en 1288 nous livre un argument justifiant l’autorisation de bigamie. Le motif invoqué est celui de la stérilité de la première femme d’un homme auquel le roi accorde le droit d’en épouser une autre. Pierre III écrit à Isach Vives, juif de Barcelone : « Comme tu as une femme du nom de Telssane qui ne peut t’engendrer de garçons, tu peux contracter une union avec une autre femme de Valence, Tolssana fille d’Astrug Abraham, ta première femme Tellsane étant d’accord, afin que tu puisses donner naissance à des fils avec elle »62. En réalité, la halakha prescrivait le droit de divorcer au bout de dix ans si l’union était restée infructueuse63. Dans le cas présent, il y a donc confusion entre deux droits, celui relatif à la polygamie et celui relatif au divorce pour stérilité.

  • 64 L’Encyclopaedia Judaica explique en effet que le second mariage (masculin uniquement) est valide et (...)
  • 65 ACA reg 216 f°114, Barcelone 08.02.1319, Régné n° 3102.
  • 66 ACA reg 222 f°142v, Tarragone 23.12.1322, Régné n° 3243 : « Nos Jacobus Dei gratia rex Aragone […] (...)
  • 67 Respectivement ACA reg 223 f°169v, Barcelone 23.01.1323 et reg 226 f°43v, Lérida 21.10.1324, Régné (...)
  • 68 ACA reg 451 f°127, Tarragone 24.02.1331.

32Mais l’autorisation de prendre une seconde femme en plus de la première, n’est pas toujours justifiée autrement que par référence à la halakha64. En 1319 le roi accorde ainsi à Salomon Bonafe, un juif de Gérone qui en a fait la requête, l’autorisation de prendre une deuxième femme alors qu’il vit encore avec la première, comme l’y autorise la loi juive65. La lettre qu’il lui adresse se termine ainsi : « et (tu peux) continuer à vivre avec les deux ». Trois ans plus tard cette autorisation est réitérée de façon très officielle : « Nous Jacques, par la grâce de Dieu roi d’Aragon [...] considérant que les juifs ont une loi selon laquelle il leur est permis d’avoir deux femmes en même temps [...] »66. Ainsi la polygamie juive ne semble plus sujette à question. Nous pouvons souligner la fréquence des autorisations accordées par la suite ; plusieurs lettres sont adressées pour les mêmes motifs en 1323 et 132467. Il en va de même en 1331 lorsque Alphonse IV donne l’autorisation à David Bonjorn de contracter une seconde union avec la fille d’Astrug Caravid de Gérone. Dans ce dernier cas, le roi assure la validité de cette seconde union en dépit des procédures d’excommunication qui pourraient être menées contre David, qui semble craindre une réaction de l’aljama et préfère s’en prémunir en précisant que son second mariage est conforme à la coutume juive68.

  • 69 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 87, renvoie au responsum n° 812, (...)

33Le statut d’exception dont bénéficient les juifs dans la couronne d’Aragon, qui consacre une personnalité juridique particulière, trouve donc sa pleine expression avec la bigamie. Les responsa de Salomon ben Adret abordent également cette question et confirment l’impression d’un décalage entre les pays d’Aschkenaze, où la monogamie a été respectée bien plus tôt, réglementée par la prescription du grand sage du Xe-XIe siècles, Rabbi Gershom Meor ha Gola, et les territoires de l’Europe méridionale qui suivent ces injonctions beaucoup plus tard. Salomon ben Adret précise qu’au moment de la conclusion du contrat de mariage, certains parents désireux de protéger leur fille enjoignent leur gendre de s’engager par écrit à ne pas contracter d’autre union du vivant de leur fille69.

  • 70 ACA reg 87 f°118v, Saragosse 08.10.1293, Régné n° 2488.

34Les particularités juives concernant la rupture du mariage sont également reconnues par l’autorité royale. La loi juive fait en sorte de protéger les femmes, notamment contre les répudiations ou les divorces forcés. Certains hommes en effet obligeaient leur femme, par la menace, à accepter le divorce. Or ceux-ci encourent une peine d’excommunication. Par ailleurs, les femmes comme les hommes ont le droit de demander le divorce et se le voient accorder selon une procédure similaire. En 1293, le roi statue en faveur d’une femme maltraitée par son mari, qui sollicite le droit de ne pas retourner vivre avec lui. Il s’adresse à l’aljama de Saragosse et à ses officiers, et leur enjoint de statuer favorablement sur la demande de cette femme qui craint pour sa vie. Le roi fait référence à la loi juive, qui reconnaît le droit des femmes à se séparer de leur mari si elles ont une raison valable de le faire70.

35Toutes les spécificités observées jusqu’ici concernent l’entité juive pour elle-même. Or, les relations entre juifs et chrétiens nécessitent aussi quelques dispositions particulières. La question de la valeur de la parole juive est à cet égard importante. Observons les règles qui la régissent.

III. La parole juive

36Les XIIIe-XIVe siècles, bien que caractérisés par le développement de l’écrit, restent marqués par le primat de la parole comme garantie des accords passés entre les hommes. Souvent, l’acte symbolique et rituel que constitue la prestation de serment pour conclure un contrat ou garantir un témoignage demeure une condition intangible. C’est le cas dans les relations contractuelles entre juifs et chrétiens.

Le serment more judaico

  • 71 A. Lemaire, « Serment, alliance et communauté dans l’ancien Israël », dans Le Sermentop. cit., To (...)
  • 72 H. Jaeger, « La preuve judiciaire d’après la tradition rabbinique et patristique » dans La Preuve, (...)

37La prestation de serment dans le cadre des affaires judiciaires est une procédure ancienne71. Les chrétiens prêtent serment sur les Évangiles, les juifs sur l’Ancien Testament, la Torah72. Or les autorités spirituelles et temporelles se trouvent confrontées au problème du serment dans le cadre d’affaires opposant des juifs à des chrétiens. Les juifs ne reconnaissant pas de valeur religieuse au Nouveau Testament, ils ne considèrent pas l’éventualité de prêter serment sur ses Écritures, ce qui serait considéré avec méfiance par les chrétiens. Les précautions prises pour les serments prêtés par les juifs dans le cadre des articles 138 et 139 des Fueros de Aragón illustrent bien la sensibilité de cette question. Il faut rappeler que l’un des thèmes favoris de la polémique chrétienne contre le judaïsme est celui de la perfidie juive : les juifs sont ceux qui ont trahi la foi en Dieu, rompu l’alliance qui les unissait à Lui. Quant aux chrétiens, il n’est pas davantage envisageable qu’ils prêtent serment sur l’Ancien Testament ; il faut donc trouver un moyen d’organiser des règlements judiciaires qui ne puissent être remis en cause. Ce point intéresse aussi bien les théologiens que les autorités temporelles. Pour les uns il en va de l’affirmation de la supériorité des vérités chrétiennes, pour les autres de la tenue de procès et de la conclusion d’affaires équitables et valables.

  • 73 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°222vb : « […] unde si non faciat eum iurare p (...)
  • 74 Ibidem : « […] et faciendo illum iurare ut veritas habeatur per legem suam non peccat iudex quia ho (...)

38Dans son commentaire du Décret de Gratien, le théologien Gui Terré pose clairement la question du serment et des modalités de sa prestation, dans le cadre judiciaire. Le premier réflexe serait de ne pas recevoir le serment d’un juif prêté sur la Torah, pourtant la justice, dans cette hypothèse, se trouverait confrontée à un dilemme : « […] s’il ne le fait pas jurer, la vérité disparaît et ainsi pêche le juge qui n’agit pas comme il le doit »73. Gui Terré en conclut donc : « […] le faisant jurer par sa loi pour connaître la vérité, le juge ne pêche pas car il agit ainsi en tant que ministre de la loi et à bonne fin »74. Le raisonnement de Gui Terré est assez remarquable, partant d’une négation de principe fondée sur des arguments théologiques connus et débouchant finalement sur l’acceptation de la validité du serment juif. Ici le principe qui triomphe est celui de « Nécessité fait loi ». La solution adoptée est la suivante : dans les affaires opposant des juifs et des chrétiens, les uns et les autres prêtent serment sur leurs propres Écritures saintes, toutes questions théologiques et dogmatiques mises à part, c’est la seule garantie de voir la vérité préservée et le serment assuré.

  • 75 Responsum de Rashba n° 218, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 76 M. Zimmermann, Écrire et lire en Catalogne (IXe-XIIe siècles), Madrid, Casa de Velasquez, 2003, p.  (...)

39Pour les juifs, la question de la forme des transactions et du geste qui les garantit se pose également. Un responsum de Salomon ben Adret l’atteste. Il répond à une question posée concernant la licéité de la prestation de serment sur les livres que les chrétiens affirment être l’équivalent des dix commandements. Rashba recommande de faire attention car il arrive que « les livres contenant les dix commandements soient les œuvres de religieux fanatiques et contiennent des propos idolâtriques »75. Il préconise de s’assurer que les livres sur lesquels on peut être amené à jurer ne sont pas de cette sorte. La nécessité de trouver des compromis afin d’entériner la conclusion des contrats est patente, ici, comme pour la position chrétienne. Nous en déduisons que les juifs prêtent serment sur les dix commandements, mais nous n’avons pas davantage de précision quant à la forme réelle que prennent ces écrits. Michel Zimmermann donne, pour la période précédente, la forme du serment prononcé par les juifs à Barcelone : « Il doit tenir la main levée sur sa Loi, et dire, par Dieu qui est apparu à Moyse dans le buisson ardent et qui a libéré les fils d’Israël d’Egypte et qui leur a fait traverser la mer rouge à pied sec, [...] les choses suivantes »76. Le serment respecte une certaine solennité et le geste de jurement est prêté sur le livre de la Loi, manifestement la Torah. Mais pour l’époque suivante les choses peuvent être différentes. Quelle qu’en soit la forme, les juifs prêtent serment sur leurs Écritures dans les affaires conclues avec des chrétiens, et une grande vigilance leur est recommandée pour ne pas se rendre coupables d’impiété. Peut-être parce que, par le biais du serment, s’opèrent des tentatives de prosélytisme tacite, ou pour éviter qu’un serment soit caduc pour avoir été mal prêté.

  • 77 ACA reg 39 f°135v, Daroca 30.12.1276, Régné n° 671 : « Volumus etiam quod si tam vertatur inter vos (...)
  • 78 ACA reg 46 f°152v-153, Barcelone 11.01.1284, Régné n° 110 : « Ex parte aliame iudeorum et regni eiu (...)

40Dans les faits en tout cas, le compromis trouvé semble bien s’appliquer. En 1276 Pierre III adresse une lettre à l’aljama d’Alagon dans laquelle il écrit : « Nous voulons également que s’il advenait qu’un serment […] soit nécessaire entre vous et un chrétien, vous prêtiez serment non pas sur une charte mais sur la loi de Moïse comme vous le faisiez dans le privilège accordé par notre père le seigneur Jacques d’heureuse mémoire »77. À cette question de la forme du serment, s’en superpose parfois une autre, relative à l’égale recevabilité du témoignage des juifs et des chrétiens pour les enquêtes judiciaires. En janvier 1284 en effet le roi écrit à son justicier de Valence pour mettre un terme aux infractions constatées : « De la part de l’aljama des juifs de Valence et de ce royaume et d’autres juifs, nous ont été envoyés des émissaires […] nous demandant que le témoignage de chrétiens ne soit pas accepté seul sans le témoignage de juifs, comme cela se fait d’après la coutume de Valence […] »78. Il y a donc contradiction entre les coutumes de Valence et les Fueros de Aragón qui préconisent l’équité entre juifs et chrétiens pour la prestation de serment. Le roi réaffirme les privilèges accordés aux juifs pour le serment et le témoignage à plusieurs reprises, en 1284 et 1287, dans des documents adressés à ses officiers chargés de la justice. La question du serment juif semble cristalliser un désaccord entre juifs et chrétiens, et encore plus, semble-t-il, entre le roi et ses représentants. Peut-être peut-on rattacher la réticence manifeste des officiers du roi à faire appliquer la loi, aux troubles politiques qui opposent certains seigneurs et municipalités au roi Pierre III dans les années 1285, troubles connus sous le nom d’« Union ». Le refus d’accepter les modalités spécifiques de la justice royale sur les juifs serait un des lieux où s’exprime l’opposition au pouvoir royal. Dans les affaires judiciaires, c’est bien la dimension protectrice de la puissance royale qui est en question ; en assurant aux juifs, dans les affaires qui les opposent à des chrétiens, la validité d’un serment conforme à ce que prescrit la Halakha, il leur assure des conditions de justice équitable.

L’hébreu, langue des juifs ?

41Un autre élément vient renforcer l’idée d’une reconnaissance de la singularité juive : la question de la langue, qui fait l’objet d’une reconnaissance officielle. La parole juive, la voix juive se distinguent des autres voix dans l’espace aragonais, puisque les juifs se voient autorisés à employer une langue spécifique et étrangère au pouvoir.

  • 79 H. E. Goldberg, Jewish Passagesop. cit., p. 91.
  • 80 ACA reg 66 f°203v, Valence 18.09.1286, Régné n° 1637 : « […] ipsas cartas eisdem et etiam alia inst (...)
  • 81 Par exemple dans ACA reg 57 f°222v, Barcelone 22.10.1285, Régné n° 1458.

42Le thème de la langue est prépondérant à plusieurs titres. Il implique la question des relations intercommunautaires, entre juifs et chrétiens, mais également celle de la communication au sein de la minorité juive, dans le cadre des aljamas. Le bilinguisme de l’Occident chrétien n’est pas un thème nouveau, c’est en tout cas une évidence pour les lettrés qui parlent les langues vernaculaires mais lisent et écrivent le latin. Pour certains juifs, il doit sans doute être question de trilinguisme, puisqu’à ces deux langues il faut ajouter l’hébreu. La langue de communication courante est la langue vernaculaire, le catalan, ou le castillan et en certains endroits, comme dans le royaume de Valence, l’arabe, mais la langue savante, celle de l’écriture et de la lecture est l’hébreu. À la différence des chrétiens avec le latin, dont l’apprentissage ne concerne qu’une toute petite minorité de la société, l’apprentissage de l’hébreu concerne l’ensemble de la société juive. Le rite majeur consacrant l’entrée dans la communauté est, pour les juifs, la lecture solennelle d’un passage de la Torah, en hébreu, devant la communauté rassemblée en la synagogue. L’âge de la maturité est donc associé à la maîtrise et à la compréhension de la lecture79 et le rapport à l’écrit est plus direct pour les juifs que pour les chrétiens. Or cet écrit est en hébreu et pas en latin, langue utilisée pour la très grande majorité des documents produits par l’autorité publique, notamment dans le cadre des relations entre juifs et chrétiens : actes notariés, décisions judiciaires, interventions royales. Or, si un petit nombre de juifs connaît le latin, ce n’est pas le cas de la plupart d’entre eux, qui ne peut donc vérifier le contenu des actes produits la concernant. Pour remédier à cet inconvénient, Pierre III stipule dans une lettre adressée aux hommes probes et aux diverses autorités de Valence en 1286 : « [...] que vous observiez ces chartes et les autres documents hébraïques rédigés entre juifs sur les dots, les cadeaux de fiançailles et autres contrats pour lesquels ces documents doivent être observés »80. Ainsi, les juifs peuvent utiliser l’hébreu pour leurs écrits. L’expression qui apparaît systématiquement pour désigner ces documents en hébreu est cum instrumento ebrayco81.

  • 82 ACA reg 64 f°18, Gérone 19.03.1286, Régné n° 1505 : « nos concessisse aljamae iudeorum Gerunde quod (...)
  • 83 ACA reg 192 f°74, Valence 17.01.1292, Régné n° 2430.
  • 84 ACA reg 9 f°62v, Barcelone 09.08.1258, Régné n° 108 : « Concedimus vobis […] universis et singulis (...)

43Mais ces chartes en hébreu ne sont pas destinées à un fonctionnement en vase clos, elles ont une validité devant les pouvoirs publics. Dans une lettre adressée au juge de Gérone, Pierre III le confirme dans les termes suivants : « ayant concédé à l’aljama des juifs de Gérone que soient entérinés les chartes et les documents relatifs à leurs biens tant hébraïques qu’autres, nous voulons que vous fassiez enregistrer ces documents »82. Le roi demande à son officier chargé de la justice de faire corriger, c’est-à-dire traduire, les documents concernant des affaires juives afin qu’ils puissent être utilisés par tous. Là encore, ce privilège n’est pas nouveau, Pierre III nous apprend qu’il a été instauré du temps de son père Jacques Ier83. Un problème se pose toutefois : celui de la qualité du personnel chargé de rédiger et d’enregistrer les documents et contrats passés par des juifs. En 1258, Jacques Ier expose le principe suivant : « nous concédons à vous aljama […] de Barcelone […] que vous pouvez librement rédiger des chartes et tout autre document que vous voulez avec les notaires et tabellions de votre choix nonobstant l’autre concession faite par nous d’une ‹scribanie › particulière »84. Si l’office de scribe ou notaire est une charge quasi-officielle attribuée par le roi qui en tire sans doute un bénéfice financier, cette charge étant probablement soumise à redevance, il semble pourtant que dans un premier temps une totale liberté gouverne le choix des notaires ou scribes auxquels les juifs peuvent s’adresser.

  • 85 ACA reg 80 f°91, Monzon 31.10.1289, Régné n° 2025.

44Mais la latitude laissée aux juifs pour gérer leurs affaires selon leur loi et dans leur langue, si elle est un privilège incontestable, peut cependant constituer un problème pour le pouvoir royal, notamment en cas de contentieux. Le roi et ses officiers, qui pour la plupart ne connaissent pas l’hébreu, ne peuvent pas arbitrer en cas de conflit. Un acte de 1289 relate le contentieux survenu entre deux juifs de Barcelone au sujet de logements. Le document précise que des dispositions ont été prises dans la charte en hébreu, mais cela n’empêche pas le contentieux. Le roi demande alors, que des autorités juives versées dans ce type de droit et au courant de ces dispositions, les fassent appliquer. Il est intéressant de voir ici comment le pouvoir temporel, ne maîtrisant pas les instruments législatifs nécessaires, se défait d’un de ses attributs régaliens au profit de professionnels85. La multiplication de ce type de contentieux explique peut-être l’évolution constatée sous le règne de Jacques II. En 1318, il s’adresse à Jafudda Acdarra :

  • 86 ACA reg 232 f°352v, Valence 27.02.1318, Régné n° 3081 : « […] stabilius et emphiteosim damus et con (...)

[…] Nous donnons et concédons de façon ferme et à titre emphytéotique, à toi Jaffuda Acdarra juif de Valence et à tes successeurs l’office de scribe de l’aljama des juifs de Valence. De la sorte, toi seul et aucun autre seras scribe de cette aljama et tu écriras et feras écrire par un substitut idoine tous les documents et autres écritures hébraïques qui auront été contractés86.

45Le roi confisque donc la rédaction d’actes en hébreu au profit d’un seul homme, ce qui revient en quelque sorte à la création d’une expertise et constitue sans doute la meilleure parade aux contestations. Quoi qu’il en soit, le privilège de rédiger des documents en hébreu n’est pas remis en question et les juifs gardent leur particularité en la matière. Par ailleurs, cette charge de scribe officiel s’apparente bien à un emploi d’agent du pouvoir royal, soumis à redevance, ce que suggère la mention de l’emphythéose.

  • 87 Responsum de Rashba n° 15, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

46Pour les affaires et contrats conclus entre juifs et chrétiens, des notaires non-juifs sont le plus souvent requis, et la langue utilisée est alors soit le latin, soit la langue vernaculaire. Au Beth Din de Lérida qui l’interroge sur la validité des contrats passés devant un notaire non-juif pour une affaire probablement conclue avec un non-juif, Salomon ben Adret répond : « Je vous ai déjà dit que le contrat conclu devant le notaire des non-juifs est cacher (c’est-à-dire valable). Je vous ai également dit que le livre du notaire (le registre ?) comme le contrat sont cachers [...] tout ce qui est essentiel est écrit dans le registre et est renforcé dans le contrat »87. Les informations données ici sont intéressantes à plus d’un titre : elles nous renseignent quant à la technique du notariat, la rédaction des actes et la conservation des minutes dans les registres notariés d’une part ; et la forme des relations contractuelles entre juifs et chrétiens d’autre part. Nous voyons également à travers ce responsum que la question de la forme et de la validité de ces relations est récurrente chez les juifs aussi.

47La langue et l’écrit constituent bien un domaine dans lequel s’exprime la particularité juive, ce qui accroît d’autant l’autonomie de gestion dont jouissent les juifs pour leurs affaires. Ils se distinguent aussi par un ancrage spécifique dans l’espace local qu’il convient d’examiner à présent.

Notes

1 ACA reg 13 f°156, Égéa 27.03.1264, Régné n° 216 : « […] in qualibet aliama sive communitate […] ».

2 ACA reg 90 f°12v, Barcelone 28.08.1291, Régné n° 2385 : « […] in questione contra universitatem iudeorum Villefranche […] vel aliquas de dicta universitate […] ».

3 P. Michaud-Quantin, Universitas, Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Paris, 1970, p. 52 et 206 ; et S. Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900- 1300, Oxford, 1997, p. 61.

4 Si l’on se fie à la définition juive, tout foyer humain qui rassemble dix hommes est une communauté. Ces dix hommes constituent la communauté religieuse de base, le Minian qu’il faut réunir pour que la majorité des actes religieux soient considérés comme valides. Précisons que l’âge de la majorité religieuse est fixé à 13 ans pour les hommes. Si l’on quitte le champ du religieux, cet âge de treize ans est un âge précoce, la communauté telle qu’elle est religieusement définie par les juifs, n’est sans doute pas une référence recevable dans l’absolu. Il faut donc distinguer communauté religieuse et communauté civile et nous interroger sur le statut des petits regroupements d’hommes éparpillés sur le territoire aragonais. Voir E. Goldberg, Jewish Passages. Cycles of Jewish Life, Berkeley, Los Angeles, Londres, 2003, p. 90.

5 ACA reg 46 f°152v, Barcelone 11.01.1284, Régné n° 1106 : « […] in locis regni Valencie in quibus non fuerint x domus iudeorum, ipsi iudei ad predictas capas portandas aliquatenus non teneantur […] ».

6 Même si dix foyers rassemblent sans doute plus de dix hommes, ce qui constitue une différence par rapport à la définition juive, on ne peut manquer d’établir un parallèle entre les deux définitions. Une communauté est donc avant tout un rassemblement d’au moins 10 hommes pour les juifs, 10 foyers pour les chrétiens.

7 Respectivement : ACA reg 229 f° 239v, reg 85 f° 18v, reg 20 f° 268, reg 16 f° 148v, reg 19 f° 47, reg 80 f° 90, reg 198 f° 313v, reg 210 f° 30v-31, reg 207 f° 162, reg 632 f° 42v, reg 75 f° 52, reg 21 f° 37, reg 476 f° 136, reg 431 f° 287v, reg 636 f° 84v.

8 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.07.1280, Régné n° 823.

9 ACA reg 218 f°102r, Tarrazone 22.08.1320, Régné n° 3138.

10 ACA reg 220 f°55v, Gérone 07.07.1321, Régné n° 3189.

11 Ibidem.

12 ACA reg 220 f°56r Gérone, 07.07.1321, Régné n° 3190.

13 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone, 31.07.1280, Régné n° 823.

14 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 128.

15 ACA reg 195 f°44, Lérida 05.06.1297, Régné n° 2629 : « Concedimus etiam predictis adelantatis presentibus et futuris quod ipsi vel maior pars eorum possint facere, statuere, aptare meliorare prout iam consueverunt tachanas constituciones seu stabilimenta, alatmes, vetitos sive excommunicaciones et alias ordinaciones quolibet anno vel ad minus tempus si voluerint ad utilitatem, bonum legimem dicta aliama […] ».

16 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 128 : « … les deux ou trois notables qui forment l’exécutif d’une communauté sont appelés en Catalogne les neemanim, par traduction hébraïque du latin fideles et en Navarre et en Aragon on les nomme muqdamim – préposés – d’après la tournure castillane – adelantados – ». Le terme adelantado dérivé – ou traduit – d’ adelantatus ou adenantatus en latin serait lui-même calqué sur l’arabe almuqaddám.

17 Ibidem.

18 ACA reg 456 f°55, Valence 08.01.1332 : « […] septem iudei electi et ordinati per dictam aliamam quatuor pro secretariis et tres pro adenantatis cognoscere sive iudicare […] ».

19 ACA reg 431 f°287v, Barcelone 27.09.1328.

20 M. Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Âgeop. cit., p. 128. Voir aussi D. Romano, « La aljama de judíos de Barcelona en el siglo XIV », Sefarad, 49, 1989, p. 43-54.

21 ACA reg 431 f°287v, Barcelone 27.09.1328.

22 Ibidem : « […] et eligantur tres secretarii de dicta aliama solummodo ita quod unus sit de parte dictorum iudeorum nominatorum della Cavalleria et ceteri de alia parte iamdicte aliame »

23 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 10, renvoie au responsum n° 380, 3ème partie.

24 ACA reg 636 f°84v, Perpignan 27.09.1325.

25 ACA reg 213 f°253, Saragosse 22.11.1316, Régné n° 3056.

26 ACA reg 86 f°99v-100, Valence 30.04.1292, Régné n° 3056 : « Et licet idem Samuel obtinuerit litteram absolutionis […] de pena quam ipse Samuel incurrit ut dicitur ex tam predicta azuna predictam tachanam et statutum et ordinacionem factam per iudeis […] ». Le terme taqana est orthographié « tachana » dans la documentation latine, on reprendra cette orthographe dans le cadre des citations.

27 ACA reg 614 f°132, Valence 06.12.1341 : « […] aliama […] statuit sive etiam ordinavit antiquitus tachanam per quam vos ex officio vestro procedetis et procedere debetis inter alia contra iudeum extrahentem contra iudeum alium gladium sive arma prohibita […] ».

28 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.01.1280, Régné n° 823 : « […] cognoscere crimines, questiones, controversias, querimonias qui vertantur inter iudeis et iudeas, vel inter christianum et iudeum, […] condempnare et punire iudeis et iudeas […] de percussionibus, verbis iniuriosis, stulticiis, maleficiis et omnibus aliis in quibus deliquerint ».

29 Ibidem : « Vel eisdem probis hominibus […] ipsos debere puniri secundum ius hebraicum ».

30 E. Gugenheim, Les portes de la Loiop. cit., p. 50.

31 ACA reg 16 f°202, Valence 28.07.1270, Régné n° 446, publ. F. de Bofarull i Sans, « Jaime I y los Judíos »… op. cit., p. 906, n° xcv.

32 ACA reg 16 f°261v-262, Valence 24.04.1271, Régné n° 461, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 910, n° ciii.

33 ACA reg 21 f°37, Gérone 15.05.1272, Régné n° 520, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 916, n° cxiv.

34 D’après I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 47, pour certains chrétiens, la justice juive était de meilleure qualité que la justice de la Couronne et ils préféraient s’en remettre à la première.

35 ACA reg 43 f°54v, Saragosse 05.11.1284, Régné n° 1224 : « […] asseratur quod inter iudeum et iudem non potest nec debet iuxta cunam ebraicam appellare, mandamus vobis quot cognoscatis si apellari potuit […] ».

36 D. Biale, Power and Powerlessnessop. cit., p. 53, l’interdiction de recourir aux tribunaux civils se trouve formulée dans le Talmud de Babylone, traité Gittin 88b.

37 Responsum n° 239, 2ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar Ilan.

38 Responsum n° 384, 3ème partie, ibidem.

39 Responsum n° 254, 6ème partie, ibidem.

40 I. Epstein, TheResponsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 46-47 renvoie aux responsa n° 179, 1ère partie, 154, 3ème partie et 222, 3ème partie.

41 ACA reg 44 f°187v-188, Tarragone 31.01.1280, Régné n° 823 : « […] eos capere et capi facere et procedere ad penam exilii contra eos, possint etiam facere statuta et prohibitiones districtus et ordinaciones super gestibus et actibus eorum et ponere verita et alatmas et nitdui ». Dans la documentation latine, le terme niduy apparaît orthographié « nitduy », on retiendra cette orthographe dans le cadre des citations.

42 Ibidem.

43 Responsum n° 385, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

44 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 47 renvoie au responsum n° 16, 4ème partie.

45 ACA reg 21 f°37, Gérone 15.05.1272, Régné n° 520, publ. F. de Bofarull i Sans, op. cit., p. 916, n° cxiv.

46 D’après l’Encyclopaedia Judaica, au cours de la période post-talmudique, la distinction entre herem et niduy correspond à une différence de valeur : le premier a une dimension punitive alors que le second a une dimension coercitive.

47 ACA reg 80 f°31, Lérida 04.08.1289, Régné n° 1981.

48 ACA reg 81 f°9, Alcoléa 08.01.1290, Régné n° 2055 : « Mandamus etiam vobis quot observetis illud statutum quod factum fuit ut dicitur inter eos maiores et minores per manum rabbini vestri in synagoga maiori alatma iactata prout de iure ebrayco fuerit observandum ».

49 Nahmanide, Mishpat Ha Herem, éd. H.S. Shinan in Novellae, éd. M. Herschler, Jérusalem, 1976, cité par M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Lawop. cit., p. 108.

50 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 75-78, renvoie aux responsa n° 56, 4ème partie et 28, 6ème partie.

51 Responsum de Rashba n° 384, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans la documentation latine, les termes malchin et malchinout sont orthographiés malsin et malsinout. On retiendra cette orthographe dans le cadre des citations traduites du latin.

52 Ibidem, n° 297, 5ème partie.

53 L’Encyclopaedia Judaica fait remonter cette attitude à l’époque talmudique. Le Talmud dit des malchinim : « Ils descendront jusqu’à la Géhenne pour y être punis jusqu’à la fin des générations » (R H 17 a).

54 Sur ce thème voir entre autres J. Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, 1983, p. 18 et C. Gauvard, « La Fama une parole fondatrice », Médiévales, 24, 1993, p. 5-13.

55 Décision de Rashba sur la Malchinout en partie éditée dans le CD-Rom Responsa Project. Voir A. Blasco Martínez, « Los malsines del Reino de Aragon ; una aproximacion », WCJS, 11, 1994, p. 83.

56 D’après D. Kaufman, « Jewish Informers in the Middle Ages », JQR, 8, 1895-1896, il existe une juridiction d’exception pour les malchinim au regard de la législation et des procédures habituelles.

57 ACA reg 431 f°241, Daroca 26.08.1328 : « […] fecerunt et ordinaverunt quandam tachanam sive publicum instrumentum […] quod si judeus faceret aliquam falsam accusationem criminalem aut civilem ex quo infra tres dies essent requisiti adelantati dicte aliame […] facere missiones necessarias tali accusationi ».

58 ACA reg 612 f°24r-v, Barcelone 10.12.1340.

59 Ibidem : « […] malsin capiatis et captum teneatis […] usque quod per dictos secretarios et alios fuerit determinatum ipsum fore malsin ».

60 ACA reg 620 f°241, Barcelone 27.02.1342.

61 ACA reg 638 f°128r, Barcelone 10.02.1345.

62 ACA reg 74 f°81, Lérida 17.02.1288, Régné n° 1892 : « Cum tu haberes uxorem nomine Telssane in qua non potuis tibi filios generare, posses contrahere cum aliam uxorem de Valencia et assensu dicte Telssane prioris uxoris tue, scilicet cum Tolssanam filiam Astrugi Abrahe iudei Barchinone ad hoc ut possis esse tibi et filios generare in ea ».

63 Talmud traité Yevamot 6.

64 L’Encyclopaedia Judaica explique en effet que le second mariage (masculin uniquement) est valide et ne peut être dissous que par la mort ou le divorce. Cependant, assez tôt, plusieurs règles sont venues encadrer ce droit.

65 ACA reg 216 f°114, Barcelone 08.02.1319, Régné n° 3102.

66 ACA reg 222 f°142v, Tarragone 23.12.1322, Régné n° 3243 : « Nos Jacobus Dei gratia rex Aragone […] Considerantes iudeos legem habere secundum quam eis permissum est duas habere simul uxores […] ».

67 Respectivement ACA reg 223 f°169v, Barcelone 23.01.1323 et reg 226 f°43v, Lérida 21.10.1324, Régné n° 3249 et 3306.

68 ACA reg 451 f°127, Tarragone 24.02.1331.

69 I. Epstein, The Responsa of Rabbi Salomon ben Adrethop. cit., p. 87, renvoie au responsum n° 812, 1ère partie.

70 ACA reg 87 f°118v, Saragosse 08.10.1293, Régné n° 2488.

71 A. Lemaire, « Serment, alliance et communauté dans l’ancien Israël », dans Le Sermentop. cit., Tome 2, Théories et Devenir, p. 35-51.

72 H. Jaeger, « La preuve judiciaire d’après la tradition rabbinique et patristique » dans La Preuve, Ière partie, Antiquité, Recueils de la Société Jean Bodin, Tome XVI, Bruxelles, 1964, p. 420.

73 Gui Terré, Expositorium Decreti, BnF ms. Lat. 3914, f°222vb : « […] unde si non faciat eum iurare perit veritas et sic peccat iudex non agendo quod debet ».

74 Ibidem : « […] et faciendo illum iurare ut veritas habeatur per legem suam non peccat iudex quia hoc facit ut minister legis et ad bonum finem ».

75 Responsum de Rashba n° 218, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

76 M. Zimmermann, Écrire et lire en Catalogne (IXe-XIIe siècles), Madrid, Casa de Velasquez, 2003, p. 1139.

77 ACA reg 39 f°135v, Daroca 30.12.1276, Régné n° 671 : « Volumus etiam quod si tam vertatur inter vos et christianum […] sit necessarium sacramentum, vos sacramentum non super cartam, set super legem Moysi illud tantum modo faciatis prout hac in quodam privilegio concesso […] domine Jache felicis recordationis patre nostri ».

78 ACA reg 46 f°152v-153, Barcelone 11.01.1284, Régné n° 110 : « Ex parte aliame iudeorum et regni eiusdem aliqui iudei fuerunt nuncii nobis missi supplicantes nobis quod testimonium christianorum solum contra iudeos […] nullatenus admitatur eum de hoc forum Valencie […] ».

79 H. E. Goldberg, Jewish Passagesop. cit., p. 91.

80 ACA reg 66 f°203v, Valence 18.09.1286, Régné n° 1637 : « […] ipsas cartas eisdem et etiam alia instrumenta ebrayca confacta inter iudeos super dotibus seu sponcaliciis aut aliis contractibus observetis […] ».

81 Par exemple dans ACA reg 57 f°222v, Barcelone 22.10.1285, Régné n° 1458.

82 ACA reg 64 f°18, Gérone 19.03.1286, Régné n° 1505 : « nos concessisse aljamae iudeorum Gerunde quod carta seu instrumenta bonorum suorum qui amiserunt tam hebrayce quam alia representur […] volumus quod cartas seu instrumentas predictas repararis sive reparari faciatis ».

83 ACA reg 192 f°74, Valence 17.01.1292, Régné n° 2430.

84 ACA reg 9 f°62v, Barcelone 09.08.1258, Régné n° 108 : « Concedimus vobis […] universis et singulis aliamis iudeis Barchinone presentibus et futuris quod libere possitis scribere cartas et quascumque alias scripturas volueritis cum quibuscumque tabellionibus sive notari volueritis Barchinone, non obtsante aliquam concessionem a nobis factam alicui de scribania speciali ».

85 ACA reg 80 f°91, Monzon 31.10.1289, Régné n° 2025.

86 ACA reg 232 f°352v, Valence 27.02.1318, Régné n° 3081 : « […] stabilius et emphiteosim damus et concedimus tibi Jaffudana Acdarra iudeo Valencie et successoribus tuis imperpetuum officium scribanie aliame iudeorum Valencie. Ita quod tu solus et non alius sis scriptor dicte aliame et scribas et scribi facias per susbstitutum ydoneum omnia instrumenta ac alias scripturas ebraycas quorumcumque contractuum fuerint ».

87 Responsum de Rashba n° 15, 3ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

© Presses universitaires du Midi, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search