Variations d’une légende et genèse d’un culte entre la Jérusalem des origines, Rome et l’Occident. Quelques jalons de l’histoire de Véronique et de la Veronica jusqu’à la fin du XIIIe siècle
p. 217-231
Texte intégral
1Dans les derniers siècles du Moyen Âge, l’image du Christ appelée Veronica connut une extraordinaire vénération en Occident. Bien que la genèse de son culte et la légende de Véronique aient déjà maintes fois retenu l’attention1, il vaut la peine d’y revenir, car le dossier illustre bien la problématique de notre colloque. En fonction de celle-ci, mon exposé privilégiera certains aspects d’une matière très complexe pour la période antérieure au XIVe siècle2.
2La légende fit longtemps partie des écrits gravitant autour des Actes de Pilate, connus au Moyen Âge sous le nom d’Évangile de Nicodème. C’est même dans la version primitive de ces Actes, rédigée en grec au Ve et traduite en latin aux Ve-VIe siècles, que l’hémorroïsse anonyme de l’Évangile fut appelée Bérénikè, Veronica3. Mais la légende n’en occupe pas moins une place centrale dans le premier texte où elle figure, la Cura sanitatis Tiberii Caesaris Augusti et damnatione Pilati. Ce texte assez bref ne saurait être postérieur au VIIIe siècle puisqu’il se trouve dans un manuscrit de Lucques copié en plusieurs étapes dans la seconde moitié de ce siècle et peut-être au début du siècle suivant4.
3Selon ce récit, l’empereur Tibère, en proie à une grave maladie, envoya le prêtre païen Volusien, un personnage illustre, à Jérusalem pour lui ramener Jésus, thaumaturge dont il avait entendu parler. À son arrivée, Volusien apprit successivement que Jésus avait été condamné à mort par Pilate, qu’il était ressuscité et qu’il était monté au ciel. Il fit alors arrêter Pilate et se mit à la recherche d’une image du Christ. On l’informa qu’une hémorroïsse du nom de Véronique avait fait peindre un portrait de Jésus après avoir été guérie par lui et tandis qu’il vivait encore. Volusien emmena à Rome l’image, Véronique et Pilate. Après avoir condamné ce dernier à être emprisonné à Ameria en Tuscie, Tibère fut guéri à la vue de l’image, récompensa Véronique et se mit à croire au Christ. Le texte s’achève par un épilogue mal intégré au reste et peut-être absent du récit primitif : au temps de Néron, Pilate, tiré provisoirement de sa prison, aide à confondre Simon le Mage5.
4L’idée d’établir un lien entre Véronique et le portrait du Christ résulte de la description, bien connue en Occident, qu’Eusèbe de Césarée avait faite au début du IVe siècle de deux statues de bronze qui passaient pour représenter l’hémorroïsse suppliant Jésus6. D’autre part, le motif central du récit – la guérison d’un souverain par une image du Christ – le rattache à la légende du roi Abgar d’Édesse guéri par le célèbre portrait du Sauveur qu’on appellera plus tard le mandylion7. Mais, qu’elle ait infléchi son modèle ou qu’elle ait suivi une version antérieure, la Cura sanitatis Tiberii diffère sur un point essentiel de la légende d’Abgar telle que les Actes de l’apôtre Thaddée la racontèrent en grec au VIIe siècle8. Le roi d’Édesse est guéri par une image achiropiite (« non faite de main d’homme »), le portrait miraculeusement fixé sur un linge avec lequel le Christ avait essuyé son visage ; l’empereur romain l’est en revanche par une icône que Véronique avait fait peindre.
5Cela dit, le récit de la Cura sanitatis Tiberii a une tonalité iconophile plus marquée que les Actes de Thaddée. Ceux-ci précisent qu’Abgar se jeta à terre devant l’image pour l’adorer. À la vue l’icône, Volusien et Tibère tremblent avant de l’adorer. Tibère non seulement se jette en larmes sur le sol, mais il sent en lui la virtus de la divinité et de son image et, guéri, il ordonne de revêtir l’icône d’or et de pierres précieuses. Quant à Véronique, sa dévotion envers le portrait qui rend son Dieu présent est toute d’intimité et d’affection. Elle tient l’image cachée sous son oreiller et elle veut l’accompagner à Rome disant : « je n’abandonnerai pas ma vie, l’espoir de mon salut, la force de mon âme ; mais là où à l’étranger séjournera l’objet de mon espérance, je séjournerai avec lui, car il est la richesse de mon âme »9. Cela incite à placer le récit, du moins tel que nous le lisons, dans le cadre de la querelle iconoclaste et j’y verrais volontiers l’oeuvre de défenseurs des images à Rome au VIIIe siècle10. Le texte contribuerait dès lors à affirmer, face à Constantinople iconoclaste, une identité iconodoule rattachée à la Terre sainte et aux premiers temps du christianisme. À l’époque des origines, l’image sainte assurant la présence du Christ est transférée de Jérusalem à Rome et cette translation guérit l’empereur romain de la double corruption du corps et de l’âme.
6L’hypothèse d’une origine iconodoule romaine se trouve renforcée par un curieux texte grec resté longtemps ignoré. Figurant dans un florilège iconophile copié à la fin du IXe ou plutôt au début du Xe siècle, il traite de neuf images achiropiites du Christ ou de la Vierge dont trois romaines, ce qui est exceptionnel et doit provenir directement ou non du milieu hellénophone de Rome11. Outre deux icônes romaines de la Vierge, il y est question de l’image possédée par l’hémorroïsse Véronique qui guérit Tibère, mais – importante transformation sous l’influence de la légende d’Abgar –, il s’agit cette fois d’un morceau de tissu sur lequel le Christ accepta d’imprimer son portrait sans intervention d’une main d’homme12. On savait déjà que le passage, dans la légende de Véronique, de l’image peinte à l’achiropiite s’opéra à des rythmes divers. On ne soupçonnait pourtant pas que cela commença à Rome à une date aussi haute.
7Le même texte affirme que « cette image… se trouve à Rome avec un écrit datant des jours de Tibère »13. Cela laisse entendre que la tradition légendaire s’appliquait déjà à une relique pouvant passer pour une image, sans doute le sudarium (linge destiné à recueillir la sueur, mouchoir) mentionné par des sources du XIIe siècle, mais certainement antérieur. Un sudarium Christi quod vocatur Veronica était vénéré dans un oratoire de la Vierge de la basilique Saint-Pierre14, lui-même désigné par le nom de Veronica depuis la fin du Xe siècle au plus tard15. Le linge portait ce que l’on croyait être des traces de la sueur du Christ. On peut penser que celles-ci étaient ou non regardées comme formant une image selon la prédisposition du regard à y reconnaître ou non les traits du Sauveur16. La propension à y voir le visage du Christ finit par s’imposer sans qu’il faille nécessairement en déduire qu’on couvrit le tissu d’une peinture17. En 1191, selon un chroniqueur anglais contemporain, le pape Célestin III « montra au roi de France (Philippe Auguste) et aux siens les têtes des apôtres Pierre et Paul et la Véronique, c’est-à-dire une pièce de tissu de lin que Jésus-Christ appliqua (impressit) sur son visage. Cette impression s’y voit manifestement jusqu’à aujourd’hui comme si le visage de Jésus-Christ se trouvait là. On l’appelle Véronique parce que la femme à qui appartenait la pièce de tissu s’appelait Véronique »18.
8Six ans plus tard, Célestin III fit édifier un ciborium pour abriter la Veronica19. Sous son prédécesseur, dix lampes brûlaient déjà devant elle20. Cette attention croissante pour la Veronica en tant qu’objet de culte s’inscrit dans le contexte de la rivalité entre les basiliques du Latran et du Vatican pour la primauté parmi les églises de la chrétienté21. Les chanoines du Latran avançaient de forts arguments en faveur de leur basilique : sa dédicace au Sauveur et la présence de nombreuses reliques christiques, soit dans l’église elle-même, soit dans le Sancta sanctorum, la chapelle privée des papes où l’on conservait également les têtes des saints Pierre et Paul22. Parmi les reliques du Christ, il y avait son icône à la fois achiropiite et peinte par saint Luc, l’image la plus prestigieuse de Rome au XIIe siècle23 ; il y avait aussi plusieurs reliques de la Passion dont le sudarium (que l’on peut traduire ici par « suaire » au sens courant du terme) qui couvrit sa tête lorsqu’il fut mis au tombeau24. La présence du corps de saint Pierre au Vatican ne suffisait pas à contrebalancer une telle charge sacrale liée au Christ lui-même. On eut recours à la Veronica. Sous le pontificat d’Alexandre III (1159-1181), deux chanoines, l’un du Latran, l’autre du Vatican, rédigèrent chacun une description hautement élogieuse de leur basilique25. Répliquant à son confrère et rival, le chanoine du Vatican Pierre Mallius, prit soin d’apporter à propos de l’oratoire de la Vierge appelé Veronica la précision suivante : « Là se trouve sans aucun doute le sudarium du Christ sur lequel il essuya sa très sainte Face avant la Passion, comme nous le tenons de nos aïeux »26. Sans que l’on sache le lien avec la légende de Véronique, le propos est clair : faire du sudarium du Vatican une relique de la Passion. Comme la tradition était peu établie, il eût été maladroit de mettre de surcroît l’accent sur une image que les chanoines du Latran pouvaient ne pas distinguer.
9Bientôt cette précaution ne fut plus de mise. Le sudarium Salvatoris fut de plus en plus universellement reconnu comme portant la Sainte Face et devint un élément essentiel de l’identité de la basilique vaticane. Au début du XIIIe siècle, deux auteurs d’origine insulaire mettent la Veronica sur le même pied que l’icône du Sancta sanctorum du Latran. Giraud de Cambrie évoque les deux iconiae Salvatoris « qui l’une au Latran, l’autre à Saint-Pierre sont gardées parmi les plus précieuses reliques ». Il les rapproche d’une troisième effigie du Christ à l’origine miraculeuse, le Volto Santo de Lucques27, tandis que Gervais de Tilbury les mentionne parmi cinq figurae Domini aux côtés des vultus de Lucques et d’Édesse et d’une seconde icône au Latran28. Voir dans la Veronica une authentique image du Christ était alors devenu tellement courant que certains, selon Giraud, la qualifiaient de vera iconia en raison de son nom.
10Les deux auteurs évoquent la légende d’après leurs lectures. Pour Giraud, l’image résulte d’une impression miraculeuse sur le vêtement de Véronique qui aspirait à voir le Christ. Gervais parle à quelques lignes de distance, d’une part, d’une pictura et, d’autre part, d’une effigies lintheo impressa, ce qu’une traduction française de la fin du XIIIe siècle rend par figure painte en une table29. Cette oscillation reflète les variantes d’une tradition légendaire sur laquelle il faut nous arrêter de nouveau avant de revenir à Rome.
11La Cura sanitatis Tiberii fut amplifiée dans un texte composé sans doute vers la fin du VIIIe siècle en Aquitaine, la Vindicta Salvatoris30. Elle ajoutait deux histoires, celle de la conversion et de la guérison du regulus Titus après avoir entendu parler du Christ, et celle de la destruction de Jérusalem par Titus et Vespasien en châtiment de la mort du Sauveur. Survenant après la ruine de Jérusalem, l’épisode de Véronique apparaissait plus encore comme, a-t-on dit, « une translation du salut de la Palestine vers le monde romain »31.
12Les deux écrits apocryphes, leurs versions en langues vulgaires et d’autres adaptations de leur matière assurèrent à la légende de Véronique une large diffusion en Occident32. Dans cet ensemble de textes, où les références explicites à l’image-relique du Vatican sont assez rares, le portrait du Christ est soit une peinture, soit une impression miraculeuse. Comme on l’a vu plus haut, les deux versions circulaient aux XIIe-XIIIe siècles33, la première suivant la légende primitive, la seconde dans la ligne de la tradition attestée par le texte grec sur les achiropiites. Cette seconde version connut elle-même plusieurs variantes. L’une, fort répandue, raconte que Véronique s’apprêtait à faire peindre le portrait du Christ quand ce dernier laissa pour elle l’empreinte de son visage sur un tissu34. Selon un poème allemand du XIIe siècle, cela arriva après que saint Luc se fut évertué en vain de réaliser le portrait du Sauveur35. En revanche, deux poèmes français de la fin du XIIe ou – pour le second – peut-être du tout début du XIIIe siècle rattachent la légende à la Passion. Dans la Venjance Nostre Seigneur, la lépreuse Véronique vint au Calvaire juste après la mort de Jésus ; la Vierge Marie posa son propre voile sur la face du Christ qui s’y imprima, et Véronique fut guérie en s’en couvrant36. Un autre récit, promis à un plus bel avenir, se lit pour la première fois dans le Joseph d’Arimathie de Robert de Boron. Véronique s’était fait faire un sydoine (de sindon, fin tissu) qu’elle portait lorsqu’elle rencontra le Christ sur le chemin du Calvaire. Elle essuya son visage avec le tissu ; de retour à la maison, elle vit que le sydoine portait la semblance du Sauveur37. Robert de Boron remarque que cette semblance, appelée Véronique, est tenue à Rome comme une grande relique38. Mention précieuse, car elle confirme que le culte de la Veronica, regardée comme une image, existait déjà bel et bien avant que le pape Innocent III prenne une initiative certes importante, mais dans laquelle on ne saurait voir le véritable lancement du culte39.
13Tout au début de l’année 1208, Innocent III, un ancien chanoine de Saint-Pierre, décida que la station liturgique du deuxième dimanche après l’Épiphanie aurait désormais lieu à Sainte-Marie in Sassia devenue l’église de l’hôpital du Saint-Esprit qu’il avait fondé près de la basilique vaticane. Il institua pour cela une nouvelle procession. Ce jour-là, où l’on commémorait les noces de Cana, le Christ était de nouveau invité aux noces : les chanoines de Saint-Pierre devaient transporter l’effigies Jesu Christi dans l’église stationale voisine afin qu’elle y soit montrée aux fidèles. Le pape entendait faire profiter sa fondation charitable d’un culte susceptible d’attirer les fidèles et les donations. Cela dit, son initiative, assortie d’une indulgence d’un an pour ceux qui participeraient à la station, renforça le culte par la procession et l’ostension solennelle de l’image d’ordinaire dissimulée aux regards40. Innocent III devait être parfaitement conscient de la portée de son institution et l’on peut admettre qu’au-delà de la promotion de l’hôpital, elle servait aussi, en rehaussant l’image vaticane, le souci bien attesté par ailleurs de mettre la basilique Saint-Pierre sur le même plan que celle du Latran, d’en faire la co-cathédrale de Rome41.
14Qu’il faille ou non la mettre en rapport avec l’institution d’Innocent III, on trouve dans un manuscrit provenant de Saint-Martial de Limoges une prière à la Sainte Face certainement d’origine romaine. Copiée en 1210 par le bibliothécaire de l’abbaye, c’est la plus ancienne que l’on connaisse. La facies sancta, marquée par la sueur du Christ et l’empreinte de son visage, y est considérée comme un emblème de l’Église – o facies sancta que fers insignia tanta Ecclesie – ainsi que comme un don divin fait à Rome – o Roma gaude, pro tanto munere plaude – et au peuple rassemblé pour la vénérer42.
15Au début de cette même année 1210, Innocent III, selon une source occitane contemporaine, montra au comte de Toulouse, venu se justifier à Rome, « la Veronica de notre Père spirituel » et « lui en fit toucher la face, qui semble celle d’un homme vivant »43. Il n’est plus question, ni ici ni dans les ostensions ultérieures, des têtes des saints Pierre et Paul que Célestin III avait montrées à Philippe Auguste avec la Veronica44. Celle-ci suffisait désormais pour manifester le lien privilégié entre Dieu et le pape. Détenant le privilège de faire voir l’image authentique de la face du Christ, le pontife romain apparaissait comme le dispensateur d’une faveur sans pareille. Un croisé frison dit d’Honorius III en 1217 : « Il inclina les oreilles de sa sainteté vers nos prières au point de nous montrer deux fois la Veronica Domini en peu de jours »45.
16La Veronica devint ainsi à la fois la principale relique de la basilique vaticane, autrement dit un élément constitutif de sa primauté, et un symbole de l’Église romaine à la tête de l’Église universelle, deux traits liés l’un à l’autre puisque la papauté tendait à assimiler à sa propre primauté la prééminence de la basilique, désormais favorisée. Aux dires de Nicolas IV en 1289, le Christ, qui confia à Pierre les droits sur l’empire céleste et terrestre, voulut que la basilique édifiée en son honneur ait la prééminence parmi les églises de l’univers. Pour cela, il la dota de prérogatives dont la première, mentionnée avant le corps de saint Pierre, est « d’avoir accordé qu’y soit vénérée en marque d’exceptionnel amour l’image de son très précieux visage appelée communément Veronica par les fidèles »46.
17Lors du Jubilé de 1300, le premier de l’histoire de l’Église catholique, on donna à la foule de pèlerins plusieurs occasions de voir – ou plutôt d’entrevoir – ce qui constituait un pôle du pèlerinage romain. Déjà le dimanche 17 janvier, un mois avant la promulgation officielle de l’année sainte, « beaucoup », dit un cardinal de l’époque, « s’étaient rassemblés en foule plus dense que d’habitude le jour où la vénérable image communément appelée sudarium ou Veronica est révélée au monde entier47. Toti orbi revelatur… On ne saurait mieux dire la dimension universelle que l’Église romaine au faîte de ses prétentions donnait à un culte dont le rayonnement contrastait avec celui, limité à Rome et au Latium, de l’achiropiite du Latran48.
18Révélation du portrait surnaturel et authentique du Christ, l’ostension répondait à un besoin de voir le divin caractéristique d’une époque où s’était répandue la communion visuelle avec le corps du Christ lors l’élévation de l’hostie, et c’est à juste titre qu’on l’a considérée comme le pendant de cette pratique eucharistique49. La contemplation de la Veronica tenait de la communion visuelle. Selon son noble frère et hagiographe, la clarisse Margherita Colonna, qui était également sœur d’un cardinal, se rendit à Rome dans l’église du prince des apôtres (nous sommes vers 1275) pour satisfaire « son immense envie de voir l’image qui rendait présent Celui pour lequel elle brûlait toujours de désir » ; elle la contempla avec une ineffable vénération au point qu’on dut l’en arracher50. La Veronica était devenue non seulement un attribut majeur de la basilique vaticane et de l’Église romaine et universelle, mais en même temps une forme vécue d’accès au divin. Cela dit, sa vue ne donnait pas toujours un sentiment de plénitude. Dante, contemplant au paradis la charité de saint Bernard, se compare à celui qui, venu peut-être de Croatie afin de voir la Veronica nostra, ne peut assouvir sa faim, mais se dit pendant qu’on la lui montre : « Mon Seigneur Jésus-Christ, Dieu véridique, telle fut donc la sembianza vostra ? »51. Pour Dante, comme le note Gerhard Wolf, c’était une « vision anticipée de Dieu selon les conditions terrestres de la vue in speculo et in enigmate »52.
19Wolf reprend une expression paulinienne53 utilisée dans une prière à la Veronica rapportée pour la première fois par le bénédictin anglais Matthieu Paris vers 1240. Elle passait pour être d’origine papale, et c’est ce qui compte au-delà de son attribution incertaine à Innocent III54. L’image imprimée sur le sudarium y est regardée à la fois comme un mémorial du Christ et l’anticipation de la vision de Dieu face-à-face ; elle est une sorte de passage entre le temps des origines et le futur céleste. Elle servait aussi à transmettre la grâce rédemptrice puisque la prière était dotée de dix jours d’indulgence autant de fois qu’on la répétait, de préférence devant ce qui était censé être une copie de l’effigie romaine55.
20Les indulgences liées à cette oraison et à d’autres ultérieures56 s’ajoutèrent à la réelle promotion pontificale et à la diffusion séculaire de la légende de Véronique pour assurer le succès d’une dévotion qui conduisit à deux nouveaux avatars de l’objet de notre étude. D’une part, l’image de culte romaine se multiplia – un peu comme l’hostie57 – en images de dévotion se référant à l’original et pouvant prendre son nom. Ainsi, aux dires de son biographe écrivant peu après la mort de la sainte en 1258, la liégeoise Julienne de Cornillon, l’instigatrice de la Fête-Dieu, éprouva un jour une vive douleur à la mémoire de la Passion lorsqu’elle eut ouvert sa Veronica et fixé les yeux sur l’effigie du Sauveur58. D’autre part, l’image passa de la réalité objective à celle de la vision. À la fin du XIIIe siècle, la méditation sur la Veronica nourrit les réflexions et expériences mystiques de deux saintes nonnes, Gertrude et Mechtilde, du monastère de Helfta en Saxe59. Mechtilde, par exemple, fut gratifiée d’une grandiose vision de la Sainte Face le dimanche où l’on fêtait à Rome son ostension. Elle vit notamment un banquet céleste où les anges et les bienheureux à genoux prenaient la Face de Dieu en nourriture et boisson, un rite de communion qui confirme le lien entre la Veronica et l’eucharistie60.
21La légende d’origine, quant à elle, connut dans la seconde moitié du XIIIe siècle une métamorphose singulière destinée à identifier la Veronica avec le Mandylion d’Edesse, qui avait été transféré à Constantinople en 944 et était arrivé à Paris en 124161. La tentative se greffait peut-être sur une revendication plus ancienne, car un passionnaire romain des XIe-XIIe siècles affirme que le sindon sur lequel le Christ avait imprimé sa Face pour le roi Abgar était vénéré à Rome62. Toujours est-il qu’au XIIIe siècle on fit de Véronique la femme d’Abgar63. Après la mort de ce dernier, leur fils revint au culte des idoles. Aussi Véronique fuit-elle à Jérusalem en emportant le vultus de Dieu. Une version ajoute seulement que le sudarium fut ensuite transporté à Rome dans la basilique du prince des apôtres tandis qu’une autre enchaîne en relatant à sa façon la légende de la Vindicta Salvatoris64. Sans doute d’origine romaine, l’histoire ne s’imposa pas, car elle contredisait une tradition bien enracinée.
22Une variante de celle-ci à la fois innovatrice et respectueuse du donné légendaire me paraît plus représentative de l’évolution esquissée dans cet exposé. Elle me servira de conclusion.
23Il s’agit de la version de la Vengeance de Nostre-Seigneur qui figure dans la Bible en français de Roger d’Argenteuil, une compilation antérieure à la fin du XIIIe siècle d’extraits de la Bible et d’éléments divers, apocryphes en particulier65. Elle attribue à l’apôtre Pierre un rôle majeur dans la légende de Véronique. Par ses paroles à l’empereur et à Vespasien, son frère malade, Pierre est à l’origine de la translation à Rome du voile de Véronique sur lequel le Christ mené au Calvaire marqua son portrait en s’essuyant le visage. À son arrivée à Rome, Véronique s’agenouille devant l’apôtre et confie le voile à sa garde. Pierre le prend dans les mains, le porte solennellement jusqu’au palais impérial, le montre à Vespasien et touche avec lui son corps malade. La guérison et le baptême général sont suivis d’une scène qui fait penser à l’élévation de l’hostie. Comme messire saint Pierre ne pouvait le montrer à tous en raison de la foule, le voile s’éleva et resta longtemps en l’air afin que tout le peuple puisse voir la sainte image de Jésus-Christ. Alors beaucoup de malades furent guéris par le pouvoir de Dieu ; puis le voile redescendit dans les mains de monseigneur saint Pierre. Il se trouve encore à Rome et est montré chaque année au peuple66.
24À l’époque, on pouvait fort bien donner à la légende une telle tonalité romaine loin de Rome. La promotion par la papauté d’un culte devenu comme le symbole de son rayonnement sur le monde est reportée au temps des origines tandis que l’ostension de l’image-relique est anticipée par une élévation miraculeuse et une communion visuelle porteuse de grâce.
Notes de bas de page
1 Parmi les travaux anciens, l’ouvrage d’E. von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig, J. C. Hinrichs, « Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, N.F., 3 », 1899, p. 197, 262, 250*-335*, reste fondamental. La bibliographie récente, qui ne se limite évidemment pas à la période retenue ici, est dominée par les études de G. Wolf, Salus Populi Romani. Die Geschichte römischer Kultbilder im Mittelalter, Weinheim, VCH Verlag, 1990, p. 81-87 ; Id., « La Veronica e la tradizione romana di icone », dans A. Gentili, P. Morel et C. Cieri Via (éds.), Il ritratto e la memoria. Materiali, 2, Rome, Bulzoni, « Biblioteca del Cinquecento, 55 », 1993, p. 9-35 ; Id., « From Mandylion to Veronica : Picturing the ‘Disembodied’ Face and Disseminating the True Image of Christ in the Latin West », dans H. L. Kessler et G. Wolf (éds.), The Holy Face and the Paradox of Representation, Bologne, Nuova alfa ed., « Villa Spelman Colloquia, 61 », 998, p. 153-179 ; Id., « La vedova di Re Abgar. Uno sguardo comparistico al Mandilion e alla Veronica », dans J.-M. Sansterre et J.-C. Schmitt (éds.), Les images dans les sociétés médiévales : pour une histoire comparée, Bruxelles-Rome, Institut historique belge de Rome, « Bulletin de l’Institut historique belge de Rome, 69 », 1999, p. 215-243 ; Id., « ‘Pinta della nostra effigie’. La Veronica come richiamo dei Romei », dans M. D’Onofrio (éd.), Romei e giubilei. Il pellegrinaggio medievale a San Pietro (350-1350), Milan, Electa, 1999, p. 211-218 ; Id., « ‘Or fu sì fatta la sembianza vostra ?’. Sguardi alla ‘vera icona’ e alle sue copie artistiche », dans G. Morello et G. Wolf (éds.), Il volto di Cristo, Milan, Electa, 2000, p. 103-114 – cf. aussi AA. VV., Catalogo-Schede, ibid., p. 115-211 – ; Id., Schleier und Spiegel. Traditionen des Christusbildes und die Bildkonzepte der Renaissance, Munich, W. Fink, 2002, p. 43-145 et passim. Essentiels également : C. Egger, « Papst Innocenz III. und die Veronica. Geschichte, Theologie, Liturgie und Seelsorge », dans The Holy Face, op. cit., p. 181-203 ; J. F. Hamburger, « Vision and the Veronica », dans Id., The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, New York, Zone Books, 1998, p. 317-382, 558-568 ; E. Burgio, « Veronica e il volto di Cristo. Testi e immagini di una legenda tardomedioevale », dans M. G. Saibene et M. Buzzoni (éds.), Testo e immagine nel Medioevo germanico, Milan, Cisalpino, « Le bricole », 2001, p. 65-102. On verra aussi, entre autres, P. Perdrizet, « De la Véronique et de sainte Véronique », Seminarium Kondakovianum, 5, 1932, p. 1-15 ; A. Frugoni, « La Veronica nostra », Humanitas, 5, 1950, p. 561-566, réimpr. dans Id., Incontri nel Medioevo, Bologne, Il Mulino, 1979, p. 328-337 ; A. Chastel, « La Véronique », Revue de l’Art, 40-41, 1978, p. 71-82 ; H. Pfeiffer, « L’immagine simbolica del pellegrinaggio a Roma : la Veronica e il volto di Cristo » et « L’iconografia della Veronica », dans M. Fagiolo et M. L. Madonna (éds.), Roma 1300-1875. L’arte e la città degli anni santi, Milan, Mondadori, 1984, p. 106-119 ; F. Lewis, « The Veronica : Image, Legend and Viewer », dans England in the Thirteenth Century, Stamford, Paul Watkins, « Harlaxton Symposium 1984 », 1985, p. 100-106 ; H. Belting, Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art, trad. F. Muller, Paris, Cerf, 1998 – éd. allemande, Munich, 1990 – p. 277-279, 292-300, 729-733 ; F.K. Lord, Image, Vision and Faith : Viewers’ Responses to the Mandylion, Veronica’s Veil, and the Shroud of Turin, Thesis (Ph. D.), University of North Carolina, Chapel Hill, 2003 (reproduit par UMI Dissertation Services), p. 92-112, 138-149, 173-184 ; C. L. Frommel et G. Wolf (éds.), L’immagine di Cristo dall’acheropita alla mano d’artista, dal tardo medioevo all’ età barocca, Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2006, « Studi e testi, 432 », passim. Le livre d’E. Kuryluk, Veronica and the Cloth : History, Symbolism, and Structure of a « True » Image, Cambridge Mass., Blackwell, 1991, manque de rigueur et s’avère peu utilisable.
2 Le texte publié ici, presque identique à celui dont j’ai donné lecture lors du colloque, ne constitue qu’une simple approche. Il ne reprend pas l’ensemble du dossier et n’entre pas dans le détail des discussions. L’annotation date pour l’essentiel de 2007. Je tiens à remercier François Devriendt, secrétaire de rédaction des Analecta Bollandiana, pour l’aide apportée dans l’heuristique de ce travail.
3 Pour les écrits du cycle de Pilate et la légende de Véronique, cf. E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, p. 205-217 ; Th. N. Hall, « The Evangelium Nichodemi and Vindicta salvatoris in Anglo-Saxon England », dans J. E. Cross (éd.), Two Old English Apocrypha and their Manuscript Source. The Gospel of Nichodemus and the Avenging of the Saviour, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, « Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, 19 », p. 36-81 ; Z. Izydorczyk, « Introduction » et « The Evangelium Nicodemi in the Latin Middle Ages », dans Id. (éd.), The Medieval Gospel of Nicodemus. Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe, Tempe Arizona, « Medieval and Renaissance Texts and Studies, 158 », 1997, p. 1-101 ; J.-D. Dubois, « La figure de Pilate : introduction aux textes relatifs à Pilate », dans P. Geoltrain et J.-D. Kaestli (dir.), Écrits apocryphes chrétiens, II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade, 516 », 2005, p. 243-248, cf. ibid. (AA. VV.), p. 249-367, pour la plupart de ces textes. Voir aussi infra, n. 31-32.
4 Lucques, Biblioteca Capitolare, ms. 490. Le texte se trouve presque à la fin, aux fol. 342r-346v. Sur ce manuscrit, étudié actuellement par Gabriella Pomaro, cf. L. Schiaparelli, Il codice 490 della Biblioteca Capitolare di Lucca e la scuola scrittoria lucchese (sec. VIII-IX), Rome, Biblioteca Vaticana, « Studi e testi, 36 », 1924, étude malheureusement vieillie ; A. Petrucci, « Il codice e i documenti : scrivere a Lucca fra VIII e IX secolo », dans Id. et C. Romeo, « Scriptores in urbibus ». Alfabetismo e cultura scritta nell’Italia altomedievale, Bologne, Il Mulino, 1992, p. 77-107. Je remercie Raffaele Savigni pour ces références et Gabriella Pomaro pour quelques indications. Selon elle, on ne peut aller pour la datation jusqu’au début du IXe siècle.
5 Cura sanitatis Tiberii…, éd. J. D. Mansi, dans Stephani Baluzii Tutelensis Miscellanea novo ordine digesta et non paucis monumentis… aucta, IV, Lucques, 1764, p. 55-58 (d’après le ms. de Lucques) ; éd. E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, p. 157**-203**.
6 Eusèbe, Hist. eccl., VII, 18, édité avec en regard la traduction latine de Rufin (vers 400) par E. Schwartz et T. Mommsen, Eusebius Werke, II, 2, Leipzig, Hinrich, « Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte », 1908, p. 672-673.
7 La bibliographie sur le mandylion est tout aussi abondante que sur la Veronica. Le travail de base est également E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, en l’occurrence p. 102-196, 158*-249*. L’étude d’A. Cameron, « The History of the Image of Edessa : the Telling of a Story », dans C. Mango et O. Pritsak (éds.), Okeanos. Essays presented to I. Sevcenko, Cambridge Mass., Ukrainian research institute-Harvard university, « Harvard Ukrainian Studies, 7 », 1983, p. 80-94, s’avère particulièrement importante. Cf. H. L. Kessler, « Il mandylion », dans Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 67-76 ; G. Wolf, C. Dufour Bozzo et A. R. Calderoni Masetti (éds.), Mandylion. Intorno al Sacro Volto, da Bisanzio a Genova, Gênes-Milan, Skira, 2004 ; M. Guscin, The Image of Edessa, Leyde, Brill, « Medieval Mediterranean, 82 », 2009.
8 Éd. R. A. Lipsius, « Acta Thaddaei », dans Acta apostolorum apocrypha, Id. et M. Bonnet (éds.), II, 1, Leipzig, H. Mendelssohn, 1891, p. 273-278 ; trad. (avec une introduction) sur une nouvelle édition en cours de publication, A. Palmer, « Actes de Thaddée », dans Écrits apocryphes, op. cit., n. 3, p. 643- 660.
9 Cura sanitatis Tiberii, éd. Mansi, p. 57 ; éd. E. von Dobschütz, §§ 10, 12-13, p. 177**, 179**-181**.
10 Hypothèse déjà formulée dans J.-M. Sansterre, « Entre “koinè méditerranéenne”, influences byzantines et particularités locales : le culte des images et ses limites à Rome dans le haut Moyen Âge », dans G. Arnaldi et G. Cavallo (éds.), Europa medievale e mondo bizantino. Contatti effettivi e possibilità di studi comparati, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, « Nuovi studi storici, 40 », 1997, p. 109-124 (p. 114-115) ; Id., « Entre deux mondes ? La vénération des images à Rome et en Italie d’après les textes des VIe-XIe siècles », dans Roma fra Oriente e Occidente, Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, « Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 49 », 2002, II, p. 993-1050 (p. 1012).
11 Cod. Marcianus Graecus 573, fol. 23v-26r, éd. A. Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, « Dumbarton Oaks Studies, 34 », 1996, p. 348-350. Cf., sans se prononcer sur l’origine, G. Wolf, « Alexifarmaka. Aspetti del culto e della teoria delle immagini a Roma tra Bisanzio e Terra Santa nell’alto medioevo », dans Roma fra Oriente e Occidente, op. cit., n. 10, p. 755-790 (p. 774-780, 788-790) ; Id., « Icon and Sites. Cult Images of the Virgin in Mediaeval Rome », dans M. Vassilaki (éd.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 23-49 (p. 26, 36). L’auteur, par prudence, hésite toutefois à mettre le passage cité n. suivante en relation avec la Veronica.
12 Éd. Alexakis, p. 349, ll. 8-12. Le texte n’est pas limpide et il m’a fallu avoir recours à plus savants que moi. Voici la traduction que proposent Xavier Lequeux et Jacques Noret (courriel du 18 octobre 2006) : « La préparation (ou comprendre : présentation ?) du morceau de tissu de l’hémorroïsse Véronique : cette image, le Christ qui accueille favorablement les (bonnes) intentions (de Véronique) a accepté de l’imprimer sans l’intervention d’une main d’homme. Et celle-ci se trouve à Rome avec un écrit datant des jours de Tibère ; trouvée au prix d’une recherche considérable et leur (= les Romains) ayant été donnée, à savoir un an ou deux après l’ascension du Seigneur Christ, cette image a aussi guéri le même empereur malade ». Je remercie vivement les deux éminents byzantinistes pour leur aide précieuse.
13 Voir note précédente.
14 Il s’agit de l’ancien oratoire du pape Jean VII (705-707). Cf. P. Jounel, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au XIIe siècle, Rome, École Française de Rome, « Collection de l’École française de Rome, 26 », 1977, p. 387-388 ; S. De Blaauw, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale, Cité du Vatican, Biblioteca apostolica Vaticana, « Studi e testi, 356 », 1994, II, p. 572-574, 628-629, 669-670, 687-688, 712-713. Voir infra, n. 18, 20, 26.
15 Benoît de Saint-André du Soracte, Chronicon (fin du Xe siècle), éd. G. Zucchetti, Rome, Tipografia del Senato, « Fonti per la storia d’Italia, 55 », 1920, p. 41, ll. 9-10 ; mention dans un acte de 1011, cf. A. De Waal, « Die antiken Reliquiare der Peterskirche », Römische Quartalschrift, 7, 1893, p. 245-262 (p. 257).
16 Dans ce sens (mais sans remonter aussi haut pour la perception d’une image), F. Lewis, « The Veronica », art. cit., n. 1, p. 105-106, et surtout F. K. Lord, Image, Vision and Faith, op. cit., n. 1, p. 138-149, 173-184.
17 C’est une hypothèse qui a été fréquemment émise : par ex. H. Belting, Image et culte, op. cit., n. 1, p. 278, 294 ; G. Wolf, Salus populi Romani, op. cit., n. 1, p. 82 ; Id., « La Veronica », art. cit., n. 1, p. 19 (l’auteur est moins explicite dans Il volto di Cristo, art. cit. n. 1) ; C. Egger, « Papst Innocenz III », art. cit. n. 1, p. 195. Il faudrait, dans ce cas, supposer que la peinture disparut lors du sac de Rome en 1527. La Veronica est conservée depuis le XVIIe siècle dans une chapelle située en hauteur dans un des pilastres de la coupole de Saint-Pierre. Les rares privilégiés qui ont pu l’examiner au XIXe et au début du XXe siècle et en ont laissé une description parlent de traces sur un tissu qu’ils interprètent de façons fort divergentes, cf. les références de la n. précédente et Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 210.
18 Roger de Hoveden, Gesta regis Ricardi, éd. W. Stubbs, The Chronicle of the Reigns of Henry II. and Richard I., A.D. 1169-1192, known commonly under the Name of Benedict of Peterborough, II, Londres, Longman, « Rerum Brittanicarum Medii Aevi Scriptores, 49, 2 », 1867, p. 228-229.
19 G. Wolf, Salus Populi Romani, op. cit., n. 1, p. 81, 223-224 et fig. 48, p. 404 ; S. De Blaauw, Cultus et decor, op. cit., n. 14, p. 669 et n. 312.
20 Pierre Mallius, Descriptio basilicae Vaticanae, 43, éd. R. Valentini et G. Zucchetti, Codice topografico della Città di Roma, III, Rome, Tipografia del Senato, « Fonti per la storia d’Italia, 90 », 1946, p. 425, ll. 21-22 ; l’édition reproduit le texte tel qu’il fut modifié et augmenté après 1192 par Romain, un autre chanoine de la basilique vaticane, mais la mention remonte bien à Pierre Mallius, cf. l’éd. dans Acta Sanctorum, Iunii VII, § 121, p. 44*. Sur ce texte, cf. infra texte correspondant à la n. 25.
21 M. Maccarrone, « L’indulgenza del giubileo del 1300 e la basilica di san Pietro », dans A. M. Romanini (éd.), Roma anno 1300, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1984, p. 731-752 (p. 732), réimpr. dans Id., Romana Ecclesia, Cathedra Petri, 2 vols., Rome, Herder, « Italia Sacra, 47-48 », 1991, II, p. 1157-1206 (p. 1159-1160) ; D. J. Birch, Pilgrimage to Rome in the Middle Ages. Continuity and Change, Woodbridge, Boydell Press, « Studies in the History of Medieval Religion », 1998, p. 111-115 ; C. Mercuri, « S. Lorenzo in Palatio a Roma e la Sainte-Chapelle a Parigi : due depositi di reliquie a confronto », Sanctorum, 2, 2005, p. 65-72 (p. 65-71) ; Ead., « Reliques et objets de culte à Rome (XIIIe-XVIIe siècles) », dans H. Multon et C. Sorrel (éds.), L’idée de Rome : pouvoirs, représentations, conflits, Chambéry, Université de Savoie, « Collection Sociétés, religions, politiques », 2006, p. 21-27 (p. 23-26) ; Ead., « Le reliquie della Passione nei santuari romani », dans S. Boesch Gajano et F. Scorza Barcellona, Lo spazio del santuario. Un osservatorio per la storia di Roma e del Lazio, Rome, Viella, « Chiese d’Italia, 3 », 2008, p. 229-239 (p. 230-231).
22 Cf. les deux premiers articles de C. Mercuri mentionnés à la n. précédente ; B. Galland, Les authentiques de reliques du Sancta Sanctorum, Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, « Studi e testi, 421 », 2004.
23 Elle passait à l’époque pour avoir été commencée par saint Luc et achevée par une intervention divine. Sur cette image, on verra surtout G. Wolf, Salus Populi Romani, op. cit., n. 1, p. 37-78, 258-275, 314- 326 ; AA. VV., L’acheropita del Salvatore, dans Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 37-63 ; S. Romano, « L’icône acheiropoiete du Latran. Fonction d’une image absente », dans N. Bock, P. Kurmann, S. Romano et J.-M. Spieser (éds.), Art, cérémonial et liturgie au Moyen Âge, Rome, Viella, 2002, p. 301-320 ; K. Noreen, « Revealing the Sacred : the Icon of Christ in the Sancta Sanctorum, Rome », Word & Image, 22, 2006, p. 228-237.
24 Jean Diacre, Descriptio Lateranensis ecclesiae, 4, éd. R. Valentini et G. Zucchetti, Codice topografico, op. cit., n. 20, p. 337, ll. 19-21.
25 Cf. les introductions aux descriptions mentionnées supra, n. 20 et 24, éd. cit., p. 319-322, 375-380.
26 Pierre Mallius, Descriptio basilicae Vaticanae, 27, éd. cit., n. 20, p. 420, ll. 1-7 ; cf. Acta Sanctorum, Iunii VII, § 111, p. 43*. Cela correspond, sans qu’il faille y voir nécessairement une influence byzantine, à l’une des deux traditions relatives à l’origine du mandylion après sa translation d’Édesse à Constantinople en 944. « Pour la première, Jésus, après s’être lavé le visage, imprime son image sur la serviette qu’il remet au courrier d’Abgar, Ananias, lequel le porte à son maître. Pour la deuxième, la sainte image est liée à l’agonie du Christ : elle est imprimée par les sueurs sanglantes de Jésus sur la serviette qui, cette fois, est remise à Thomas. Thomas la transmet à Thaddée, qui la porte enfin à Abgar » : B. Flusin, « Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m) », Revue des études byzantines, 55, 1997, p. 53-79 (p. 58) ; cf. G. Wolf, Schleier und Spiegel, op. cit., n. 1, p. 25-27, 46.
27 Giraud de Cambrie, Speculum Ecclesiae, IV, 6, éd. J. S. Brewer, Giraldi Cambrensis Opera, IV, Londres, Longman, « Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, 21, 4 », 1873, p. 278-279.
28 Gervais de Tilbury, Otia Imperialia, III, 23-25, éd.-trad. S. E. Banks et J. W. Binns, Gervase of Tilbury. Otia Imperialia. Recreation for an Emperor, Oxford, Clarendon Press, « Oxford Medieval Texts », 2002, p. 594-607 (§ 25, p. 604-607, pour la Veronica). Sur les témoignages de Giraud et de Gervais, cf. J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée. À propos du Volto Santo de Lucques », dans Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, « XXVe Congrès de la S.H.M.E.S., 34 », 1995, p. 241-272 (p. 242-258), repris avec un autre article dans Id., Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, « Le temps des images », 2002, p. 217-271 et 388-395 (p. 218-237).
29 Traduction de Jean d’Antioche, éd. C. Pignatelli et D. Gerner, Les traductions françaises des Otia imperialia de Gervais de Tilbury par Jean d’Antioche et Jean de Vignay, Genève, Droz, « Publications romanes et françaises, 237 », 2006, p. 200, phrase 3. Jean de Vignay, dans les années 1330, traduit en revanche « emprainte en. i. drap. », ibid., p. 201.
30 Éd. récente d’après l’un des plus anciens manuscrits : J. Cross, dans Two Old English Apocrypha, op. cit., n. 3, p. 248-293 (avec la trad. en vieil anglais [XIe siècle] et en anglais moderne) ; cf. G. Besson, M. Brossard-Dandre et Z. Izydorczyk, « Vengeance du Sauveur », dans Écrits apocryphes, op. cit., n. 3, p. 369-398 (intr., trad. et notes).
31 J.-P. Bordier, « Rome contre Jérusalem : la légende de la Vengeance Jhesucrist », dans D. Poirion (éd.), Jérusalem, Rome, Constantinople. L’image et le mythe de la ville au Moyen Âge, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, « Cultures et civilisations médiévales, 5 », 1986, p. 93-124 (p. 96). Sur l’idée de translation à propos des images elles-mêmes, cf. J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée » art. cit., n. 28, p. 252-255 (p. 230-233).
32 Notamment E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit. n. 1, p. 209-262 ; Th. N. Hall, « The Evangelium Nichodemi… », art. cit., n. 3 ; Z. Izydorczyk (éd.), The Medieval Gospel of Nicodemus, passim ; E. Burgio, « Veronica », art. cit., n. 1 ; A. Scheidgen, Die Gestalt des Pontius Pilatus in Legende, Bibelauslegung und Geschichtsdichtung vom Mittelalter bis in die frühe Neuzeit. Literaturgeschichte einer umstrittenen Figur, Francfort-Berlin-Berne, P. Lang, « Mikrokosmos, 68 », 2002, passim ; M. Swan, « Remembering Veronica in Anglo-Saxon England », dans E. Treharne (éd.), Writing Gender and Genre in Medieval Literature. Approaches to Old and Middle English Texts, Cambridge-Rochester, D. S. Brewer, « The English Association and Studies 2002 », 2002, p. 19-39.
33 Cf. supra, n. 27-29.
34 Ainsi l’Historia apocrypha (XIIe siècle), éd. J. Knape, dans Id. et K. Strobel, Zur Deutung von Geschichte in Antike und Mittelalter, Bamberg, Bayerische Verlagsanstalt, « Bamberger Hochschulschriften, 11 », 1985, p. 146-165 (p. 153, l. 144 – p. 154, l. 150), suivie par Jacques de Voragine, Legenda aurea, 51, éd. G.P. Maggioni, Florence, Ed. del Galluzzo,21998, p. 350, phrases 221-223 ; trad. A. Boureau et al., La légende dorée, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 504, 2004, p. 279.
35 Der Wilde Mann, Veronica, 8-9, éd. F. Maurer, Die religiösen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts, III, Tübingen, Niemeyer, 1970, p. 501-503. Je remercie mes collègues germanistes Michel Vanhelleputte, Mireille Tabah, Christian Peeters et Alain Préaux pour m’avoir traduit en allemand moderne et en français ce passage fort intéressant sur lequel j’aimerais revenir un jour. Cf. M. Meyer, « Herre, den duch han ich bihalden. Deutschsprachige Veronika-Legenden im 12. Jahrhundert », dans A. Fiebig et H.-J. Schiewer (éds.), Deutsche Literatur und Sprache von 1050-1200. Festschrift für Ursula Hennig zum 65. Geburtstag, Berlin, Akademie Verlag, 1995, p. 163-180 (p. 169- 171).
36 Éd. L.A.T. Gryting, The Oldest Version of the Twelfth-Century Poem La Venjance Nostre Seigneur, Ann Arbor, University of Michigan Press, « Contributions in Modern Philology, 19 », 1952, laisse 13, p. 40.
37 Éd. R. O’Gorman, Robert de Boron. Joseph d’Arimathie, Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies, « Studies and Texts, 120 », 1995, p. 175, vers 1592-1614.
38 Ibid., p. 188, vers 1746-1748 : Ainsi la semblance aporterent ; / On l’apele la Veronique / C’on tient a Romme a grant relique.
39 À supposer même que le Joseph d’Arimathie ait été composé dans la première décennie du XIIIe et non à la fin du XIIe siècle, il est peu probable qu’il fasse allusion à une initiative de 1208.
40 Innocent III, Reg. X, 179, P.L., 215, col. 1270-1271 ; Id., Sermo VIII, P.L., 217, col. 345-350 ; Gesta Innocentii III, 144, P.L., 214, col. CC-CCIII, trad. d’après l’éd. de D. Gress-Wright (Ph.D. diss., Bryn Mawr College, 1981) par J.M. Powell, The Deeds of Pope Innocent III by an Anonymous Author, Washington, Catholic University of America Press, 2004, p. 258-259 ; Ordinarium Innocentii III, éd. S. J. P. Van Dijk, The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents, Fribourg (Suisse), University Press, « Spicilegium Friburgense, 22 », 1975, p. 157, l. 25 – p. 158, l. 15. Voir l’analyse très convaincante de C. Egger, « Papst Innocenz III », art. cit., n. 1, et infra n. 54.
41 Dans ce sens B. Bolton, « Advertise the Message : Images in Rome at the Turn of the Twelfth Century », dans D. Wood (éd.), The Church and the Arts, Oxford, Boydell & Brewer, « Studies in Church History, 28 », 1995, p. 117-130, réimpr. dans Ead., Innocent III : Studies on Papal Authority and Pastoral Care, Aldershot, Variorum, « Variorum Collected Studies Series, 490 », 1995 (n° XVII) ; D. J. Birch, Pilgrimage, op. cit., n. 21, p. 115. Cf. M. Maccarrone, « La ‘Cathedra sancti Petri’ nel Medio Evo : da simbolo a reliquia », dans Id., Romana ecclesia, op. cit., n. 21, p. 1249-1373 (p. 1352- 1355).
42 La prière – plus exactement un petit office composé d’un hymne, de deux versets des Psaumes et d’une oraison – figure au fol. 115v du ms. lat. 3719 de la Bibliothèque Nationale de Paris, cf. B. N., Catalogue des manuscrits latins, VI, 1975, p. 578-589 (p. 589) ; C. Egger, « Papst Innocenz III », art. cit., n. 1, p. 195 et n. 59, signale cette prière à la suite de B. Schimmelpfennig, « Ein bisher unbekannter Text zur Wahl, Konsekration und Krönung des Papstes im 12. Jahrhundert », Archivum historiae pontificiae, 6, 1968, p. 43-70 (p. 48-49, n. 18). Ce dernier, ibid., p. 47-48, en édite une autre version d’après un ms. de la seconde moitié du XIIIe siècle contenu dans le codex D.IV.4 de la Bibliothèque universitaire de Bâle. Je dois à l’amabilité de Christian Förstel d’avoir pu disposer d’une photo du fol. 115v du manuscrit de la BN. Le texte s’avère très proche de celui édité et ne comporte aucune variante significative pour notre propos. La prière est suivie d’un tarif des indulgences accordées pour la visite des cinq basiliques patriarcales de Rome, tarif qui la précède dans le manuscrit de Bâle.
43 Guillaume de Tudèle, Chanson, 43, éd.-trad. E. Martin-Chabot, La Chanson de la croisade albigeoise, I, Paris, Les Belles Lettres, « Les classiques de l’histoire de France au Moyen Âge, 13 », 1931, p. 106- 107.
44 Supra, n. 18. Pour des ostensions postérieures, cf. n. suivante, ainsi que E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, p. 301*, n° 47 et p. 303*-304*, n° 54.
45 Emo, Chronicon, éd. L. Weiland, dans M.G.H., Scriptores, XXIII, Hanovre, 1874, p. 482, ll. 3-4.
46 Collectio bullarum Sacrosanctae Basilicae Vaticanae, I, Rome, 1747, p. 213 ; cf. M. Maccarrone, « L’indulgenza del Giubileo », art. cit. n. 21, p. 739-740.
47 Iacopo Stefaneschi, De centesimo seu iubileo anno. La storia del primo giubileo (1300), éd.-trad. C. Leonardi, P.G. Schmidt et A. Placanica, Florence, Ed. del Galluzzo, « Edizione nazionale dei testi mediolatini. Series II, 1 », 2001, cap. 1, p. 4, ll. 45-48 ; cf. p. 48-49, n. 19. Sur l’importance attachée à la Veronica lors du jubilé, voir aussi C. Birch, Pilgrimage to Rome, op. cit., n. 21, p. 194, et le parchemin avec miniatures étudié par G. Wolf, dans Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 177-178 et fig. p. 123.
48 La différence est soulignée par G. Wolf, Salus Populi Romani, op. cit., n. 1, p. 84 ; Id., « La Veronica », art. cit., n. 1, p. 29 ; Id., Schleier und Spiegel, op. cit., n. 1, p. 45.
49 J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée », art. cit., n. 28, p. 248-249 = Le corps des images, op. cit., p. 224- 225 ; Id., « Les images d’une image. La figuration du Volto Santo de Lucca dans les manuscrits enluminés du Moyen Âge », dans The Holy Face, op. cit., n. 1, p. 205-227 (p. 206) ; G. Wolf, « From Mandylion to Veronica », art. cit. n. 1, p. 168, 172 ; Id., « La vedova di re Abgar », art. cit., n. 1, p. 228 ; Id., « ‘Or fu sì fatta la sembianza vostra ?’ », art. cit., n. 1, p. 108 ; Id., Schleier und Spiegel, op. cit., n. 1, p. 65-86 (passim) ; E. Burgio, « Veronica », art. cit., n. 1, p. 89-91. Sur ce désir de voir, cf. aussi E. Dumoutet, Le désir de voir l’hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement, Paris, Beauchesne, 1926 ; H. Belting, L’image et son public au Moyen Âge, trad. F. Israel, Paris, Cerf, 1998 (éd. allemande, Berlin, 1981), p. 113-128 ; M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, passim.
50 Vita prima B. Margaritae Columnae, 10, éd. L. Oliger, B. Margherita Colonna († 1280). Le due Vite scritte dal fratello Giovanni Colonna senatore di Roma e da Stefania monaca di S. Silvestro in Capite, Rome, Facultas Theologica Pontificii Athenei Seminarii Romani, 1935 (= Lateranum, N.S., 1, n. 2), p. 152. Cf. R. Brentano, Rome Before Avignon. A Social History of Thirteenth-Century Rome, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1990 (11974), p. 175.
51 Dante, Paradiso, XXXI, 103-108, éd. F. Sanguinetti, Dantis Alagherii Comedia, Florence, Ed. del Galluzzo, « Archivio Romanzo, 2 », 2001, p. 549 ; trad. D.M. Garin, Dante Alighieri. La divine comédie, Paris, Éditions de la Différence, 2003, p. 997 (avec texte italien en regard).
52 En se basant aussi sur Dante, Vita nuova, 40 (41), éd. G. Bárberi Squarotti, dans Id. et al., Dante Alighieri, Opere minori, I, Turin, Unione tipografico-editrice torinese, 1983, p. 151 : … in quello tempo che molta gente va per vedere quella imagine benedetta la quale Iesu Cristo lasciò a noi per essemplo de la sua bellissima figura la quale vede la mia donna gloriosamente… G. Wolf, « ‘Pinta della nostra effigie’ », art. cit. n. 1, p. 218. Cf. ibid., p. 211 ; Id., « ‘Or fu sì fatta la sembianza vostra ?’ », art. cit., n. 1, p. 110 ; Id., Schleier und Spiegel, op. cit., n. 1, p. 86 et passim (voir index). Cf. H. Belting, Image et culte, op. cit., n. 1, p. 279, 300 : « Le ‘vrai portrait’ présentait les traces terrestres de Jésus, que les yeux humains pouvaient contempler, autrement dit une présence visible indissolublement liée à la réalité invisible de Dieu », dont elle anticipait la vision céleste.
53 I Corint. 13, 12.
54 Il s’agit plus précisément d’un petit office pour la dévotion privée. Sous l’année 1216, Matthieu Paris, Chronica Majora, éd. H. R. Luard, III, Londres, Longmans, Green, Reader, and Dyer, « Rerum Brittanicarum Medii Aevi Scriptores, 57, 3 », 1869, p. 7-8, introduit une addition notable aux chapitres repris à son prédécesseur. Il raconte que la Veronica se retourna d’elle-même le front vers le sol au retour de la procession qui l’avait conduite, portée par Innocent III, à l’hôpital du Saint-Esprit. Pour conjurer ce présage funeste, le pape aurait composé la prière en l’honneur de l’image et l’aurait dotée de dix jours d’indulgence. Matthieu Paris en donne le texte en l’accompagnant d’une représentation de la Sainte Face, cf. S. Lewis, The Art of Matthew Paris in the Chronica Majora, Berkeley-Aldershot, Scolar Press-Corpus Christi College, 1987, p. 126-133 et pl. IV ; Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 116, 169-170. On a voulu voir dans le miracle et la prière le couronnement de la promotion du culte de la Veronica par Innocent III, mais C. Egger, « Papst Innocenz III », art. cit., n. 1, p. 197-202, avance de bonnes raisons pour douter du récit. Commentaire de la prière : G. Wolf, en particulier « Innocenz III. (?) : Veronika. Paradoxien des wahren Bildes (1216) », dans R. Preimesberger, H. Baader et N. Suthor (éds.), Porträt, Berlin, Reimer, « Geschichte der klassischen Bildgattungen in Quellentexten und Kommentaren, 2 », 1999, p. 150-155.
55 H. Belting, L’image et son public, op. cit., n. 49, p. 15, insiste sur ce nouveau genre d’image, « l’image indulgenciée ». Sur les indulgences et les prières liées à la Sainte Face, cf., en plus des travaux cités n. 1, S. Corbin, « Les offices de la Sainte Face », Bulletin des études portugaises et de l’Institut Français au Portugal, 11, 1947, p. 1-65 ; F. Lewis, « Rewarding Devotion : Indulgences and the Promotion of Images », dans The Church and the Arts, op. cit., n. 41, p. 179-194 (p. 179-181, 187, 190).
56 Voir note précédente.
57 Supra, n. 49.
58 Vita venerabilis Julianae de Corelion, 28, éd.-trad. J.-P. Delville, Vie de sainte Julienne de Cornillon = Fête-Dieu (1246-1996), vol. II, Louvain-la-Neuve, Institut d’études médiévales, « Publications de l’Institut d’études médiévales, 19, 2 », 1999, p. 80-81. Ancienne éd. : Acta sanctorum, Aprilis I, 3e éd., p. 452 B. Il doit s’agir d’une peinture sur bois. Pour des miniatures du XIIIe siècle, cf. les reproductions dans Il volto di Cristo, op. cit., n. 1, p. 116-118, 122, avec leur commentaire, p. 169-172, 176. – Je laisse de côté la question de la Sainte Face de Laon (ibid., p. 89, 97-99), sur laquelle je reviens ailleurs : J.-M. Sansterre, « Deux témoignages sur la Sainte Face de Laon au XIIIe siècle », Revue belge de philologie et d’histoire, 86, 2008, p. 273-285.
59 Belle analyse de J. Hamburger, « Vision and the Veronica », art. cit., n. 1, p. 350-362, 563-565. Version plus brève : Id., « ‘Frequentant memoriam visionis faciei meae’ : Image and Imitation in the Devotions to the Veronica attributed to Gertrude of Helfta », dans The Holy Face, op. cit. n. 1, p. 229-246.
60 Mechtilde de Hackeborn, Liber specialis gratiae, éd. L. Paquelin, Revelationes Gertrudianae ac Mechthildianae, II, Poitiers-Paris, 1877, p. 31-33 ; trad. et commentaire M.-N. Bouchard, « La dévotion à la Sainte Face chez les cisterciennes du XIIIe siècle », Collectanea Cisterciensia, 61, 1999, p. 122-147 (p. 137-139).
61 Cf. supra, n. 7 et J. Durand et M.-P. Laffitte (éds.), Le trésor de la Sainte-Chapelle, Paris, Réunion des musées nationaux, 2001, p. 26-27 (B. Flusin) et 70-71 (J. Durand).
62 Passionnaire du Latran (Arch. Lateranense A 80) copié à l’usage d’un cardinal titulaire de Saint-Clément peut-être au début du XIIe siècle (cf. P. Jounel, Le culte des saints, op. cit., n. 14, p. 47-48), fol. 216v, 2e col., à la fin de l’histoire d’Abgar et de l’image d’Édesse : Ipsa quidem sindonem (sic) ad Romam pervenit et usque in hodiernum diem ibidem esse videtur. Je dois à Guglielmo Cavallo d’avoir obtenu en son temps des photos de ce manuscrit. – La mention se retrouve dans le passage du Speculum historiale (VIII, 29) de Vincent de Beauvais repris par E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, p. 237*, n° 100 d’après l’éd. Koburger de 1483 ; mais elle ne figure en fait ni dans la première rédaction, ni dans la version finale du Speculum historiale. Elle pourrait avoir été notée en marge d’un manuscrit, puis insérée dans le texte. Je remercie Marie-Christine Duchêne pour ces précisions.
63 Éd. E. von Dobschütz, Christusbilder, op. cit., n. 1, p. 141**-156** (p. 152**). Cf. I. Ragusa, « Mandylion-Sudarium : the Translation of a Byzantine Relic to Rome », Arte medievale, ser. II, 5, 1991, p. 97-106 ; G. Wolf, « La vedova di Re Abgar », art. cit., n. 1, p. 229.
64 Voir C. M. Piastra, « Nota sulla “Veronica” di Bonifacio Veronese », Aevum, 33, 1959, p. 356-381, avec l’éd. partielle p. 369-381 (p. 377-381). Le poème fut écrit entre 1271 et 1276.
65 Cf. P. M. Bogaert, « La Bible française au Moyen Âge », dans Id. (éd.), Les Bibles en français. Histoire illustrée du Moyen Âge à nos jours, Turnhout, Brepols, 1991, p. 13-46 (p. 25).
66 Éd. A. E. Ford, La Vengeance de Nostre-Seigneur. The Old and Middle French Prose Versions, [II], Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, « Studies and Texts, 115 », 1993, p. 86-99. Cf. E. Burgio, « Veronica », art. cit., n. 1, p. 75-77, qui voit justement dans ce récit le reflet sur le plan littéraire de « la centralità di Roma nella connessione legenda/immagine-reliquia », mais ne met pas l’accent sur la résonance eucharistique du texte.
Auteur
Université Libre de Bruxelles (ULB), UR Sociamm (Histoire, Arts, Cultures des Sociétés Anciennes, Médiévales et Modernes)
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