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Judei Nostri

 | 
Claire Soussen Max

Première partie. Les juifs dans la Couronne d’Aragon : la définition d’une identité

Chapitre I. Le statut des juifs dans l’espace aragonais

Texte intégral

1Dans l’espace aragonais, comme peut-être dans le royaume de Castille, les juifs ont bénéficié de conditions d’existence plus favorables qu’ailleurs en Occident. Leur groupe s’est vu concéder un ensemble de dispositions, favorables, qui laissent penser qu’il était appréhendé comme un corps constitué, envisagé dans sa globalité. La première question qui se pose est de savoir si les juifs étaient dotés d’un statut spécifique dans la Couronne d’Aragon.

I. L’Église et les juifs en Aragon : la définition des règles de coexistence

2Parmi les autorités qui ont vocation à statuer sur la position des juifs, la première est l’Église. Observons son point de vue.

Les canons conciliaires : le cadre juridique

  • 1 Le premier pape qui formule une telle bulle est Calixte II (1119-1124) probablement à la s (...)
  • 2 En 1267 Clément IV est le premier pape qui promulgue cette bulle dont les premiers mots so (...)
  • 3 Il s’agit des canons 67, 68, 69, 70 du 4ème Concile de Latran promulgués le 11 novembre 12 (...)

3Depuis les origines, l’Église, par l’intermédiaire de son représentant suprême, le pape, s’intéresse au sort des juifs en Chrétienté. Deux types de bulles les concernant sont régulièrement promulguées : les bulles Sicut Iudeis1, favorables et protectrices et les bulles Turbato Corde2, répressives. Tous les pontifes, sauf de rares exceptions, adoptent l’une ou l’autre ou l’une et l’autre au cours de leur pontificat, en fonction du contexte. En dehors de ces bulles d’ordre général et statutaire, l’Église intervient de façon concrète dans l’organisation de la société et de ses diverses composantes par le biais des conciles œcuméniques, et de leurs relais locaux, les conciles provinciaux ou synodaux. Pour le XIIIe siècle, la législation conciliaire fondamentale est celle émise à l’issue du 4ème concile de Latran au mois de novembre 1215, dont l’esprit et les règles dominent l’ensemble de la période. La législation concernant la minorité juive fait l’objet de 4 canons ou paragraphes3. Le premier est le canon 67 statuant sur les relations économiques entre juifs et chrétiens et notamment sur la question du prêt et de l’usure. Pour protéger les chrétiens, en particulier les pauvres, des abus de pouvoir des juifs, l’Église peut interdire leurs relations économiques lorsqu’elles sont déséquilibrées.

  • 4 Concile de Latran 11 Novembre1215, éd. Mansi, Tome 22, Canon n° 68 : « Statuimus ut tales (...)
  • 5 Ibidem : « In diebus autem Lamentationis et Dominice Passionis in publicum minime prodeant (...)
  • 6 D. Sansy, « Marquer la différence : l’imposition de la rouelle aux XIIIe et XIVe siècles » (...)

4Le second, le canon 68, porte sur la nécessaire distinction des juifs – et des musulmans – du reste de la société : « Nous établissons que ceux-ci des deux sexes se distinguent publiquement par la qualité de l’habit, des autres personnes, dans toutes les provinces chrétiennes et de tout temps »4. La distinction passe donc par le vêtement qui doit permettre d’éviter les confusions – en réalité la fusion – entre les minorités religieuses et la majorité. Ce canon prescrit en outre la séparation catégorique des juifs et des chrétiens au moment des fêtes de Pâques : « Durant les jours des Lamentations et de la Passion du Seigneur qu’ils sortent le moins possible dans la rue »5. Cette restriction est due à des comportements jugés injurieux de la part des juifs en ces occasions. Ces deux dispositions instaurent une politique de distinction négative6.

  • 7 G. Dahan, Les intellectuelsop. cit., p. 180 en fait remonter l’origine au Codex Iustinia (...)
  • 8 Concile de Latran, 11 Novembre1215, éd. Mansi, Tome 22, Canon n° 69 : « Innovamus prohiben (...)

5Le canon 69 rappelle quant à lui une ancienne disposition du droit civil7, liée à la doctrine chrétienne de la dégradation juive résultant du rejet du christianisme : « Nous renouvelons les interdictions selon lesquelles les juifs ne doivent pas être préférés aux chrétiens pour des offices publics puisque la plupart d’entre eux sont des ennemis »8. Ainsi les juifs sont interdits de fonctions supposant l’exercice d’une autorité sur des chrétiens. S’il s’avérait qu’une telle charge était pourtant assumée par un juif, sa démission serait imposée.

6Le quatrième, le canon 70, traite de la relation entre les juifs et le culte chrétien, en particulier de la question de la conversion. Le concile prescrit au clergé paroissial le contrôle des convictions et des pratiques des convertis, qui risquent, par un manque de sincérité, de porter atteinte à l’Église et au christianisme dans son entier.

7Ces quelques canons permettent de couvrir l’ensemble des relations entre juifs et chrétiens. Tous les domaines de la vie sont concernés : les relations publiques de nature économique ou religieuse, les relations privées découragées et même empêchées par des mesures distinctives. Le 4ème concile de Latran parfois considéré comme un durcissement de l’attitude de l’Église à l’égard des juifs, établit dans la société chrétienne et pour longtemps, le cadre des relations entre minorité et majorité religieuses.

Les conciles provinciaux

  • 9 Concile de la province de Narbonne, Mars-Avril 1227, éd. S. Grayzel, The Church and the Je (...)

8La chronologie de l’adoption locale des canons de Latran est un indicateur de la bonne ou mauvaise diffusion des règles prescrites au sommet de l’Église. Notre premier point de repère est le sud-ouest du royaume de France, qui, bien que ne faisant pas partie de l’espace aragonais, en est voisin. Le concile de la province de Narbonne, en mars-avril 1227 (12 ans plus tard) est le premier à adopter les mesures de Latran ; notamment les décrets sur l’usure, l’interdiction de serviteurs chrétiens auprès de juifs, la vente de viande, le port d’un signe distinctif – à Narbonne contrairement au concile de Latran, des caractéristiques précises sont données concernant ce signe distinctif, sa forme et sa taille-, les dispositions relatives à la Semaine sainte9.

  • 10 Canon 4 du Concile de la province de Tarragone, 18 avril 1239, éd. Mansi Tome 23 : « Item (...)

9Il faut en revanche attendre 24 ans pour voir le concile de Tarragone, en avril 1239, suivre les orientations de Latran. Son canon 4 stipule en effet : « De même, nous statuons que les juifs et les musulmans se distinguent des chrétiens par le vêtement et qu’ils n’emploient pas de nourrices et de femmes chrétiennes »10. Le canon se poursuit par le rappel de l’interdiction de la cohabitation entre chrétiens et non-chrétiens, ainsi que des sanctions pesant sur les contrevenants : l’impossibilité de l’inhumation en terre chrétienne.

10Comment expliquer, pour deux régions voisines, cet écart dans le temps pour l’adoption d’un texte à valeur normative ?

11a) Soit se trouve ici vérifiée l’hypothèse d’une attitude particulièrement protectrice du roi d’Aragon à l’égard des juifs, dont l’influence sur l’Église de ses États se fait sentir à travers ce décalage dans le temps par rapport à la législation adoptée dans le royaume de France ;

  • 11 S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., p. 316.

12b) Soit l’explication est à mettre au compte du contexte politique et religieux. La province de Narbonne fait partie de ce Languedoc en proie aux hérésies récurrentes depuis le XIIe siècle, qui rendent l’Église particulièrement vigilante quant à l’adoption et au respect des dispositions pontificales. La législation anti-juive du concile de Narbonne aurait été un avatar de la sensibilité anti-hérétique de la région après la croisade contre les Albigeois11.

  • 12 Mansi tomes 24 et 25, ces canons reprennent ceux de 1239 en y apportant des modifications (...)
  • 13 Mansi tome 24.
  • 14 Lettre Agit nec immerito éditée dans S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., vol. 2 (...)

13L’esprit du concile de Latran est rappelé par la suite à plusieurs reprises et toujours dans le cadre des conciles de Tarragone. Ainsi, le canon 5 du concile de 1282 et les canons 33 et 75 du concile de 132912. De même le concile de Vich en 1299 statue sur le port d’un signe distinctif par les juifs13. Le concile de Zamora, du 18 décembre 1312 au mois de janvier 1313, décrète que les rois n’ont pas à donner aux juifs de privilèges les protégeant des chrétiens. Les juifs ne doivent pas détenir d’offices publics et les chrétiens doivent éviter leur compagnie. Nous pouvons nous interroger sur les raisons de ces publications successives. Faut-il y voir un procédé habituel, ou bien l’illustration de l’inapplication préalable de ces mesures ? Nous savons au moins pour les dernières d’entre elles, que ces dispositions ne sont pas appliquées par les souverains puisque les premières mentions qui en sont faites concrètement dans l’espace aragonais, datent de 1266. Clément IV enjoint alors le roi Jacques Ier de renoncer à employer des juifs ou des musulmans à des postes prestigieux : « Tu ne les élèveras pas en les admettant à ces offices [...] »14. Il évoque des emplois qui mettent en contact les deux communautés, impliquant une visibilité des juifs et surtout l’exercice, du fait de leurs fonctions, d’une autorité sur les chrétiens.

  • 15 Canon 15 du Concile de Lérida, 29 mars 1229 éd. S. Grayzel, ibidem, p. 320.
  • 16 Fin de l’Incipit du Concile de Tarragone, février 1233, éd. Mansi tome 23 : « Irrefragabil (...)
  • 17 Ibidem, canon 22.
  • 18 Canon 7 des statuts synodaux de Gérone en 1257, éd. Mansi tome 23 : « […] nulli mater eccl (...)
  • 19 Attitude exposée au Livre XX de la Cité de Dieu. Voir B. Blumenkranz, « Augustin et les ju (...)

14L’espace aragonais a conservé des dispositions conciliaires qui permettent d’évaluer la place des juifs dans la société. Le concile de Lérida, le 29 mars 1229, statue entre autres sur l’obligation faite aux juifs et aux sarrasins de payer la dîme15. Du point de vue fiscal aucune distinction n’est faite entre les minorités religieuses et la majorité chrétienne. Le concile de Tarragone en février 1234 statue sur les relations religieuses entre ces groupes : « Nous statuons de manière irréfutable et interdisons fermement qu’un laïc se permette de disputer de la foi catholique en public ou en privé, et quiconque y contreviendrait s’exposerait à l’excommunication et ne s’en laverait pas tant qu’il serait suspect d’hérésie »16. Cette disposition est générale et les juifs ne sont pas spécifiquement visés, toutefois la sanction est sévère. La logique suivie ici par l’Église reste celle de la lutte contre l’hérésie. Les autorités cléricales constatent que de nombreuses disputes religieuses informelles entre chrétiens et hérétiques ou juifs se soldent par la défaite des disputeurs chrétiens, avec comme conséquence la publicité des débats, et parfois, ce qui est plus grave, le dévoiement du chrétien soit vers l’hérésie, soit vers le judaïsme. Pour les éviter, le plus simple est d’interdire le dialogue à ceux qui n’en sont pas des professionnels. En 1233 l’Inquisition est officiellement créée, les Dominicains en reçoivent la charge et sont les seuls autorisés à disputer, dans le double souci de réserver aux clercs la parole de l’Église et de se protéger des infidèles en développant un discours éprouvé et contrôlé. Par ailleurs, le canon 22 du même concile évoque la question de la conversion, mais uniquement au sein des minorités : juifs et musulmans ne peuvent adhérer à l’une ou l’autre foi, mais demeurer ce qu’ils sont. Ceci sous-entend que la seule conversion possible est celle vers le christianisme17. Cette dernière fait l’objet de la réglementation du concile de Gérone en 1257 qui statue que : « la mère Église ne ferme sa porte à personne [...] mais un sarrasin ou un juif qui demande le baptême, doit être retenu quelques jours afin d’être instruit dans la foi, et que l’on détermine dans quel esprit il est conduit au baptême »18. La procédure de conversion suit les règles fixées à l’origine du christianisme : le respect d’une période probatoire permettant d’éprouver la sincérité de la foi du prosélyte. Nous retrouvons ici les caractéristiques de l’attitude augustinienne19, qui privilégie la liberté des individus à la contrainte pour obtenir la conversion.

  • 20 Canon 7 des constitutions synodales de Valence en 1261, éd. Mansi tome 23 : « […] statuimu (...)

15Les constitutions synodales de Valence en 1261 abordent la question de la convivialité entre juifs et chrétiens et la prohibent de façon stricte : « […] nous statuons que si un clerc boit du vin des juifs dans leurs maisons (ce que nous interdisons dans tous les cas) qu’il soit excommunié immédiatement »20. Même s’il n’est question ici que d’un clerc, les rapports avec les juifs sont interdits aux laïcs également.

  • 21 Questions n° 27, 39 et 75 posées à l’évêque de Gérone dans le cadre de ses visites pastora (...)

16En 1274, trois questions posées à l’évêque de Gérone dans le cadre de ses visites pastorales évoquent les relations avec les juifs. La question n° 23 porte sur l’adultère commis entre juif et non-juif, la question n° 39 sur la question des esclaves de religion différente possédés par des juifs et la question n° 75 porte sur le sort des auteurs de délits commis contre des juifs21.

17Si l’on compare la teneur des dispositions conciliaires avec les tendances de la législation pontificale – hésitant entre protection et mise en garde-, nous constatons qu’il n’existe pas de mesures conciliaires favorables aux juifs, sauf lorsqu’il s’agit de condamner des comportements foncièrement répréhensibles tel le meurtre. En effet, les conciles provinciaux ont des préoccupations essentiellement pragmatiques. L’épiscopat a à sa charge la régulation des relations au quotidien entre les deux groupes. Dans la pratique, la réalité est celle du contact et non de la séparation. Or l’Église se méfie de ce contact, ce qui explique qu’elle adopte des dispositions plutôt défavorables voire discriminantes. Elle promeut la séparation des communautés, garantie du maintien de l’ordre chrétien. Dans cette logique, des mesures favorables ne peuvent être adoptées qu’en cas de danger, d’urgence – d’où par exemple la précision des modalités à suivre pour la conversion des juifs en 1257, visant implicitement à empêcher les conversions forcées.

  • 22 Le terme est employé pour la première fois par A. Castro dans España en su Historia, Crist (...)

18Ainsi, les dispositions prises par les conciles dans les territoires aragonais reproduisent au niveau local celles adoptées dans le cadre œcuménique. Certaines questions reviennent de façon récurrente, tel l’emploi de chrétiens par des juifs ou de juifs par des chrétiens. Une préoccupation sous-jacente à cette question est la coexistence, la « convivence » des deux communautés. Ce terme, traduit de l’espagnol convivencia22, dit mieux semble-t-il le « vivre avec » qui caractérise dans la réalité les juifs et les chrétiens de l’espace aragonais. Cette « convivence » est évidente dans le cadre d’emplois, tel celui de nourrice ou de serviteur, qui font vivre les uns au domicile des autres, partageant le quotidien et recelant aux yeux de l’Église de graves dangers. Le plus grave est celui de la mixité, risquant de provoquer la dissolution de la société chrétienne du fait des contacts intimes entre individus des deux groupes. Le non-respect de l’ordre social imposé par l’Église, et la mixité sexuelle, sont les spectres qui effrayent le clergé et qui rythment les législations adoptées. Malgré leur fréquent rappel, ces dispositions ne sont pas toujours respectées et imposent l’intervention régulatrice du pape.

L’intervention pontificale : aménagement ou rappel du droit ?

  • 23 Les trois lettres sont éditées dans S. Grayzel, The Chruch and the Jewsop. cit., vol. 1  (...)
  • 24 Ibidem, lettre du 27.08.1220 : « […] admissimus illique interventu ipso protectionis nostr (...)
  • 25 G. Dahan, Les intellectuelsop. cit., p. 168, renvoie au Décret II, causa 28, q. 1, c. 13

19Des mesures particulières sont en effet prises par divers pontifes ou prélats qui interviennent dans les affaires internes aux États, en l’occurrence la Couronne d’Aragon. Certaines mettent en évidence un décalage entre la position officielle prônée par les instances de l’Église et les aménagements auxquels elles sont parfois amenées. Quelques-unes illustrent une ambiguïté dans l’attitude pontificale. Honorius III a laissé plusieurs témoignages de ces hésitations. En 1220 il produit trois lettres destinées à assurer la protection d’Isaac Benveniste, juif de Barcelone, médecin du roi23. La première, Sedes apostolica, est adressée à Isaac Benveniste lui-même, le 26 août 1220, suite à la requête formulée par le roi au pape. La seconde, Cum te sicut carissimum, est adressée à Jacques 1er le 27 août 1220 et constitue la réponse à la requête formulée par le roi : « [...] ainsi nous acceptons de le recevoir sous le bouclier de notre protection »24. La troisième, Illum te gerere, est adressée à l’Archevêque de Tarragone, le 3 septembre 1220. Dans cette dernière, le pape prévient l’archevêque de la protection accordée à Isaac qui doit lui être garantie tant que lui et sa famille s’abstiendront de blasphémer sur le christianisme. Bien qu’anecdotique de prime abord, cette question est intéressante et résume à elle seule les contradictions de l’Église. En effet, comme le rappelle Gilbert Dahan25, le Décret interdit l’emploi par des chrétiens de médecins juifs, or c’est de cette infraction qu’il s’agit ici. Mais, la législation officielle est bafouée à un second titre : l’interdiction d’employer les juifs à des fonctions officielles, rappelée par Latran IV quatre ans auparavant. Peut-être la fonction de médecin est-elle considérée comme un emploi privé, cependant le médecin du roi est inévitablement exposé à une certaine visibilité.

  • 26 Dans la lettre du 3 septembre 1220, le pape rappelle les motifs invoqués par le roi pour d (...)
  • 27 Ibidem, p. 158.

20En 1220 toujours, par la lettre Ad audientiam nostram adressée à l’archevêque de Tarragone et ses suffragants le 3 septembre, Honorius III évoque l’obligation faite aux juifs de porter un signe vestimentaire distinctif. Sur requête du roi, le pape demande aux évêques de ne pas imposer cette mesure aux juifs d’Aragon qui, de tout temps, se sont différenciés des chrétiens par leur costume. Le roi, effrayé de voir partir les juifs de son royaume en grand nombre26, demande une dispense qui lui est accordée. Dans cette lettre réside sans doute l’explication au décalage dans la chronologie de l’adoption conciliaire des mesures de Latran IV. Peu de temps après cette lettre conciliante, Honorius III en adresse une toute différente au roi d’Aragon en novembre 1220, dans laquelle il lui recommande de ne pas charger les juifs « infidèles et traîtres » de messages secrets27. Ces précisions évoquent sans doute l’attribution de charges de messagers (fonctions officielles) à des juifs, contredisant les dispositions doctrinales. Ces apparentes incohérences pontificales s’expliquent peut-être par le fait que dans le premier cas, il s’agit de la fonction de médecin qui suppose professionnalisme et confiance et autorise des exceptions ; alors que dans le second cas, il s’agit d’emplois susceptibles d’être occupés par tout un chacun, rendant inexcusable leur attribution à des juifs.

  • 28 Lettre citée plus haut.
  • 29 S. Grayzel, The Church and the Jews… vol. 2, p. 99.

21Cette question continue d’occuper les pontifes puisque vingt ans plus tard, avec la lettre Agit nec immerito, le pape juge nécessaire d’interpeller le roi d’Aragon pour lui rappeler les règles concernant le traitement à réserver aux juifs28. En effet, celui-ci attribuant des positions officielles à des juifs, leur accorde une faveur indue. Il le fait encore l’année suivante, en 1267, avec la lettre Damnabili perfidia Judaeorum dans laquelle il motive le retour à l’ordre doctrinal par le rappel du fait que les juifs ne reconnaissent pas la divinité du Christ et donc se rendent coupables de perfidie29.

  • 30 Lettre partiellement éditée dans S. Grayzel, The Church and the Jews… vol. 2, p. 303.
  • 31 S. Simonsohn, The Apostolic Seeop. cit., p. 233-235.
  • 32 Ibidem, p. 363
  • 33 Ibidem, p. 311-312 : « In sinagoga que fuit olim Iudeorum in civitate Terraconensi ».
  • 34 Lettre du 19 juin 1320 éditée partiellement dans S. Grayzel, The Church and the Jewsop. (...)

22Certains papes interviennent dans des affaires concrètes. Le 10 décembre 1316 Jean XXII (1316-1334) informe Guillelm Pascalis clerc de la Chapelle royale à Majorque, qu’un bénéfice lui est accordé dans une église récemment transformée après avoir été une synagogue30. Cette lettre met clairement en évidence le changement de statut d’un lieu de culte juif, supprimé et transformé, et ce cas n’est pas isolé. Six mois plus tard, Jean XXII écrit à l’évêque de Majorque, Guillaume de Villeneuve, au sujet d’une autre synagogue transformée en église au moment de la conquête, soit environ cinquante ans plus tôt31. Depuis lors, les juifs ont été autorisés à revenir habiter leurs anciennes maisons. De ce fait, l’église se trouve au voisinage des juifs et les chrétiens refusent de s’y rendre. Quatorze ans plus tard, Jean XXII enjoint le roi Jacques III de Majorque de refuser la requête des juifs de cette ville de construire une synagogue en remplacement de celle qui leur a été confisquée32. Mais les transformations de synagogues en église ne se sont pas seulement produites dans l’espace récemment reconquis. En 1319 en effet, Jean XXII accorde le privilège d’une indulgence de soixante jours à ceux qui visiteraient la chapelle de sainte Marie de Nazareth établie par Arnauld Raymond de Tarragone « dans une synagogue qui fut autrefois aux juifs dans la ville de Tarragone [...] »33. Il faut noter que ces affaires se concentrent sous le pontificat de Jean XXII mais que par ailleurs, lorsque les circonstances l’exigent, ce pape fait aussi preuve d’une attitude protectrice à l’égard des juifs. Ainsi, lors de l’affaire des Pastoureaux en 1320-1321, il adresse de nombreuses lettres rappelant la nécessaire protection à assurer aux victimes du mouvement populaire. Ses correspondants sont notamment l’archevêque de Narbonne et ses suffragants le 19 juin 132034, ainsi que l’Archevêque et le Sénéchal de Toulouse le même mois. Enfin le pape émet une bulle le 9 juillet 1320 rappelant la nécessité de protéger les juifs face au massacre.

23Il apparaît nettement que la politique de Jean XXII à l’égard des juifs a connu deux grandes tendances. Avant le mouvement des Pastoureaux, la politique pontificale leur est plutôt défavorable, insistant sur leur subordination statutaire. Mais, dans l’urgence d’une situation d’une extrême violence, lorsqu’il faut ramener l’ordre dans les actes comme dans les esprits, les mesures adoptées sont protectrices. L’esprit des bulles Sicut Judeis prédomine alors.

  • 35 Lettre éditée dans S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jews… p. 376-379 : « […] in eis (...)

24Benoit XII, dernier pape de la période considérée, intervient également de façon ponctuelle dans des affaires impliquant des juifs et en particulier lorsqu’elles mettent en jeu la convivence. Ses interventions s’apparentent à des rappels à l’ordre. Le 8 janvier 1340, il adresse plusieurs lettres au roi Pierre IV, aux évêques de Tarragone et de Saragosse, et aux officiers municipaux de la couronne d’Aragon, mettant en garde contre la situation qui voit des fidèles « […] s’attarder dans leurs maisons [des juifs], faire cuire leur pain dans leur four, se baigner dans les mêmes bains avec eux et autres choses dangereuses et scandaleuses »35. Le pape enjoint le roi d’Aragon de restaurer l’ordre dans son royaume, de faire en sorte que ses sujets juifs et musulmans observent les règles en vigueur dans la Chrétienté et toutes les lois qui commandent leurs relations avec les chrétiens.

25Apparemment, la doctrine de l’Église est toujours difficilement respectée par ceux qu’elle vise et au milieu du XIVe siècle comme au début du XIIIe il y a un décalage entre le statut théorique et officiel de la minorité juive et la réalité de son existence dans l’espace aragonais. Quoi qu’il en soit, le statut des juifs en Chrétienté fait bien l’objet de la réflexion de l’Église qui évolue peu par rapport au consensus augustinien initial, mais reflète les aléas de la conjoncture.

II. L’État et les juifs en Aragon : le pragmatisme du pouvoir temporel

26L’Église, autorité spirituelle, produit une définition théorique de la place des juifs au sein de la société chrétienne, elle définit un statut à partir des positions dogmatiques et théologiques de ses Pères. Mais c’est aux puissances temporelles que se pose en réalité la question de la présence juive : le pouvoir aragonais définit sa position au moyen d’instruments divers, certains hérités du passé, d’autres produits de leur temps.

Les juifs dans les textes coutumiers

  • 36 J. Massip, La gestació de les costums de Tortosa, Tortosa, 1979.
  • 37 Usatges de Barcelona, El Codi a mitjan segle XII, éd. J. Batardas i Parera, Barcelone, Tex (...)
  • 38 Fueros de Borja y Zaragoza, éd. J. J. Morales Gómez et M. J. Pedraza García, Textos Mediev (...)
  • 39 Furs de Valencia, éd. G. Colon et A. García, Barcelone, 1970.

27Quatre recueils de coutumes permettent d’appréhender la situation des juifs au plan local et d’imaginer leurs relations avec la majorité environnante. On ne peut les dater de manière précise, mais on considère qu’ils constituent la mise par écrit aux XIIe-XIIIe siècles, de coutumes anciennes, ou de principes pragmatiques de gouvernement. Les coutumes de Tortosa36, les coutumes de Barcelone37, les coutumes de Borja et Saragosse38, et les coutumes de Valence39 évoquent les juifs à plusieurs reprises. Les coutumes de Tortosa réglementent les relations contractuelles entre juifs et chrétiens, notamment à travers la question du serment. La rubrique 30 du livre 9 décrit précisément le rituel à suivre pour valider la prestation, et suppose la manipulation de trois accessoires : « Le juif tient une Torah, une bassine d’eau et une chandelle allumée ».

  • 40 R. Verdier, « Sacramentum… Juramentum », dans Le serment, éd. R. Verdier, Tome 1 « Signes (...)
  • 41 Article 60 des Usatges.

28Les Usatges de Barcelone mentionnent les juifs à cinq reprises, dans les articles 9, 48, 60, 70, et 108. Le premier traite de la compensation à donner à un juif victime d’agression. Plusieurs cas de figure sont envisagés : le juif peut avoir été battu, blessé, capturé, rendu impotent ou même tué. C’est au gouvernant de décider du montant de la compensation. Ceci rappelle le système compensatoire exposé dans les codes de lois barbares, à cette différence près qu’en général, dans ceux-là le montant des diverses compensations est fixé de façon précise. Le second aborde la question du jurement, et la traite de façon assez lapidaire : « Que les juifs jurent aux chrétiens, mais que les chrétiens ne jurent jamais aux juifs ». Cette disposition s’explique sans doute par le rapport d’autorité qui découle d’un tel serment40 ; la soumission qu’il suppose ne peut pas être assumée par un chrétien. Le troisième aborde la question du gouvernement et ne traite pas spécifiquement des juifs, mais les inclue parmi l’ensemble des composantes de la société. L’auteur des Usatges, le comte Raymond Berenger, préconise que tous les futurs princes, ses successeurs, agissent pour le bien et se montrent dignes de foi pour tous les hommes : « nobles et ignobles, rois et princes, grands et chevaliers, paysans et ruraux, commerçants et marchands, pèlerins et voyageurs, amis et ennemis, chrétiens et musulmans, juifs et hérétiques, que tous aient confiance et croient dans les princes sans peur ou suspicion mauvaise [...] »41. En dehors du fait que les juifs apparaissent dans la dernière catégorie mentionnée, avec les hérétiques, il faut noter que le comportement du prince à leur égard ne doit pas différer de celui adopté à l’égard des autres catégories. Les juifs comptent parmi les sujets du comte de Barcelone au même titre que les nobles ou les autres groupes sociaux. Le quatrième article qui mentionne les juifs, l’article 70, traite de l’attitude à adopter envers les convertis et prohibe de façon très ferme les offenses ou injures qui pourraient leur être faites. Il est interdit de rappeler à un nouveau chrétien ses origines religieuses, afin d’éviter l’apostasie. De ce fait, la profération d’injures telles que « renégat » ou « cocu », est sévèrement punie d’une amende de vingt onces d’or de Valence. On peut noter que cette préoccupation d’ordre religieux est ici défendue par l’autorité temporelle. Un cinquième article évoque les juifs : l’article 108 précise les conditions humaines et matérielles dans lesquelles doivent se dérouler les procès entre juifs et chrétiens :

Si un procès survient entre un juif et un chrétien, deux témoins des deux parties, – c’est-à-dire un de la partie chrétienne et un autre de la partie juive – suffisent à régler l’affaire. Ainsi, si le cas doit être réglé pour le chrétien [c’est-à-dire si le chrétien est le plaignant], les deux témoins doivent témoigner et le juif prêter serment. Et si le cas doit être réglé pour le juif, de la même manière, les deux témoignent et le chrétien doit prêter serment.

  • 42 W. Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, Abhandlungen zur Rechtswissenschaftlichen Grun (...)

29Il y a donc égalité de statut pour les juifs dans le cadre judiciaire, ce qui n’est pas la norme. En général, pour des raisons de préséance religieuse, une inégalité canonique est appliquée et un chrétien ne jure pas à un juif42. Il faut sur ce point souligner la contradiction des Usatges, puisque, comme nous l’avons vu, l’article 48 interdit ces jurements.

30Les coutumes de Borja et Saragosse abordent la question des juifs à trois reprises avec les articles 83, 97 et 131 qui, tous, ont trait à des questions juridiques. Les deux premiers articles portent sur la forme du serment dans le cadre judiciaire. Les musulmans doivent jurer dans la mosquée et les juifs dans la synagogue. L’article 131 statue sur le recours légal en cas d’affaire impliquant des hommes de religions différentes. La règle est alors d’avoir recours à un juge chrétien : « parce qu’un chrétien discerne mieux et enquête mieux que d’autres sur les affaires ». La plus grande compétence du chrétien est mise en avant pour justifier cette pratique, mais les conflits d’intérêts sont sans doute une meilleure raison.

  • 43 Furs de Valencia, Livre 1, chapitre 9, article 1.

31Les coutumes de Valence, rédigées à partir de 1240, constituent la collection des règles locales en vigueur depuis le règne de Jacques Ier, conquérant de ce territoire. La question des juifs y est abordée à travers trois chapitres. Celui sur l’usure, livre IV, chapitre 14, articles 1 à 5, rappelle notamment le taux légal : 4 deniers pour vingt sous par mois. Un chapitre est relatif à l’emploi de domestiques par les juifs et les musulmans, livre I, chapitre 8, articles 1 et 2, et reprend les dispositions ecclésiastiques exposées plus haut. Enfin, le chapitre sur l’asile offert par les édifices religieux alerte l’Église contre les demandes fallacieuses de juifs qui auraient pour motivation l’espoir d’échapper à des condamnations : « […] le baptême est vu comme permettant d’échapper au châtiment que l’on doit pour un crime : mais quand on sera baptisé, on sera tenu de répondre du crime et de payer ce que l’on doit »43.

32Il apparaît à travers ces quatre exemples qu’il n’y a pas dans les coutumes locales, c’est-à-dire dans la vie quotidienne lorsqu’elle est définie par le droit, de réelle distinction entre juifs et chrétiens même si des règles de préséance guident la gestion de leurs rapports. Dans tous les cas les relations entre les groupes existent bien. Il y a donc en la matière un décalage certain par rapport aux dispositions de l’Église qui, elle, fait tout pour les décourager. Qu’en est-il de l’attitude royale ?

La tradition royale

  • 44 ACA reg 43 f°30v, Huesca 10.09.1284, Régné n° 1206 : « Cum iudei sint nostri […] et ipsos (...)

33En 1284, le roi Pierre III adresse une lettre à son bayle de Barcelone dans laquelle il définit la nature des liens qui l’unissent aux juifs dans ses États : « Comme les juifs sont nôtres [...] et que nous devons les défendre conformément à la loi [...] »44. Les juifs sont dits juifs du roi, iudei nostri, et les effets de cette dépendance particulière sont clairs : une protection revendiquée par le roi et considérée comme une obligation légale. Le possessif fait de ceux qu’il désigne les hommes du roi, mais non dans le sens de la servitude paysanne privée de droits ; elle les soustrait au pouvoir, et en particulier à la justice, des autres détenteurs d’une autorité temporelle. Eu égard à ce statut spécifique, les juifs ont donc des droits et des devoirs particuliers, et globalement dans la Couronne d’Aragon au XIIIe et dans la première moitié du XIVe siècle, ils en tirent plus d’avantages que de contraintes, au point que certains de leurs contemporains font reproche au roi de ce statut spécial.

  • 45 H. Maccoby, Judaism on Trial, Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres-Wa (...)
  • 46 R. I. Burns, Muslims, Christians and Jews in the Crusader Kingdom of Valencia : Societies (...)
  • 47 B. Leroy, « Les juifs et les royaumes chrétiens ibériques à la fin du Moyen Âge, vie commu (...)

34Deux éléments permettent de mieux comprendre la situation aragonaise : d’une part, l’importance numérique des non-chrétiens en son sein ; d’autre part, le fait que l’ensemble territorial qu’elle recouvre est toujours mouvant, et même en expansion, puisque l’adversaire musulman ne cesse de reculer jusqu’à la fin du XVe siècle. Ce contexte explique l’adoption d’une politique particulière à l’égard des minorités appréhendées en tant que corps constitués, les individus disparaissant derrière le groupe. Et, contrairement à ce qui fut observé à l’époque wisigothique où les juifs étaient également appréhendés en tant que groupe, mais privé de droits, de liberté et a fortiori d’autonomie, dans l’ensemble aragonais au XIIIe siècle, ils se voient reconnaître une véritable personnalité juridique. Pour Hyam Maccoby, les juifs tirent parti du contexte de la Reconquête45 : l’offensive chrétienne contre les musulmans permet aux juifs de renforcer leur situation en se faisant les intermédiaires obligés entre les deux adversaires46. Béatrice Leroy l’exprime également : « La politique sert la religion ; les hommes du pouvoir peuvent laisser s’épanouir une religion qui n’est pas la leur, mais qui soude une communauté nécessaire à l’équilibre de l’État »47.

  • 48 D. Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, 2001, p. 34, renvoie à D. Romano, (...)
  • 49 L. González Antón, Las uniones aragonesas y las Cortes del reino (1283-1301), 2 vol., Sara (...)

35C’est aussi dans ce sens que l’on peut expliquer l’insistance particulière des requêtes formulées contre l’emploi de juifs par le roi à des postes élevés48. Lorsqu’elles sont formulées par le pape ou les évêques, comme nous l’avons vu plus haut, ces demandes sont l’illustration logique de la définition théorique d’une place attribuée aux juifs dans la société chrétienne, et ainsi le révélateur d’une préoccupation religieuse. Mais le sens est différent lorsque la requête est formulée par des laïcs. Or, c’est le cas à la fin du XIIIe siècle dans le cadre de l’opposition politique qui s’est dressée contre Pierre III. Ce ne sont pas alors les représentants de l’Église qui s’expriment, mais les détenteurs d’une autorité temporelle concurrente de celle du roi : celle des nobles49, et la logique qui y préside est alors bel et bien politique. Mais le roi ne cède pas et enjoint fréquemment à ses officiers de faire appliquer les mesures protectrices qu’il décide : seule l’autorité publique peut juger des causes concernant les juifs, ce qui les soustrait aux autorités seigneuriales.

  • 50 Los Fueros de Aragón, según el manuscrito 458 de la Biblioteca nacional de Madrid, publ. G (...)
  • 51 L’article 138 commence par les mots suivants : « Ceci est le serment que doivent prononcer (...)

36Pour conforter cette exclusive, des règles précises sont définies à partir du milieu de XIIIe siècle, qui aident à gérer les affaires juives dans la Couronne. Dans un souci d’harmonisation des coutumes locales et sans doute d’affirmation de son autorité, Jacques Ier promulgue un recueil de lois applicables dans l’ensemble de l’espace aragonais50. Il s’agit alors non seulement d’un outil de gestion globale, mais également d’un symbole de l’expansion de la monarchie aragonaise depuis le début du siècle. Ces Fueros sont extrêmement riches et reprennent entre autres les coutumes de Huesca retenues comme base commune auxquelles sont ajoutées d’autres lois. Sur un total de plus de 330 règles, 18 abordent la question des juifs, soit directement, soit indirectement. Les articles 5, 107, 114, 121, 134, 138, 139, 189, 190, 271, 272, 273, 274, 275, 290, 300, 312 et 320 traitent de questions aussi diverses que les modalités des relations judiciaires avec les autres membres de la société aragonaise ou les dispositions commerciales et notariales. Sept grandes catégories apparaissent, parmi lesquelles la plus riche est celle relative aux règles juridiques et judiciaires avec les articles 107, 114, 134, 138, 139, 275 et 320. Les règles exposées dans les coutumes locales sont rappelées, ainsi les articles 107 sur la validité du témoignage juif en justice et 114 sur l’imprescriptibilité d’un jugement rendu et, dans certains cas, précisées : c’est le cas de l’article 134 qui établit une échelle du serment indexée à l’enjeu de la relation. Ainsi dans le cas de contrats de prêt conclus entre juifs et chrétiens, le premier niveau de jurement pour un chrétien est le serment sur la tête d’un chrétien, le deuxième niveau est le serment sur la tête de son père et le troisième niveau est le serment sur le livre – la Bible – et la croix. Pour un juif, le premier niveau est celui du serment sur la Loi de Moïse, et le deuxième celui du Livre des Malédictions. Les articles 138 et 139 décrivent précisément les modalités de l’un et l’autre serments51. Les articles 275 et 320 exposent les cas qui peuvent être soumis à la justice, notamment les contentieux de propriété susceptibles d’opposer des juifs et des non-juifs.

  • 52 L’article 274 précise : « Un juif ou un musulman ne peut vendre un bien ou une possession (...)

37En relation avec ce dernier type de cas, l’article 121 Quales cartas deven aver valor, expose les règles de validation des contrats entre juifs et non-juifs et reconnaît à chacun, dans des cas précis – prêt ou autres types de contrat-, le droit d’utiliser ses scribes ou notaires. Les articles 189, 190 et 300 exposent la législation sur l’usure, limitant le taux de l’intérêt, ainsi que les modalités de prêt et de recouvrement de créance. Les articles 272, 274 et 312 réglementent les relations commerciales entre juifs et non juifs : envisageant la vente d’aliments (art. 312), la vente d’objets d’artisanat ou d’outillage (art. 272) et la vente de biens immobiliers ou de portions d’héritages (art. 274). Dans ce dernier cas, lorsque les juifs veulent vendre leurs biens à des non-juifs ils doivent demander l’autorisation du roi, ce qui n’est pas le cas lorsque la vente se fait avec des juifs52. L’enjeu est à première vue fiscal, le roi percevant une redevance équivalant aux lods et ventes, mais également symbolique puisque la relation entre juifs et non-juifs apparaît ici soumise au contrôle du pouvoir temporel, peut-être dans l’esprit de la particularité unissant les juifs au souverain, évoquée plus haut.

  • 53 L’article 290 précise que « […] si quelqu’un prête un faux témoignage en justice contre un (...)

38L’article 5 traite de l’obligation faite aux juifs de payer la dîme. L’article 271 évoque la question des convertis dans les mêmes termes que l’article 70 des Usatges de Barcelone ; la législation locale sur les convertis prend donc force de loi à l’échelle du royaume. Enfin, l’article 290 évoque une question fondamentale : celle de la diffamation et du faux témoignage53. Nous verrons que celle-ci se place au cœur des relations entre juifs et chrétiens et qu’elle a des conséquences dans de nombreux domaines.

39Telles sont donc les règles entérinées pour l’organisation des relations humaines impliquant les juifs dans la Couronne d’Aragon. Elles constituent des principes de gouvernement, mais aussi le droit et la loi, autrement dit la théorie politique – comme il existe une théorie religieuse – et il conviendra de voir si elle est bien appliquée par ceux chargés de la faire respecter. Il faut rappeler par ailleurs que le roi, par son statut même, a le pouvoir de modifier les règles, en les renforçant ou en les adoucissant, en fonction des circonstances, de ses priorités, ou de son bon plaisir. Comme la règle de l’Église, la règle du Prince est sujette à aménagements. On essaiera de déterminer ce qui, des aléas de la conjoncture et de la réalité du quotidien, les détermine.

40Avant d’analyser les aspects théoriques et pratiques de la personnalité juive dans l’espace aragonais et ses relations avec les divers composants de la société, nous devons pour achever cet examen des statuts des juifs, examiner la conception qu’a d’elle-même la minorité juive, la conscience de soi qu’elle manifeste.

III. Regards juifs sur la présence en diaspora : entre revendication identitaire et expiation

  • 54 E. Gugenheim, Les portes de la Loi. Études et Responsa, Paris, 1982, p. 54.

41La perception de l’existence en diaspora et la nécessaire définition d’une place dans la société englobante, ont donné matière à réfléchir aux penseurs juifs dès l’origine de la dispersion : pour la première fois en 590 avant Jésus-Christ après la défaite contre Babylone, et pour la seconde, et définitive, fois après la victoire romaine en 70 de notre ère, qui entraîna la perte de souveraineté d’Israël. La réflexion très riche qui conduit à l’élaboration des deux Talmuds – de Jérusalem et de Babylone – aux IIIe-VIe siècles, est le produit de cette dispersion et du sentiment d’angoisse qu’impliquait la rupture politique issue de la défaite54. La réflexion des sages juifs est menée dans plusieurs directions, mais s’attache essentiellement à trouver un modus vivendi acceptable pour la minorité juive en exil.

La loi de l’État est la loi

  • 55 D. Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, New York, 1986, p. 55, précise que la (...)
  • 56 Responsum de Rashba n° 637, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Univers (...)
  • 57 Responsum de Rashba n° 311, 4ème partie, cité par M. Lorberbaum, Politics and the Limits o (...)
  • 58 Responsum de Rashba n° 149, 6ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Univer (...)

42Ce modus vivendi est exprimé à travers la maxime talmudique énoncée par rabbi Samuel, grande figure du Talmud de Babylone au IIIe siècle après Jésus-Christ55 : le principe Dina de Malkhuta Dina, la loi de l’État est la loi, adopté par les communautés juives post-exiliques pour définir leur personnalité politique et juridique en diaspora. Il est perpétué depuis lors, comme la règle régissant la relation au souverain temporel. Salomon ben Adret, grand savant, chef de la communauté de Barcelone dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, en réaffirme le principe à plusieurs reprises, comme étant la base fondamentale de la coexistence des juifs et des chrétiens. Il affirme dans un de ses responsa que « La loi de l’Etat est la loi et tient lieu de loi aux juifs et doit être appliquée par les responsables de la communauté de ce pays, car cette loi assure la paix »56. Il ajoute également : « Quiconque est responsable de l’organisation politique, ne juge pas en fonction des lois écrites dans la Torah, mais plutôt en fonction de ce qu’il doit faire, étant donné l’époque, avec l’autorisation du gouvernement des gentils »57. Il faut souligner le pragmatisme dont fait preuve à cette occasion Rashba, qui est par ailleurs un des halakhistes les plus brillants de sa génération, et qui insiste systématiquement, dans ses responsa, sur le nécessaire respect de la halakha. Cependant pour vivre en bonne intelligence au sein des peuples dominants, le sage incite à la nuance. Ainsi même si la loi de la Torah est la référence, elle doit être lue à la lumière du contexte et parfois même supplémentée par des décisions pratiques, notamment en diaspora. Rashba définit toutefois des limites strictes à ce principe en affirmant que la loi n’est valable qu’à l’intérieur du pays où elle a été formulée. Plus loin, il établit une distinction entre loi de l’État et loi du roi, qui permet de circonscrire davantage l’application du principe. Il fait une autre distinction en précisant notamment que pour les juifs « à part la loi d’Israël, seule est valable la loi de l’État ; la loi du peuple [la coutume] n’est pas valable »58. Il distingue donc loi générale et loi coutumière, qu’il récuse comme non applicable aux juifs.

  • 59 D. Biale, Power and Powerlessnessop. cit., p. 56.
  • 60 M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Lawop. cit., p. 98. L’auteur cite également L. (...)
  • 61 C. Coulmas, « Conceptions du pouvoir dans le judaïsme et le christianisme médiévaux », dan (...)
  • 62 Ibidem, p. 110.

43Quels que soient les aménagements auxquels il est soumis, le principe Dina de Malkhuta Dina reste en vigueur durant tout le Moyen Âge. Pour David Biale, l’enjeu tacite de l’expression d’une telle règle, qui rend légitime l’application aux communautés juives en exil de la loi de l’État dans lequel elles vivent, est la conclusion d’un contrat politique : « En échange de la reconnaissance des droits du monarque, les juifs reçoivent l’autonomie interne »59. L’idée d’une réelle autonomie interne détenue par les juifs est défendue par plusieurs historiens, pour lesquels la reconnaissance de la tutelle d’une domination étrangère permet dans le même temps l’affirmation d’un État juif dans l’État dominant60. Par ailleurs, d’après C. Coulmas, la perte du pouvoir politique a entraîné pour le judaïsme un déplacement de la définition du pouvoir de son sens premier d’autorité politique, vers celui d’autorité du savoir. Il y aurait donc eu une intellectualisation de la vie juive, rendant possible l’existence sous l’autorité politique de puissances étrangères61. De plus, pour le judaïsme il n’y a pas de réelle dissociation entre le pouvoir tel qu’il se manifeste concrètement et le pouvoir de Dieu, exprimé dans la Torah. La royauté juive a pour mission l’exécution de la Loi d’Israël et il n’y a donc pas de roi sans Torah. De ce fait, le pouvoir qui s’exerce est avant tout celui de Dieu qui, pour des raisons pratiques, en confie l’exercice à un roi de chair62, et si le roi disparaît, la loi de Dieu quant à elle demeure.

Une démarcation revendiquée

  • 63 Responsum de Rashba n° 248, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.
  • 64 Cette idée est avancée notamment par S. Stein, Jewish-Christian Disputations in 13th Centu (...)

44Un autre responsum de Rashba nous montre toutefois qu’il n’est pas question de transiger sur un principe fondamental : se distinguer des chrétiens. Il compare ainsi les enfants des non-juifs aux aliments et aux boissons qu’il ne faut pas consommer. Il proscrit totalement les relations qui pourraient s’établir entre juifs et chrétiens63. Cela nous fournit un éclairage précieux quant à la position juive à l’égard du christianisme en Occident, perçu comme un pouvoir étranger, et éclaire à la fois les fondements théoriques de la perpétuation de la présence juive en diaspora et les adaptations inévitables auxquelles mènent ses conséquences pratiques. Il y a donc pour les juifs une distinction à faire entre sphère publique et sphère privée, chacune imposant ses règles. Il apparaît que les juifs font tout pour préserver leur particularité. La singularisation que l’on interprète parfois en termes de ségrégation lorsqu’elle est appréhendée à travers certaines mesures de l’Église – nous avons mentionné plus haut les dispositions de Latran IV-, est aussi un impératif pour la minorité juive qui ne la conçoit pas en termes d’exclusion, mais de démarcation indispensable à sa survie. La présence en diaspora et davantage encore sa perpétuation, sont le résultat d’un équilibre fragile et subtil entre respect et sujétion à l’égard du dominateur d’une part ; et nécessaire fidélité à la loi juive pour préserver l’exception juive d’autre part64.

Le sentiment juif sur l’existence en diaspora

  • 65 Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir dit le Seigneur où je conclurai avec la mais (...)
  • 66 R. Azria, « La terre comme projet utopique dans les représentations religieuses et politiq (...)
  • 67 M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Lawop. cit., p. 98.

45À l’instar de David Kimhi qui reconnaît la rupture de l’alliance entre Dieu et Israël dans son commentaire de Jérémie 31. 30 : « [...] une nouvelle alliance […] sera permanente et non interrompue comme celle conclue avec les enfants d’Israël au mont Sinaï »65, la diaspora est interprétée par de nombreux penseurs juifs comme une punition divine pour les écarts de conduite du peuple juif à l’égard de Dieu66. Mais les sentiments ressentis sont très divers selon les penseurs et selon le contexte. Certains décrivent une oppression qui évoque le concept de servitude juive, alors que d’autres louent les conditions d’existence dont ils jouissent. Ainsi Nahmanide, le grand sage de Gérone, mais aussi Hasdaï Crescas l’ancien (mort vers 1348), Bonsenior Gracia et d’autres dans le même espace géographique insistent sur la réelle liberté de mouvement dont jouissent les juifs. Crescas explique que l’habitude a toujours été pour les juifs de se déplacer librement, de place en place, sans que quiconque puisse rien y objecter67. En revanche, pour Méir ben Simon de Narbonne au XIIIe siècle, l’expression de « servitude juive » doit être prise dans son sens littéral ; il écrit que les juifs sont les avadim, les esclaves du roi. Il faut peut-être rapporter ce témoignage au contexte spécifique dans lequel Méir écrit : le Languedoc du temps de Saint Louis, dans lequel l’inquisition s’exerce de façon très appuyée, et par ailleurs le royaume de France, dans lequel la suspicion à l’égard des juifs est très marquée.

  • 68 Radak, commentaire du Psaume 44. 10, édité dans F. E. Talmage, David Kimhiop. cit., p. 4 (...)
  • 69 Radak, commentaire du Psaume 22. 17, ibidem.
  • 70 Ibidem.
  • 71 Radak commentaire d’Isaïe 61. 11, ibidem, p. 154.

46Une croyance toutefois semble faire consensus : l’exil et la dégradation du statut des juifs ne sont pas considérés comme définitifs par les penseurs des territoires méridionaux et aragonais. Certes David Kimhi, s’adressant à Dieu au début du XIIIe siècle évoque l’existence juive en exil avec des accents désespérés : « Nous attendons le salut tous les jours. Cela ne suffisait pas de ne pas nous avoir sauvés, alors tu nous as rejetés. Tu nous as laissés dans les mains de nos ennemis pour nous opprimer [...] nous te prions devant nos ennemis et leur disons que tu nous sauveras certainement »68. Radak se plaint de la longueur des souffrances endurées par le peuple juif en exil. Il décrit dans des termes assez précis le sentiment éprouvé devant cette existence en terre étrangère : « Ainsi sommes-nous en exil : dans un cercle dont nous ne pouvons sortir sans tomber entre les mains de ceux qui nous opprimeraient. Si nous quittons le territoire des Ismaélites, nous entrons dans celui des chrétiens [...] c’est comme si nos mains et nos pieds étaient enchaînés »69. Toutefois il espère qu’elles s’achèveront un jour. Il donne du psaume 126. 5 : « Ceux qui ont semé dans les larmes récolteront dans la joie », le commentaire suivant : « En dépit de toute sa peine, Israël en exil sème et ses semailles sont l’accomplissement des commandements. Il les accomplit dans les larmes en raison de l’anxiété de l’exil et l’espoir que Dieu les tirera de l’exil »70. David Kimhi qui écrit pour ses coreligionnaires insiste sur la nécessité de continuer à pratiquer leur religion. La théologie de l’action qu’il défend s’appuie sur la pratique des commandements divins. Il justifie cette nécessité par la perspective de la libération à venir. Cette idée est encore plus clairement affirmée à travers le commentaire qu’il fait d’Isaïe 61. 1171 : « Ceci désigne Israël. Pendant longtemps il a été affaibli en exil et laissé presque sans espoir. Pourtant à l’heure de la rédemption, il se relèvera et grandira et se multipliera et croîtra en nombre, en gloire et en grandeur, bien davantage que ce qu’il a connu auparavant [...] ». Ainsi, même si la situation vécue par le peuple juif en exil est décrite comme particulièrement douloureuse par David Kimhi, celui-ci veut croire en une rédemption future, qui le rétablira dans son ancienne puissance.

  • 72 Daniel 9. 24 : « Soixante dix semaines ont été fixées comme terme à ton peuple et à ta vil (...)
  • 73 R. Chazan, Fashioning Jewish Identity in Medieval Western Christendomop. cit., p. 160.

47Nahmanide dans la seconde moitié du XIIIe siècle présente une vision des choses similaire dans le Sefer ha-Ge’ulah, (Livre de la Rédemption) à travers le commentaire qu’il fait de Daniel 9. 2472, passage si souvent commenté et disputé par les théologiens juifs et chrétiens. Il le lit à travers le prisme de la rédemption future de ses coreligionnaires. « La délivrance ultime, l’expiation totale du péché, l’accomplissement de la prophétie, la reconstruction d’un troisième et dernier sanctuaire et l’avènement du vrai Messie, se produiront seulement après un dernier exil »73. Ainsi pour Nahmanide, la prophétie de Daniel n’a pas encore pris fin. Les juifs de son temps vivent les souffrances exposées par le prophète, et de la même manière qu’ils souffrent ce qui était annoncé, ils jouiront de la rédemption promise. Nahmanide comme David Kimhi est tendu vers l’espoir du salut.

48Meir Bar Simon de Narbonne, à la même époque, ne conteste pas non plus les souffrances juives endurées en exil, mais pour lui pas plus que pour les deux sages précédents, elles ne sont durables. Il donne dans son œuvre, le Milhemet Mizvah, une explication très simple à la longévité de l’exil juif. Il explique que :

  • 74 Ibidem.

[…] l’exil a été décrété mais la rédemption de cet exil l’a été également. La réalité de la souffrance juive en exil durable et terrible a servi de façon ironique à corroborer la preuve de l’inévitabilité de la rédemption. Dieu avait promis l’exil et accomplit cette promesse. Dieu avait également promis une glorieuse rédemption. Celle-là se produira tout aussi sûrement74.

  • 75 Cantique des Cantiques 8. 8 : « Nous avons une petite sœur dont le sein n’est pas encore f (...)

49Meir Bar Simon développe sa réflexion dans le commentaire d’un verset du Cantique des Cantiques75. Il dit ainsi :

  • 76 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. W. Herskovitz p. 25-26, traduit par R. Chazan, dans (...)

Ce verset avec lequel nous commençons se trouve à la fin du Cantique des Cantiques, après qu’il dise l’affection du divin pour Israël et d’Israël pour le divin et le sujet de l’exil enduré par Israël. Tout ceci est dit de manière allégorique, à travers l’affection d’un roi grand et merveilleux pour sa belle aimée76.

50Il poursuit en ces termes :

Ainsi le verset indique qu’Israël n’a pas encore ses prophètes, comme une jeune-fille qui jusqu’à ce qu’elle atteigne l’âge de 13 ou 14 ans ne montre pas de signe de puberté. Semblables sont les enfants d’Israël. Jusqu’à ce que soit révolue la fin des jours annoncés par Daniel, ce n’est pas encore le moment pour l’apparition parmi nous des prophètes et de la puissance.

51L’explication de Meir Bar Simon rejoint ici celle de Nahmanide concernant les semaines de Daniel. L’exil dure, mais la rédemption est à venir, aussi naturelle et inévitable que la maturation d’une jeune fille en bonne santé, il s’agit d’une question de temps. Les trois sages affirment donc leur certitude quant à la limitation dans le temps de l’exil enduré par les juifs. Certes, leurs contemporains en souffrent encore, mais l’exil est amené à s’achever pour voir finalement triompher la rédemption et le retour sur la terre d’Israël. Leur insistance à affirmer le caractère temporaire des souffrances du peuple juif s’explique par les incitations de plus en plus nombreuses à la conversion menées par les chrétiens en direction des juifs – le danger est ressenti de façon particulièrement pressante par Méir de Narbonne. Les campagnes de prédication utilisent comme élément de conviction la durée de l’exil, signe de l’obsolescence du judaïsme, et se multiplient au XIIIe siècle, obligeant les sages juifs à réagir en retournant l’argument. La plupart d’entre eux ne doute pas que lors de l’ère messianique, il y aura un retournement politique complet et que les juifs jouiront alors de la prééminence universelle.

52Ces quelques exemples illustrent bien la réelle profondeur de la réflexion juive sur l’exil et la présence en diaspora, dans l’espace aragonais. Ils montrent par ailleurs que les juifs en Chrétienté sont bien conscients de leur particularité et plus encore, qu’ils sont désireux de la conserver et de perpétuer leur identité sociale et religieuse. En cela, les préoccupations des autorités chrétiennes et des autorités juives se rejoignent, puisqu’à moins d’envisager la conversion des juifs au christianisme, la confusion entre majorité et minorité est ressentie avec une grande crainte par les chrétiens. La question du statut des juifs au sein de la société chrétienne est donc une question posée de façon constante par les uns et les autres ; les réponses qui lui sont données dans l’espace aragonais aux XIIIe-XIVe siècles, restent mesurées.

Notes

1 Le premier pape qui formule une telle bulle est Calixte II (1119-1124) probablement à la suite des massacres consécutifs aux croisades. Le texte précise que dans ce qui est reconnu aux juifs « […] ils ne doivent subir aucun préjudice ». G. Dahan, Les Intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, 1990, p. 99 en rappelle l’origine trouvée chez Grégoire le Grand dans une lettre à Victor, évêque de Parme.

2 En 1267 Clément IV est le premier pape qui promulgue cette bulle dont les premiers mots sont : « D’un cœur troublé nous avons entendu dire qu’un grand nombre de chrétiens réprouvés, reniant la foi catholique se sont rendus au rite juif […] ». Bulle du 27 juillet 1267 éditée dans S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jews, Documents : 492-1404, Toronto, 1988, p. 236.

3 Il s’agit des canons 67, 68, 69, 70 du 4ème Concile de Latran promulgués le 11 novembre 1215 et édités dans Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Florence, Tome 22.

4 Concile de Latran 11 Novembre1215, éd. Mansi, Tome 22, Canon n° 68 : « Statuimus ut tales utriusque sexus in omni christianorum provincia et omni tempore qualitate habitus publice ab aliis populis distinguantur […] ».

5 Ibidem : « In diebus autem Lamentationis et Dominice Passionis in publicum minime prodeant ».

6 D. Sansy, « Marquer la différence : l’imposition de la rouelle aux XIIIe et XIVe siècles », dans La rouelle et la croix, éd. D. Iogna-Prat, Médiévales, 41 (2001) p. 15-36.

7 G. Dahan, Les intellectuelsop. cit., p. 180 en fait remonter l’origine au Codex Iustinianus I, 9, 18.

8 Concile de Latran, 11 Novembre1215, éd. Mansi, Tome 22, Canon n° 69 : « Innovamus prohibentes ne Judei publicis officis preferantur quoniam sub tali pretextu christianis plurimum sunt infesti ».

9 Concile de la province de Narbonne, Mars-Avril 1227, éd. S. Grayzel, The Church and the Jews in the Thirteenth Century, volume 1, 1198-1254, Philadelphie, 1933, p. 316, canons 2 et 3.

10 Canon 4 du Concile de la province de Tarragone, 18 avril 1239, éd. Mansi Tome 23 : « Item statuimus quod Judei et Saraceni a Christianis in habitu distinguantur et nutrices vel mulieres non teneant christianas ».

11 S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., p. 316.

12 Mansi tomes 24 et 25, ces canons reprennent ceux de 1239 en y apportant des modifications minimes : les chrétiens coupables de cohabitation avec des juifs ou des musulmans sont excommuniés et ne peuvent être inhumés en terre chrétienne.

13 Mansi tome 24.

14 Lettre Agit nec immerito éditée dans S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., vol. 2, 1254- 1314, édition K. Stow, New York, 1989, p. 92 : « […] iudeos de cetero ad aliqua officia non admittens ipsos in aliquo non extollas […] ».

15 Canon 15 du Concile de Lérida, 29 mars 1229 éd. S. Grayzel, ibidem, p. 320.

16 Fin de l’Incipit du Concile de Tarragone, février 1233, éd. Mansi tome 23 : « Irrefragabiliter statuentes decernimus et firmiter inhibemus ne cuique laice persone liceat publice vel privatim de fide catholica disputare et qui contra fecerit cum constiterit a proprio episcopo excommunicetur et nisi se purgaverit tanquam suspectur de heresi habeatur ».

17 Ibidem, canon 22.

18 Canon 7 des statuts synodaux de Gérone en 1257, éd. Mansi tome 23 : « […] nulli mater ecclesia claudit gremium suum […] sed Sarracenus vel Judaeus cim venerit ad baptismum est per aliquot dies retinendus ut instruatur in fide et probetur quo spiritu ducitur ad baptismum ».

19 Attitude exposée au Livre XX de la Cité de Dieu. Voir B. Blumenkranz, « Augustin et les juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches augustiniennes, 1 (Paris), 1958, p. 226-241.

20 Canon 7 des constitutions synodales de Valence en 1261, éd. Mansi tome 23 : « […] statuimus quod si quis clericus bibit vinum iudeorum in domibus ipsorum (quod omnino fieri prohibemus) ipso facti sit excommunicatus ».

21 Questions n° 27, 39 et 75 posées à l’évêque de Gérone dans le cadre de ses visites pastorales, éd. Mansi tome 23.

22 Le terme est employé pour la première fois par A. Castro dans España en su Historia, Cristianos, Moros y Judíos, Barcelona, 1983, rééd. 1996, p. 200.

23 Les trois lettres sont éditées dans S. Grayzel, The Chruch and the Jewsop. cit., vol. 1 p. 154.

24 Ibidem, lettre du 27.08.1220 : « […] admissimus illique interventu ipso protectionis nostre clypeum duximus indulgendum ».

25 G. Dahan, Les intellectuelsop. cit., p. 168, renvoie au Décret II, causa 28, q. 1, c. 13.

26 Dans la lettre du 3 septembre 1220, le pape rappelle les motifs invoqués par le roi pour demander la dispense, éditée dans S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., vol. 1, p. 156.

27 Ibidem, p. 158.

28 Lettre citée plus haut.

29 S. Grayzel, The Church and the Jews… vol. 2, p. 99.

30 Lettre partiellement éditée dans S. Grayzel, The Church and the Jews… vol. 2, p. 303.

31 S. Simonsohn, The Apostolic Seeop. cit., p. 233-235.

32 Ibidem, p. 363

33 Ibidem, p. 311-312 : « In sinagoga que fuit olim Iudeorum in civitate Terraconensi ».

34 Lettre du 19 juin 1320 éditée partiellement dans S. Grayzel, The Church and the Jewsop. cit., vol. 2 p. 310-311.

35 Lettre éditée dans S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jews… p. 376-379 : « […] in eisdem domibus commorantur panem suum in eisdem furnum faciendo decoqui et in balneis simul se balneando cum eis et in multis aliis periculose ac scandalose nimium conversando ».

36 J. Massip, La gestació de les costums de Tortosa, Tortosa, 1979.

37 Usatges de Barcelona, El Codi a mitjan segle XII, éd. J. Batardas i Parera, Barcelone, Textos i Documents 6, 1984.

38 Fueros de Borja y Zaragoza, éd. J. J. Morales Gómez et M. J. Pedraza García, Textos Medievales, 74, Saragosse 1986.

39 Furs de Valencia, éd. G. Colon et A. García, Barcelone, 1970.

40 R. Verdier, « Sacramentum… Juramentum », dans Le serment, éd. R. Verdier, Tome 1 « Signes et fonctions », Paris, 1991, p. xv-xix.

41 Article 60 des Usatges.

42 W. Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, Abhandlungen zur Rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung, Ebelsbach, 1988, p. 155. L’auteur précise toutefois qu’en de nombreux lieux, le témoignage juif est accepté de facto sinon de jure. Ici il l’est de jure.

43 Furs de Valencia, Livre 1, chapitre 9, article 1.

44 ACA reg 43 f°30v, Huesca 10.09.1284, Régné n° 1206 : « Cum iudei sint nostri […] et ipsos in iure habeamus deffendi […] ».

45 H. Maccoby, Judaism on Trial, Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres-Washington, 1993, p. 39.

46 R. I. Burns, Muslims, Christians and Jews in the Crusader Kingdom of Valencia : Societies in Symbiosis, Cambridge, 1984, p. 126 et suivantes.

47 B. Leroy, « Les juifs et les royaumes chrétiens ibériques à la fin du Moyen Âge, vie communautaire et vie sociale » dans Le judaïsme ancien et médiéval, éd. D. Tollet, Paris, 1989, p. 293.

48 D. Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, 2001, p. 34, renvoie à D. Romano, Judíos al servicio de Pedro el Grande de Aragón (1276-1285), Barcelone, 1983.

49 L. González Antón, Las uniones aragonesas y las Cortes del reino (1283-1301), 2 vol., Saragosse, 1975.

50 Los Fueros de Aragón, según el manuscrito 458 de la Biblioteca nacional de Madrid, publ. G. Tilander, Lund, 1937. Au sujet de l’élaboration, des enjeux et de la réception des Fueros, voir J. P. Barraqué, et B. Leroy, Des écrits pour les rois. En Espagne médiévale, la réflexion politique d’Isidore de Séville aux rois Catholiques, Limoges, 1999, p. 99-105.

51 L’article 138 commence par les mots suivants : « Ceci est le serment que doivent prononcer les juifs en tenant le livre de la Torah… ». L’article 139 commence par les mots suivants : « Si tu sais la vérité et que tu jures faussement et que tu mens, alors viendront sur toi les malédictions suivantes… ».

52 L’article 274 précise : « Un juif ou un musulman ne peut vendre un bien ou une possession à un chrétien sans l’autorisation du roi ».

53 L’article 290 précise que « […] si quelqu’un prête un faux témoignage en justice contre un individu et que la preuve est faite du faux témoignage, alors le coupable encourt la peine qu’encourrait celui faussement accusé ».

54 E. Gugenheim, Les portes de la Loi. Études et Responsa, Paris, 1982, p. 54.

55 D. Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, New York, 1986, p. 55, précise que la théorie Dina de Malkhuta Dina est exposée à 4 reprises dans le Talmud dans les traités Nedarim 28a, Gittin 10b, Baba Kama 113a-b, Baba Batra 54b-55a et qu’elle affirme l’autorité des non-juifs dans les affaires financières et foncières.

56 Responsum de Rashba n° 637, 1ère partie édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar Ilan.

57 Responsum de Rashba n° 311, 4ème partie, cité par M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Law, Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Stanford, 2001, p. 113.

58 Responsum de Rashba n° 149, 6ème partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project de l’Université Bar Ilan.

59 D. Biale, Power and Powerlessnessop. cit., p. 56.

60 M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Lawop. cit., p. 98. L’auteur cite également L. Finkelstein, Jewish Self Government in the Middle Ages, New York, 1924, p. 8.

61 C. Coulmas, « Conceptions du pouvoir dans le judaïsme et le christianisme médiévaux », dans Politique et religion dans le judaïsme ancien et médiéval, éd. D. Tollet, Paris, 1989, p. 110 et suivantes.

62 Ibidem, p. 110.

63 Responsum de Rashba n° 248, 1ère partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

64 Cette idée est avancée notamment par S. Stein, Jewish-Christian Disputations in 13th Century Narbonne, London, 1964, p. 18.

65 Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir dit le Seigneur où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle ». Commentaire de Radak cité dans F. E. Talmage, David Kimhi, The Man and the Commentaries, Cambridge-New York-London, 1975, p. 140.

66 R. Azria, « La terre comme projet utopique dans les représentations religieuses et politiques juives », Archives de Sciences Sociales des Religions, 75, 1991, p. 55-67.

67 M. Lorberbaum, Politics and the Limits of Lawop. cit., p. 98.

68 Radak, commentaire du Psaume 44. 10, édité dans F. E. Talmage, David Kimhiop. cit., p. 44.

69 Radak, commentaire du Psaume 22. 17, ibidem.

70 Ibidem.

71 Radak commentaire d’Isaïe 61. 11, ibidem, p. 154.

72 Daniel 9. 24 : « Soixante dix semaines ont été fixées comme terme à ton peuple et à ta ville sainte… ».

73 R. Chazan, Fashioning Jewish Identity in Medieval Western Christendomop. cit., p. 160.

74 Ibidem.

75 Cantique des Cantiques 8. 8 : « Nous avons une petite sœur dont le sein n’est pas encore formé, que ferons-nous de notre sœur le jour où il sera question d’elle (pour des épousailles) ? ».

76 Méir de Narbonne, Milhemet Mizvah, éd. W. Herskovitz p. 25-26, traduit par R. Chazan, dans Fashioning Jewish Identity… op. cit., p. 212-213.

© Presses universitaires du Midi, 2011

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