Les contacts entre Juifs et Chrétiens à Byzance (Ve-XIIe Siècle)
p. 233-243
Texte intégral
Evelyne Patlagean, in memoriam
1La condition des juifs dans l’Europe chrétienne à partir de Constantin a été abondamment traitée, même si elle reste difficile à appréhender en raison du caractère normatif ou polémique de nos sources – a-t-on affaire aux juifs de l’époque, ou au fantasme des chrétiens de l’époque sur les juifs ? Sans doute les deux à la fois, mais dans des proportions variables qui restent à déterminer. Car « les juifs » sont souvent dans les sources un stéréotype anhistorique, tiré de l’Ancien Testament vu à travers le Nouveau, dans une perspective strictement théologique où « les juifs » ne sont pas ceux que pouvait connaître concrètement l’auteur – il suffira de penser aux nombreuses homélies qui les interpellent comme témoins récalcitrants de la Résurrection du Christ, des siècles après le Christ. Inversement, des passages dans les sources qui paraissent à première lecture évoquer la situation de l’époque sont souvent ambigus : quand, vers 600, l’historien Théophylacte Simocatta insère dans ses Histoires une brève description venimeuse des juifs, le résultat est une caractérisation très vague qui reprend le thème déjà antique des juifs ennemis de l’humanité depuis toujours, et il est quasi impossible de déterminer si Théophylacte a une véritable hostilité personnelle envers les juifs (dont il ne parle pas dans le reste de son texte) ou s’il se contente de reproduire ici un lieu commun antijudaïque qui lui reste assez indifférent1. Du côté des juifs, assez peu de textes mentionnent les chrétiens, ou ne le font que de façon codée, par exemple dans des apocalypses où Edom est traditionnellement le représentant des chrétiens et de leur oppression d’Israël2. Devant ces limitations bien connues des sources, nous nous contenterons ici de recenser nos connaissances sur un point précis, la présence (ou l’absence) de contacts concrets et d’échanges entre juifs et chrétiens dans l’empire byzantin pendant cette longue période ; nous laisserons de côté les échanges strictement économiques, qui ont bien entendu toujours existé, et les relations que crée l’intégration politique des juifs dans l’Empire, pour nous concentrer sur les échanges qui relèvent du social et du culturel, des influences réciproques à un niveau horizontal entre communautés.
2Sans remonter aux premiers siècles où la séparation entre juifs et chrétiens est encore en cours, il est commode de partir de la situation de l’époque patristique, en prenant par exemple comme échantillon les fameuses homélies contre les juifs de Jean Chrysostome à Antioche dans les années 3803 : son courroux manifeste vise en réalité non les juifs eux-mêmes, mais les chrétiens dits judaïsants en un sens restreint, ceux qui sont fascinés par les rituels juifs et la sacralité du culte juif (serments dans la synagogue, adoption des jeûnes des juifs, …). L’influence juive que le prédicateur condamne ici suppose précisément un côtoiement quotidien et des échanges réels et nourris, avec des chrétiens participant au culte synagogal. Ces échanges comprennent une part d’agressivité verbale dans des discussions théologiques improvisées où les uns et les autres ébauchent des argumentaires ; en distribuant à ses ouailles des arguments tout prêts pour des échanges polémiques informels avec des juifs, Jean Chrysostome atteste que ces derniers ont bien lieu et ne restent pas sans conséquence4. C’est un peu le même monde que reflète la récente publication des tombes de l’antiquité tardive à Thessalonique, où au IVe s. il est encore difficile de distinguer juifs et chrétiens dans l’architecture funéraire5 ; les synagogues de Palestine jusque dans le Ve siècle utilisent largement les procédés de l’architecture romaine comme les basiliques des chrétiens, et comportent même souvent des mosaïques avec des motifs décoratifs ; ce monde, où coexistent encore chrétiens, païens, juifs et d’autres groupes religieux comme les manichéens, reste une société assez ouverte au débat, où les positions respectives des uns et des autres ne sont pas encore figées.
3Les différences se durcissent bien vite, mais sans arrêter la communication. Jusqu’au VIIe siècle inclus, l’analyse des textes polémiques chrétiens contre les juifs révèle de même la prise en compte des objections juives : le débat sur les images et les reliques atteste en effet une conscience des évolutions des chrétiens chez les juifs, qui voient de l’idolâtrie dans le culte naissant des icônes, et chez les chrétiens une conscience des critiques juives6. La prolifération des textes anti-judaïques à cette époque est donc un indice de contacts, même si ceux-ci sont plus conflictuels. Un des arguments classiques pour récuser la réalité d’un conflit entre juifs et chrétiens et donc le réalisme des textes chrétiens antijudaïques était de rappeler la quasi-absence de leur symétrique attendu, la polémique juive contre les chrétiens ; or, celle-ci apparaît marginalement7 et surtout s’exprime par des canaux différents comme l’apocalyptique et la liturgie8. La littérature polémique chrétienne, souvent lue comme un simple placage de stéréotypes chrétiens sur les juifs, atteste au contraire à ses marges des formes de contact et d’échange polémique, confirmées par la circulation des scénarios apocalyptiques. Bien entendu, les deux religions puisent à une même tradition messianique qui explique bien des similitudes, mais l’échange ne cesse pas pour autant : au début du VIIe siècle, la Doctrina Jacobi, texte explicitement antijudaïque destiné à convertir réellement les juifs baptisés de force par Héraclius, atteste que les juifs interprétaient l’histoire mouvementée de ce temps (conquête perse, invasions arabes) au fur et à mesure comme la réalisation d’un scénario eschatologique, et que les chrétiens répliquent en présentant un scénario de signe inverse9. En sens inverse, une apocalypse juive du VIIe siècle présente implicitement l’empereur chrétien, avec ses images de culte et ses croix, comme Hermolaos, l’équivalent juif de l’Antéchrist, dont l’apparente victoire sur le peuple élu annonce en fait l’imminence du Messie : l’espérance juive est modelée sur celle des chrétiens dont elle prend le discours à rebours10.
4Le consensus suppose qu’interviennent ensuite assez rapidement une dégradation de la situation sociale des juifs de Byzance et un repli culturel sur eux-mêmes face à une pression accrue des chrétiens. En effet, les limitations juridiques imposées aux juifs par les empereurs chrétiens restent d’abord relatives et prolongent souvent celles de la législation païenne : interdiction de posséder des esclaves chrétiens (335), interdiction des mariages mixtes (388), interdiction de circoncire des non-juifs (432), interdiction de construire de nouvelles synagogues (423), exclusion du service public de pair avec les païens (425)11. Bien de ces restrictions frappent autant les païens et les hérétiques, qui sont même souvent plus mal traités : les manichéens encourent la condamnation à mort, les chrétiens hérétiques risquent la saisie de leurs lieux de culte au profit de l’Eglise officielle. L’empereur Justinien au VIe siècle, qui est le premier à imposer localement des conversions forcées au christianisme (pour des juifs de l’Afrique reconquise au détriment des Vandales), est surtout celui qui récapitule et pérennise dans son code ces limitations, qui deviennent un véritable statut légal spécial des juifs : interdiction aux juifs de témoigner en justice contre des chrétiens (531), protection des juifs convertis contre les représailles de leurs anciens coreligionnaires, etc.12. Ce repli culturel des juifs est résumé par l’abandon du grec au profit de l’hébreu dans la liturgie : la novelle 143 de Justinien en 553, qui prétend restreindre la liturgie de la synagogue à la bible hébraïque plus en grec la Septante et la traduction d’Aquila, moins le Talmud proscrit, est souvent comprise comme un dernier et vain effort pour maintenir les juifs dans l’hellénisme13. Les juifs à Byzance seraient donc dès lors une communauté marginalisée14.
5Ce repli pendant le Moyen Âge n’est pas une invention, mais il faut le concevoir comme modéré et relatif15. Le retour en force de l’hébreu comme langue de culture entraîne à la fois une ouverture internationale à tout le monde juif, confirmée par des liens commerciaux, et une relative fermeture à la société byzantine hellénophone, mais n’a pas établi une cloison étanche : les juifs de Byzance gardent le grec comme langue vernaculaire et connaissent bien sa culture, comme nous le verrons16. La liturgie semble avoir aussi connu des influences réciproques, bien qu’il soit délicat de l’affirmer dans les détails17. Dans l’art byzantin, la représentation des juifs n’est pas soumise à une dégradation progressive comme en Occident : les juifs sont bien présentés comme hostiles au Christ et incrédules, mais pas comme inhumains ou pervers18. Il semble exister des tenues vestimentaires caractéristiques des juifs, mais pas imposées de l’extérieur par la loi ; vers 700 au Sinaï, un récit édifiant présente une apparition de Moïse au milieu des moines, reconnaissable à sa tenue juive19. Plus étonnant, un auteur d’une Vision de Daniel du début du Xe siècle en hébreu utilise visiblement des textes grecs apocalyptiques antérieurs et, selon l’éditeur, des chroniques byzantines très récentes et encore confidentielles qu’il ne pourrait avoir trouvées que dans la bibliothèque du palais impérial, pour rédiger un texte favorable à l’impératrice douairière Zoè et son fils le jeune Constantin VII20. Ces Visions de Daniel circulent beaucoup à l’époque dans l’empire byzantin, comme l’atteste Liutprand de Crémone en ambassade à Constantinople dans les années 96021 ; d’autres versions de peu postérieures tourneront le scénario en faveur de l’empire germanique22. Un document hébreu étonnant de la fin du XIe siècle, une lettre d’un juif de Thessalonique, atteste un mouvement messianique proprement juif déclenché par le passage des croisés en route vers la Palestine, compris comme un signe de la fin des temps ; les chrétiens en jeu dans l’affaire ne sont pas seulement les Occidentaux de passage, dont les juifs ne connaissent pas la langue, mais aussi les chrétiens de Thessalonique qui avaient des visions de leur côté et racontaient des miracles dans lesquels l’auteur juif voit une confirmation de ses vues23. Il est aussi instructif d’explorer les traces de pénétration de l’hellénisme et de la culture environnante chez les juifs : la polygamie juive a été condamnée par les lois impériales à partir du moment où les juifs ont été considérés comme des citoyens romains, mais en réalité la monogamie était devenue d’usage dans les juifs de l’Empire, par assimilation à l’usage du reste de la société24. Au Moyen Âge, les juifs orientaux de passage en terre byzantine s’étonnaient du jeune âge auquel les juifs byzantins mariaient leurs enfants, évidemment par imitation de l’usage byzantin qui avance les fiançailles et les mariages pour assurer les stratégies familiales25. Vers 1200, rabbi Isaiah de Trani reproche aux juifs de Grèce un certain laxisme, en particulier la fréquentation des bains publics byzantins qui risque d’entraîner la souillure26.
6La pénétration linguistique du grec est un bon indicateur des contacts entre communautés. Les communautés juives de Byzance ont eu une production littéraire peu conservée en dehors de la fameuse Genizah du Caire qui permet d’esquisser un bilan27. L’hébreu, langue de culture, est certainement sur-représenté par rapport au grec vernaculaire, mais les traces de ce dernier sont maintenant mieux connues et analysées. Une lettre d’affaires conservée à la Genizah utilise des termes grecs commerciaux techniques pour des affaires en Crète et à Mitylène28. Des textes rédigés entre 900 et 1200, en particulier un commentaire des livres prophétiques écrit par un certain Re‘uel avant l’an mil, contiennent comme gloses des mots grecs transcrits en caractères hébraïques ; par exemple, la Judée est un « thème », c’est-à-dire un analogue des provinces de l’empire byzantin, parce que la Judée n’est qu’un morceau du Grand Israël disparu ; la roga, le paiement en numéraire des fonctionnaires byzantins, est également utilisée comme point de comparaison29. Certaines gloses renvoient au sens de la Septante contre le texte hébreu massorétique reçu. L’auteur utilise même des mots de la langue poétique grecque, comme plazomai, qui supposent une connaissance non seulement du grec vernaculaire quotidien, mais encore d’une part du patrimoine littéraire grec, de la langue de culture. Le grec est donc bien la langue maternelle de ces juifs, et pour accéder concrètement au cœur de leur identité, l’histoire biblique, ils passent par le parallèle avec leur quotidien, le monde byzantin. Néanmoins, ceux qui utilisent une écriture grecque le font en majuscule – supplantée depuis longtemps par la minuscule chez les Byzantins – et écrivent parfois de droite à gauche, comme en hébreu : la familiarité n’est pas complète, et la pratique du grec dans les communautés juives est en partie séparée des développements récents chez les chrétiens. J. Niehoff-Panagiotidis propose donc à juste titre de voir en eux des middlemen-minorities, des communautés qui ont, jusqu’à un certain point, un rôle de passeur entre différentes cultures, plutôt qu’une minorité simplement oppressée et marginalisée. Une autre étude sur le Judeo-Greek dans la durée confirme la présence de nombreux scribes juifs maîtrisant le grec qu’ils écrivent en caractères hébreux30. De même, une réécriture médiévale d’un Midrash présente Salomon en basileus byzantin, avec le trône entouré de statues d’animaux, les courses de chars à l’hippodrome, les quatre factions de l’hippodrome et même les réceptions (deximon) auxquelles elles participent : ce texte hébraïque qui comprend plusieurs transcriptions des termes techniques grecs et connaît même les rares courses à pied annuelles ne peut avoir été rédigé qu’à Constantinople, sans doute vers le IXe ou Xe siècle, par un juif sensible à l’éclat du cérémonial byzantin31. Les synagogues continuent à réciter la prière rituelle pour l’anéantissement d’« Edom », le nom de code de l’oppresseur romain puis byzantin, mais ce rappel de l’attente eschatologique ne dit pas grand-chose des attitudes au quotidien.
7En revanche, on pourrait dire que si les chrétiens de leur côté connaissent leurs voisins juifs, ils ignorent presque le judaïsme de ces voisins, ou tendent à les ignorer dans certains contextes et certains rôles ; les juifs paraissent être mieux au courant des réalités byzantines que l’inverse, sans doute parce que toute minorité est amenée à connaître les us et coutumes de la majorité mieux que la communauté majoritaire en sens inverse. Les baptêmes forcés imposés à des juifs au cours de l’histoire byzantine ayant inévitablement posé le problème des juifs baptisés revenus au judaïsme, le concile de Nicée II a imposé un rituel d’abjuration censé contraindre les juifs candidats au baptême à rester chrétiens après avoir dénigré solennellement le judaïsme ; un texte du IXe siècle et une formule d’abjuration postérieure prouvent que les chrétiens en ont une représentation en partie fantasmagorique qui leur fait croire à des rites juifs secrets, antichrétiens, qui assureraient la cohésion de leurs adversaires32. Mais lorsque les tribunaux chrétiens sont amenés à faire prêter serment en justice à des juifs, ils ont recours à des formules de serment qui certes tentent aussi d’exercer une contrainte quasi magique sur le juif, mais qui surtout découlent clairement de formules élaborées par les juifs eux-mêmes pour leur usage interne, et attestées aussi en Occident, transposées dans des recueils juridiques latins33. L’intransigeance inquiète des évêques veillant à la pureté de leurs ouailles face à la contagion judaïque les rend en partie aveugles devant les juifs réels que les juristes acceptent dans la pratique, même si c’est avec un luxe de précautions que seule la méfiance peut expliquer. Les chrétiens byzantins qui décrivent souvent assez minutieusement les peuples ennemis dans leurs traités militaires, les Taktika34, ou les hérétiques dans leurs manuels35, sont assez peu curieux de leurs voisins juifs, décrits dans la littérature religieuse en termes stéréotypés hérités de l’époque patristique. Lorsque Euthyme Zigabène entreprend au XIIe siècle la rédaction d’une Panoplie dogmatique pour fournir aux clercs des informations et des arguments contre tous les groupes religieux ennemis de l’orthodoxie, la section consacrée aux juifs est encore plus que les autres une simple compilation de textes anciens. L’enjeu véritable pour les intellectuels byzantins est plutôt d’affirmer que leur communauté est bien un « nouvel Israël » porteur des promesses de la Bible, avec la possession de plusieurs reliques de l’Ancien Testament comme le bâton de Moïse au Palais impérial ; l’identité byzantine a à voir avec l’Israël antique et non avec les juifs de son temps36. Même dans les tentatives successives de baptême forcé des juifs, c’est en un sens des Byzantins eux-mêmes et non des juifs qu’il s’agit : la motivation est d’unifier la population et l’initiative est habituellement impériale, en quête de légitimité37.
8Ce benign neglect se retrouve dans un fait curieux au regard de l’Occident : les convertis venus du judaïsme au christianisme ne sont pas utilisés contre leurs anciens coreligionnaires comme machine de guerre ou source d’information, ce qui implique un certain manque de motivation sérieuse dans les déclarations répétées de condamnations du judaïsme. Le juif converti le plus célèbre, Constantin le juif au Xe siècle, ne se préoccupe de tenter de convertir ses anciens coreligionnaires qu’après avoir mené une carrière ascétique complète et surtout après avoir été promu prêtre, ce qui lui donne une responsabilité pastorale ; il s’essaie à cette nouvelle mission dans la ville de Nicée, mais l’hagiographe nous explique que les juifs de la ville, furieux devant ce traître à la cause, tentent de l’assassiner et en sont empêchés par une intervention miraculeuse de la Vierge38. Le plus remarquable néanmoins n’est pas le miracle, mais le fait d’une part que personne dans la hiérarchie n’avait jusque là songé à utiliser le potentiel rare de cette recrue (Constantin s’est converti à l’âge du mariage, donc après une éducation religieuse juive complète qu’il aurait pu mettre au service de l’Église), et d’autre part qu’ensuite Constantin lui-même abandonne tacitement cette entreprise, où il ne semble pas avoir rencontré de grand succès ; l’hagiographe ne développe ni sa connaissance du judaïsme, ni le contenu de sa prédication. Peu de textes incarnent aussi nettement cette combinaison spécifique du christianisme byzantin face aux juifs : hostilité de principe souvent répétée, quasi-indifférence dans la pratique en dehors de circonstances exceptionnelles39. De même, les Byzantins ne manifestent pas d’intérêt pour l’hébreu.
9C’est d’autant plus remarquable que quelques sources documentaires attestent des conversions dans les deux sens, et non seulement de juifs ralliés à la religion du groupe dominant en raison de pressions sociales. Dans les années 1030-1050, le rabbi karaïte Tobia ben Moses a eu comme femme une chrétienne convertie, retournée ensuite au christianisme, puis revenue au judaïsme au gré des allées et venues du mari entre Constantinople et Jérusalem40. Les conversions de chrétiens devaient être assez nombreuses pour qu’un juif en vienne à reprocher au XIe siècle aux rabbins byzantins d’être trop exigeants envers les candidats à la conversion, et quelques conversions de clercs comme l’archevêque André de Bari sont bien attestées41. L’hostilité des chrétiens envers les juifs semble réelle, mais contenue ; Benjamin de Tudèle au XIIe siècle la résume bien en disant que les juifs de Byzance sont en butte à la haine des Byzantins, qui les injurient et les rossent, tout en décrivant des juiveries visiblement prospères42. La raison fondamentale doit être la protection impériale qui maintient un statut juridique stable des juifs. La lettre d’un juif de Thessalonique déjà citée sur les Croisades laisse entendre que le gouverneur et l’archevêque accordent une forme de protection des juifs contre la haine des chrétiens, également mentionnée. Lorsque le calife al-Hakim persécuta juifs et chrétiens vers 1012, les premiers fuient en grand nombre vers Byzance, qui n’était donc pas un épouvantail dans ce monde de communautés juives en communication incessante (les conquêtes byzantines des années 960 à 980 avaient déjà attiré des juifs en quête de sécurité) ; un évêque chrétien nestorien de Mésopotamie au XIe siècle, Elisha bar Sinaya, blâme au contraire la clémence des Byzantins (hérétiques, à ses yeux) envers les juifs43. Dans toute la période, on ne trouve pas à Byzance d’événement qu’on puisse qualifier de pogrom, contrairement à la Première Croisade en Occident.
10L’un des contacts les mieux attestés entre juifs est chrétiens est l’usage par ces derniers de médecins juifs, régulièrement condamné par le droit canon44. L’exemple vient du haut de la société : dès le VIe siècle, l’empereur Justin II consulte un médecin juif45, et au XIIe siècle l’empereur Manuel Ier a lui aussi un médecin juif attitré46. La Vie de Nil de Rossano le présente en contact et en conflit avec un médecin juif, Domnolos : cet ami d’enfance de Nil lui propose des services médicaux que le saint refuse, mais il est le témoin d’un de ses miracles ; or, ce Domnolos est bien connu par ailleurs comme un vrai savant en matière médicale, et l’auteur de la Vie vise ici à rabaisser une autorité reconnue, et qu’il ne conteste pas en soi47. C’est l’acte d’allégeance à un fidèle d’une autre religion qui le révulse : le saint chrétien peut et doit se passer d’un tel secours qui revient à refuser la Providence, et surtout les chrétiens seraient encouragés à consulter les médecins juifs si Nil le faisait. Une autre raison plus ou moins avouée de ce refus de la médecine juive est la réputation des juifs comme magiciens par excellence grâce à leur connaissance de la langue sacrée, l’hébreu, la plus efficace pour les incantations puisque c’est (implicitement) celle de Dieu et des anges : le médecin juif est soupçonné d’être surtout un sorcier juif. L’usage de mots et de formules hébraïques dans des inscriptions magiques est bien connu, mais bien souvent, dès l’antiquité il s’agit en réalité de formules rédigées par des non-juifs d’après un savoir très approximatif sur le judaïsme48. Enfin, d’après la chronique arménienne de Matthieu d’Édesse, Basile II est réputé avoir fait venir un savant juif de Chypre pour régler des problèmes de calendrier49. C’est en effet en astronomie que les Byzantins ont le plus consulté les juifs, surtout dans les derniers siècles de l’empire50.
11Tous ces traits attestent la continuité d’une porosité entre les deux communautés, mais avec une asymétrie révélatrice. Les Byzantins ont au quotidien peu d’intérêt pour les juifs et sont peu réceptifs à leurs éventuels apports, sauf parfois dans les élites byzantines, tandis que les juifs de Byzance sont aussi des Byzantins et révèlent une assez grande familiarité avec le milieu qui les environne ; c’est dans ce sens de l’échange une pénétration du quotidien et du vécu, et non des échanges livresques et intellectuels. On tempérera donc l’idée d’une marginalisation progressive des juifs à Byzance, et à plus forte raison on évitera de parler de montée de l’antisémitisme. Pour des raisons qui restent à explorer, peut-être liées à la fascination des Byzantins pour le judaïsme, peut-être liées à la continuité du pouvoir impérial et du statut des juifs, les traits ponctuels d’antisémitisme attestés très tôt à Byzance n’arrivent pas à fusionner en un stéréotype unique largement diffusé du juif ennemi naturel de l’humanité : le juif à Byzance reste un Autre agaçant, mais tolérable.
Notes de bas de page
1 Theophylacti Simocattae Historiae, éd. C. de Boor, corr. P. Wirth, Stuttgart, Teubner, 1972, p. 201- 202 : « Car ce peuple est corrompu, au plus haut degré indigne de confiance, il aime le désordre, est rebelle, l’amitié lui est inconnue, il est envieux et plein de haine secrète, inlassable et inexorable dans la haine ». À Byzance, il n’y a pas d’attestation d’un individu nettement plus hostile aux juifs que la moyenne des chrétiens du temps, comme Agobard de Lyon au IXe siècle essayant en vain de mobiliser ses coreligionnaires contre les juifs qu’il considère comme un vrai péril pour la chrétienté : R. Savigni, « L’immagine dell’ebreo e dell’ebraismo in Agobardo di Lione e nella cultura carolingia », Annali di storia dell’esegesi, 17/2, 2000, p. 417-461.
2 La situation du côté des juifs de Byzance est encore aggravée par l’histoire : au XVe siècle, la grande immigration en Orient des juifs sépharades chassés d’Espagne a absorbé et culturellement effacé les juifs hellénophones, « romaniotes », dont les documents écrits ont alors souvent disparu faute de lecteurs. Voir N. De Lange, « Qui a tué les juifs de Byzance ? », dans D. Tollet (éd.), Politique et religion dans le judaïsme ancien, Paris, Desclée, 1989, p. 327-333.
3 R. L. Wilken, John Chrysostom and the Jews : Rhetoric and Reality in the Late 4th Century, Berkeley et Londres, University of California Press, 1983.
4 Sur l’efficacité de ces contacts pour les conversions, voir en dernier lieu M.-Y. Perrin, « De quelques homologies entre ralliements confessionnels en régime chrétien et adhésions au christianisme dans l’Antiquité tardive », Mediterranea, 4, 2007, p. 263-280.
5 E. Marki, Hè nekropolè tès Thessalonikès stous usterorômaïkous kai paléochristianikous chronous (La nécropole de Thessalonique à l’époque romaine tardive et paléochrétienne), Athènes, 2006, p. 232-233. L’auteur confirme involontairement cette difficulté dans son interprétation des tombes n° 2 et 7, qu’elle interprète comme tombes de juifs christianisés, faisant inscrire leur nom juif ancien et leur nouveau nom ; en réalité, il s’agit de la pratique courante chez les juifs d’avoir un nom romain gage de leur citoyenneté pour leurs relations avec les non-juifs, tout en gardant à côté leur nom juif (l’inscription de la tombe 7 prévoit le versement d’amendes aux synagogues).
6 Voir V. Déroche, « La polémique anti-judaïque au VIe et au VIIe siècle : un mémento inédit, les Képhalaia », Travaux et Mémoires, 11, 1991, p. 275-311. On notera en particulier la reprise d’une objection juive à propos des images de culte : celles de Chéroubim faites par Moïse pour le Tabernacle seraient des exceptions prescrites explicitement par Dieu, des hapax dont on ne peut s’autoriser pour faire n’importe quelle image ; l’interlocuteur chrétien va donc rappeler que Salomon a fait des statues analogues pour le Temple de Jérusalem sans avoir reçu de commandement divin, et donc que l’image de culte en général peut être confectionnée librement par les croyants (ibid., p. 292 et n. 50). Seul un échange réel entre les partis adverses peut expliquer cette rédaction.
7 D. J. Lasker et S. Stroumsa, The Polemic of Nestor the Priest, Jérusalem, Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1996, qui placent les textes après 800. Voir aussi un texte qui pourrait être du VIe siècle : M. Van Esbroeck, « Le manuscrit hébreu 755 et l’histoire des martyrs de Nedjran », dans P. Canivet et J.-P. Rey-Coquais (éds.), La Syrie de Byzance à l’Islam, Damas, Institut Français de Damas, 1992, p. 25 sq.
8 On interprète en effet plusieurs morceaux de poésie synagogale, en particulier aux Ve et VIe siècles, comme des formes d’hostilité à l’empire-Edom : W. J. van Bekkum, « Anti-Christian Polemics in Hebrew Liturgical Poetry (PIYYUT) of the 6th and 7th Centuries », dans J. Den Boeft et A. Hilhort (éds.), Early Christian Poetry. A collection of Essays, Leyde-Cologne-New York, E.J. Brill, 1993, p. 297-308 ; H. Sivan, « From Byzantine to Persian Jerusalem : Jewish Perspectives and Jewish/ Christian Polemics », Byzantine and Modern Greek Studies, 41, 2000, p. 277-306.
9 Doctrina Jacobi nuper baptizati, éd. V. Déroche, Travaux et Mémoires, 11, 1991, p. 70-219, et commentaire sur les scénarios eschatologiques p. 263-268. Une poésie hébraïque de l’époque, dite de Qiliri, raconte sous un jour messianique l’occupation perse de la Palestine qui donna un temps aux juifs l’espoir de recréer leur État ; Gilbert Dagron (ibid., p. 26-28 et p. 38-43) l’a commentée et l’a rapprochée de lectures apocalyptiques juives et chrétiennes de l’époque. En particulier, Mahomet (dont c’est la première mention en dehors du Coran) apparaît (ibid., p. 208-211) comme un Messie juif ou plutôt comme un précurseur de ce Messie, et donc comme l’Antéchrist pour les chrétiens. Voir aussi W. J. van Bekkum, « Jewish Messianic Expectations in the Age of Heraclius », dans G. Reinink et B. Stolte (éds.), The Reign of Heraclius, Louvain, Paris et Dudley (Ma), Peeters, 2002, p. 95-112 ; H. Sivan, « From Byzantine to Persian Jerusalem », op. cit.
10 I. Lévi, « L’Apocalypse de Zorobabel », Revue des études juives, 68, 1914, p. 129-160 ; 69, 1919, p. 108-121 ; 71, 1920, p. 57-65 ; voir aussi I. Marmorstein, « Les Signes du Messie », Revue des études juives, 52, 1906, p. 176-186.
11 Voir J. Cohen, « Roman Imperial Policy toward the Jews from Constantine until the End of the Palestinian patriarchate (ca 429) », Byzantine Studies, 31, 1976, p. 1-29, qui soutient que ces lois sont de simples adaptations du statut particulier des juifs en fonction des circonstances, sans véritable intention de discrimination.
12 A. M. Rabello, Giustiniano, Ebrei e Samaritani alla luce delle fonti storico-letterarie, ecclesiastiche e giuridiche, Milan, A. Giuffrè, 1987 ; A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit et Jérusalem, Wayne State University Press, 1997 ; Id., The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, Detroit et Jérusalem, Wayne State University Press, 1987. Les juifs sont à la fois protégés et réduits à un statut de seconde catégorie et les similitudes avec le statut des dhimmi dans l’Islam laissent penser que ce dernier pourrait en être inspiré au moins en partie.
13 Voir A. Linder, The Jews in the Legal Sources, op. cit, p. 402 sq. Paradoxalement, l’empereur autorise l’usage de la version grecque d’Aquila du IIe siècle, pourtant unanimement considérée comme une tentative d’éliminer la Septante, jugée trop favorable aux chrétiens : l’enjeu est avant tout de maintenir l’usage du grec dans les synagogues.
14 D. Jacoby, « Les juifs de Byzance, une communauté marginalisée », dans Hoi perithoriakoi sto Byzantio (Les marginaux à Byzance), Athènes, 1993, p. 103-154, réimpr. dans Id., Byzantium, Latin Romania and the Mediterranean, Aldershote, Ashgate variorum, 2001.
15 Comme d’ailleurs c’est encore le cas en Occident pendant le haut Moyen Âge : G. Dahan, « Saints, démons et juifs », Settimana di studio… di Spoleto 36, Spolète, 1989, p. 609-642.
16 Voir en particulier N. De Lange, « Hebrews, Greeks or Romans ? Jewish Culture and Identity in Byzantium », dans Dion C. Smythe (éd.), Strangers to Themselves. The Byzantine Outsider, Aldershot, Ashgate Variorum, 2000, p. 105-118.
17 E. Werner, The Sacred Bridge. The Interdependance of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millenium, Londres, Columbia University Press, 1959, réimpr. New York, KTAV Publ. House, 1984.
18 E. Revel-Neher, The Image of the Jew in Byzantine Art, Oxford-New York, Pergamon Press, 1992.
19 Anastase, éd. F. Nau, « Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï », Oriens Christianus, 2, 1902, p. 58-89, ici récit VII, p. 64 ; trad. Id., « Les récits inédits du moine Anastase », Revue de l’Institut catholique de Paris, 1902, récit VII, p. 145.
20 R. Bonfil, « La visione ebraica di Daniele nel contesto bizantino del secolo X », Rivista di studi bizantini e neoellenici, 40, 2003, p. 25-65, ici p. 61-65. Tout dépend à vrai dire de la justesse de l’interprétation comme pamphlet pro-Constantin VII, qui implique une date antérieure à la prise de pouvoir de Romain Lécapène en 919 : plus avant dans le Xe siècle, ces chroniques sont accessibles à tous, il y a donc un cercle interprétatif. En revanche, il est sûr que l’auteur juif puise dans des sources grecques même pour le vocabulaire apocalyptique, et que les lieux essentiels du scénario apocalyptique sont Constantinople et l’empire. Voir aussi A. Sharf, « The Vision of Daniel as a Byzantine-Jewish Historical Source », dans Id., Jews and Other Minorities in Byzantium, Ramat-Gan, Bar-Ilan University Press, 1995, p. 119-135.
21 Voir sa Relatio de legatione Constantinopolitana, dans P. Chiesa (éd.), Liutprandi Cremonensis opera omnia, Turnhout, Brepols : CCCM, 156, 1998, p. 204.
22 On trouvera les textes grecs dans K. Berger, Die griechische Daniel-Diegese, Leyde, E. J. Brill, 1976 ; Paolo Ubierna prépare une étude globale de ce dossier.
23 J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire (641-1204) (Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie, 30), Athènes, 1939, p. 203-206 ; reproduction et commentaire dans A. Sharf, « An unknown Messiah of 1096 and the Emperor Alexius », Journal of Jewish Studies, 7, 1956, p. 59-70, réimpr. dans Id., Jews and Other Minorities, op. cit., p. 136-147.
24 Voir la confirmation par la Novelle 154 de Justinien en 537, A. Linder, The Jews in the Legal Sources, op. cit., p. 389 sq. ; la décision de Justinien d’accorder une coûteuse dispense aux juifs de Tyr est de toute évidence la marque d’une situation locale exceptionnelle ; en revanche, il refuse implicitement toute dispense aux provinces orientales de Mésopotamie et d’Osroène, où la polygamie était restée en usage.
25 J. Holo, An Economic History of the Jews of Byzantium from the Eve of the Arab Conquest to the 4th Crusade, Ann Arbor, 2001, p. 98-99.
26 Voir la trad. de S. Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453, Alabama University, University of Alabama Press, 1985, p. 213. Les chrétiens ont souvent édicté l’interdiction inverse, par peur de la contagion juive.
27 S. Reif, « Some changing trends in the Jewish literary expression of the Byzantine world », dans C. Holmes et J. Waring (éds.), Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond, Leyde, Boston et Cologne, E. J. Brill, 2002, p. 81-110, pour une vue d’ensemble.
28 N. De Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1996, n° 4, p. 21-26. Je dois cette référence à l’article intéressant de D. Letsios, « Jewish Communities in the Aegean during the Middle Ages », dans J. Chrysostomides et alii (éds.), The Greek Islands and the Sea, Camberley, Porphyrogenitus, 2004, p. 109-130.
29 J. Niehoff-Panayiotidis, « Byzantinische Lebenswelt und rabbinische Hermeneutik : die griechischen Juden in der Kairoer Genizah », Byzantion, 74, 2004, p. 51-109.
30 S. Sznol, « A Comparative Lexical Study of Greek and Latin Words in Late Midrashim and Judeo-Greek Vocabularies from Biblical Translations and Glossaries », Erytheia, 26, 2005, p. 87-103.
31 E. Patlagean, « Une image de Salomon en basileus byzantin », Revue des études juives, 121, 1962, p. 9- 33. Cela n’implique pas une approbation pleine et entière de Byzance : Salomon est une figure ambiguë par excellence, le bon souverain qui se laisse griser par sa puissance jusqu’à l’impiété.
32 G. Dagron, « Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des juifs », Travaux et Mémoires, 11, 1991, p. 313-357, ici p. 354-356 (voir sa n. 50 pour l’édition Benesevic des formules, hélas peu accessible). La formule longue anathématise minutieusement des sectes du judaïsme qui n’existent plus depuis longtemps comme les Sadducéens, puis condamne « toute coutume et tradition hébraïque qui n’a pas été transmise par Moïse, toute leur charlatanerie, les incantations, les présages, la divination, les bandelettes et les phylactères », et « tout rabbin qui enseigne ou a enseigné contre la loi de Moïse ».
33 E. Patlagean, « Contribution à l’histoire des juifs dans la Méditerranée médiévale : les formules grecques de serment », Revue des études juives, 124, 1965, p. 137-156, réimpr. dans Ead., Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance, IVe-XIe siècles, Londres, Variorum reprints, 1981.
34 Voir G. Dagron, « Ceux d’en face. Les peuples étrangers dans les traités militaires byzantins », Travaux et Mémoires, 10, 1987, p. 207-232.
35 Voir P. Lemerle et alii, « L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques », Travaux et Mémoires, 5, 1973, p. 1-144, avec en particulier le récit de Pierre de Sicile ; Euthyme de la Péribleptos, éd. G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig, 1908.
36 Voir M.-H. Congourdeau, « Le judaïsme, cœur de l’identité byzantine », dans M. Dimitriev et alii (éds.), Les chrétiens et les juifs dans les sociétés de rite grec et latin, Paris, 2003, p. 17-27.
37 Voir G. Dagron, « Le traité de Grégoire de Nicée », op. cit., p. 347-353. Quand un moine veut baptiser les juifs, c’est qu’il est fou : Vie de Lazare le Galésiote, éd. H. Delehaye, Acta Sanctorum Novembris 3, p. 524-525 ; traduction dans S. Métivier (éd.), Économie et société à Byzance, Paris, 2007, p. 226-227.
38 Acta Sanctorum Novembrii IV, 1925, p. 628-656, ici chap. 51 p. 642-643.
39 On ne suivra donc pas S. Ivanov, « L’attitude à l’égard des juifs à Byzance était-elle moins intolérante qu’en Occident ? », dans M. Dimitriev et alii (éds.), Les chrétiens et les juifs, op. cit., p. 29-42, qui discerne une montée de l’antisémitisme byzantin aux alentours du Xe siècle : les sources littéraires qui expriment bien ce sentiment ne correspondent à rien dans la pratique.
40 N. De Lange, « Jews and Christians in the Byzantine Empire : Problems and Prospects », dans D. Wood (éd.), Christianity and Judaism, Oxford, Blackwell, 1992, p. 31.
41 Voir G. Dagron, « Judaïser », Travaux et Mémoires, 11, 1991, p. 371 et n. 70 et 71. Le converti Léon Moungos au XIIe s. est aussi simplement mentionné dans une liste des archevêques d’Ochrid : Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, éd. P. Gautier, Thessalonique, Association de recherches byzantines, 1980, p. 29-30 ; il est néanmoins dit « didascale des nations », une fonction d’évangélisateur créée par Alexis Ier, mais qui ne devrait pas viser les Juifs si son nom la décrit adéquatement. L’index de J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire, op. cit., p. 261, récapitule un nombre impressionnant de conversions au christianisme.
42 Benjamin de Tudèle, Itinéraire, trad. de l’hébreu dans H. Harboun, Benjamin de Tudèle 1165/66- 1172/73, Aix-en-Provence, Massoreth, 1998, en particulier p. 197-207.
43 Voir J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire, op. cit., n° 131 p. 190. L’ensemble des remarques dispersées dans l’œuvre d’Elisha révèle la même ambivalence : « Les Byzantins tolèrent une forte population de juifs dans leur royaume […] leur accordent une protection, leur permettent d’adhérer publiquement à leur religion et de construire leurs synagogues […] le juif dans leur pays a le droit de dire qu’il est juif, il peut pratiquer sa religion et réciter ses prières. Personne ne le lui reproche, ne l’empêche ou ne lui fait obstacle […] même les juifs peuvent entrer dans les églises des Byzantins […] il y a un grand nombre de juifs qui endurent opprobre et haine de la part de ces gens (les Byzantins) et d’autres » ; la liberté juridique contraste avec une hostilité globale.
44 En particulier le concile In Trullo, canon 11.
45 P. Van den Ven, La Vie ancienne de Syméon Stylite le Jeune (521-592) (Subsidia hagiographica, 39), Bruxelles, Société des Bollandistes, 1962, chap. 208-210, p. 179-181.
46 Benjamin de Tudèle, Itinéraire, op. cit.
47 Bios kai politeia tou hosiou patros hemôn Neilou tou Neou, éd. G. Giovanelli, Badia di Grottaferrata, 1972, p. 93 sq. et p. 98. Pour les autres attestations de Domnolos, voir A. Sharf, « Shabbetai Donnolo as a Byzantine Jewish Figur », dans Id., Jews and Other Minorities, op. cit., p. 160-177, qui mentionne des ouvrages astrologiques marqués par la production byzantine ; G. Fiaccadori, « Donnolo, Shabbétay bar Abraham », Dizionario biografico degli Italiani, 41, 1992, p. 213-218.
48 Voir G. Lacerenza, « Jewish Magicians and Christian Clients in Late Antiquity : the Testimony of Amulets and Inscriptions », dans L. V. Rutgers (éd.), What Athens Has to do with Jerusalem, Louvain, 2002, p. 393-419.
49 J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire, op. cit., n° 127 p. 185.
50 M.-H. Congourdeau, « Cultural Exchanges between Jews and Christians in the Palaeologan Period », dans David Shulman and Guy G. Stroumsa (éds.), Jews of Byzantium : Dialectics of Minority and Majority Cultures, Leiden, E. J. Brill, 2011, p. 709-721.
Auteur
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Vincent Déroche
CNRS
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