Introducción

1El arabismo español tradicional, el seguidor de la línea de los Banu Codera,2 ha prestado poca atención a las épocas almorávide y almohade, ya que vio en los imperios beréberes magrebíes una dominación extranjera caracterizada por el fanatismo religioso, durante la cual se habría puesto fin a la cultura, que se postulaba en gran medida autóctona, desarrollada en la Península Ibérica bajo los omeyas y los reyes de taifas. El grado de pervivencia de lo autóctono (hispano-romano-visigodo y cristiano) en al-Andalus podía variar según los autores, pero en cualquier caso no hay duda de que se privilegió el estudio de los primeros siglos de la historia de al-Andalus, pues esos siglos, considerados de esplendor y de convivencia religiosa3, podían ser más fácilmente asumidos dentro de la escritura de la historia nacional española4. En cambio, era más difícil hacer lo mismo – se pensaba – con los procesos políticos y culturales que tuvieron lugar bajo los almorávides y los almohades.

2Naturalmente que hay excepciones en esta poca afición por la historia de los siglos XII y XIII, algunas muy destacadas como la labor llevada a cabo por el epónimo de los Banu Codera5, y posteriormente por Ambrosio Huici Miranda – labor la de este último que está siendo cada vez más valorada6 –, y Jacinto Bosch Vilá7. Figuras como las de Ibn Quzman, Ibn Tufayl, Muhyi l-din Ibn Arabi o Ibn Rusd (Averroes), que vivieron bajo los almorávides y almohades, han sido objeto de numerosos estudios, pero en general se ha prestado poca atención a explicar su vida y producción intelectual dentro de los contextos políticos y culturales de los imperios almorávide y almohade. Este desinterés se ha trocado en una atención sostenida en los últimos años, con un número creciente de estudios, como muestra la bibliografía reunida en el volumen VIII/2 de la Historia de España fundada por Ramón Menéndez Pidal y coordinado por María Jesús Viguera8, así como el propio volumen en sí y otros estudios de conjunto aparecidos posteriormente9.

3Esa primera suspicacia hacia una época vista como extranjera y fanática ha dejado como legado el hecho de que sea todavía mal conocida, así como que lo que ya se sabe tarde en ser incluido en estudios de tipo general. Una consecuencia de este desconocimiento es el hecho de que hayan pasado desapercibidos llamativos paralelismos con los procesos políticos y culturales que tienen lugar durante los siglos XII y XIII en el ámbito cristiano. Es cierto que la deuda que la prolífica producción intelectual bajo el reinado de Alfonso X tiene con fuentes árabes es reconocida de forma más o menos generalizada10, con posturas extremas que van desde una reticencia más o menos radical a aceptar dicha deuda hasta una constante llamada de atención hacia precedentes andalusíes, como en el caso de las aportaciones de Francisco Márquez Villanueva11. Pero aún en este último caso no se hace casi referencia al contexto almohade, remitiendo al precedente « cultural » del califato omeya.

4Esto es especialmente llamativo porque lo almohade se ignora incluso cuando se habla de la influencia del averroísmo – y eso que el averroísmo, dada su carga racional, no tiene, en principio, mala prensa en la historiografía que trata su influencia en el mundo cristiano occidental. Esta casi nula referencia al contexto almohade me parece sintomática de ese desconocimiento mencionado antes, porque la labor intelectual de Averroes sólo se puede explicar dentro de la política cultural y religiosa impulsada por los califas almohades, tal y como han mostrado claramente los estudios de Dominique Urvoy12. Fueron, en efecto, los califas almohades quienes promovieron el desarrollo de la filosofía aristotélica, encargando y financiando la obra filosófica, médica y jurídica de Averroes, promoción que se engarza dentro de la concepción sapiencialista del propio califato almohade. Es de esta concepción sapiencialista, poco conocida, de la que quiero hablar para plantear su conexión con la formulada por Alfonso X. La conexión ha sido ya hecha en un reciente estudio de Ana M. Montero en el que se analiza la deuda que unos pasajes de la General Estoria y del Setenario tienen con una obra escrita bajo el patronazgo de los califas almohades: son los pasajes en los que se describe el esfuerzo llevado a cabo por la humanidad para alcanzar el conocimiento de Dios a través de la contemplación de la naturaleza y el esfuerzo de la razón, y la obra musulmana con la que esos pasajes tienen claros paralelos es el Filósofo autodidacto de Ibn Tufayl13. Por mi parte, expondré en qué consistió el proyecto político y cultural de los almohades e indicaré los paralelismos con el proyecto político y cultural de Alfonso X.

I. El proyecto político y cultural de los almohades

5El proyecto político y cultural de los almohades se puede resumir en el siguiente esquema14:

1. Gobierno teocrático fundado por una figura cuasi-profética (Ibn Tumart) y ejercido por sus sucesores, los califas pertenecientes a la dinastía mu’miní. El califa almohade es vicario de Dios en la tierra, así como promotor y garante de todo conocimiento.
2. Creación de nuevas elites religiosas y políticas, formadas en la doctrina almohade bajo control directo del califa.
3. Unificación legislativa, centralización político-administrativa y reformas de pesos y monedas.
4. Impulso por parte de los califas almohades del saber enciclopédico. Desarrollo de la filosofía, de las ciencias de la naturaleza y de los conocimientos de tipo mágico y cabalístico.
5. Preocupación por extender la doctrina almohade al común del pueblo: uso de la lengua beréber, promoción de la enseñanza del árabe e impulso a la producción de obras didácticas. Naturalmente, este esquema no recoge las variaciones y alteraciones sufridas por la política cultural y religiosa a lo largo de la historia del califato almohade, sobre todo por la resistencia del establishment religioso heredado de épocas anteriores. Pero el esquema sí refleja los ejes principales de esa política. Veamos uno por uno cada uno de estos puntos.

a) Gobierno teocrático fundado por una figura cuasi-profética (Ibn Tumart) y ejercido por sus sucesores, los califas pertenecientes a la dinastía mu’miní. El califa almohade es vicario de Dios en la tierra, así como promotor y garante de todo conocimiento.

6La doctrina relativa al califato sunní u ortodoxo sostenía que el califa, dirigente político-religioso de la comunidad musulmana, era vicario del Profeta de Dios. De esta manera, aunque el califa era considerado una figura central a la hora de asegurar que la comunidad marchaba por el camino recto que conducía a la salvación, su papel se limitaba a ser fundamentalmente el de asegurar que se cumplía con el mensaje traído por el Profeta Muhammad. Ese mensaje había quedado recogido en el Corán y en la tradición del Profeta (es decir, en la narración de los hechos y dichos de Muhammad), textos cuya interpretación quedaba encomendada a los especialistas en el saber religioso, los ulemas, principalmente a aquellos que se ocupaban del derecho. De esta manera, la herencia del Profeta quedaba repartida entre el califa y los ulemas, recayendo sobre todo en estos últimos la interpretación y gestión de dicho legado.

7Por lo que se refiere a los si, íes, estos concebían al califa como vicario no del Profeta, sino de Dios mismo y le otorgaban cualidades que los sunníes tendían a restringir a los profetas, tales como el conocimiento sobrenatural, la « impecabilidad » y la capacidad de hacer milagros. Para los si, íes ello era posible porque sólo podía ser califa un descendiente directo del Profeta Muhammad: la genealogía aseguraba la transmisión de una cercanía especial a Dios o santidad; el califa también era wali Allah, « el amigo de Dios »15.

8Los almohades no eran si’íes sensu stricto, si bien su doctrina sobre el califato revela una clara influencia de modelos síes16, como el ismalismo y el califato fatimí. Los orígenes del movimiento almohade se remontan a una figura cuasi-profética, considerada impecable o infalible: se trata del beréber Masmuda Ibn Tumart, que fue reconocido como mahdi por sus contríbulos, así como por sus discípulos procedentes de distintas tribus beréberes17. Mahdi significa en árabe « bien guiado » y es un término que en la doctrina sunní se aplica a una figura escatológica que aparecerá al final de los tiempos para re-conducir a la comunidad musulmana al estado de perfección religiosa de que gozó bajo el gobierno del Profeta Muhammad. En estrecha conexión con este significado escatológico, el término se ha aplicado a distintas figuras históricas que se han presentado como reformadores o renovadores político-religiosos. Al ir en contra de lo establecido, se presentaban como mahdis o bien guiados, intentando así legitimar su ruptura del consenso existente: podían proponer una nueva forma de hacer las cosas (presentada siempre como un retour aux sources, a la época del Profeta Muhammad) precisamente porque eran figuras cuasi-proféticas, dotadas de poderes especiales y de infalibilidad. Ibn Tumart murió sin descendencia y le sucedió uno de sus discípulos, el beréber Zanata ‘Abd al-Mu’min, siendo todos los califas almohades descendientes suyos. Abd al-Mumin adoptó una genealogía árabe al adoptar el título califal. Por línea paterna afirmaba descender de la tribu de Qays (árabes del Norte), una de cuyas ramas era la tribu del Profeta (Qurays) y a otra de cuyas ramas había pertenecido Jalid b. Sinan, el otro único profeta pre-islámico de origen árabe reconocido por el Islam. Por línea materna, afirmaba descender del Profeta Muhammad (entre los beréberes, la matrilinealidad era más importante que la patrilinealidad)18. Además de la legitimidad genealógica, ‘Abd al-Mu’min fue presentado como dotado de cualidades especiales: poseía una « luz » especial que hacía de él una « lámpara » que iluminaba a los almohades19. Estas cualidades especiales le hacían merecedor de ser vicario de Dios o califa. Su gobierno fue asimilado a la Disposición divina u Orden divino (amr Allah) mencionado en el Corán, de manera que obedecerle era lo mismo que obedecer a Dios20. Aunque a los califas almohades no se les describe como impecables (lo que se atribuyó al fundador del movimiento, Ibn Tumart), sí aparecen como árbitros últimos en todos los ámbitos, incluido el religioso, pues de obedecerles depende la salvación, no habiendo figuras rivales que puedan competir con ellos en la determinación de lo correcto o incorrecto desde el punto de vista religioso21. Y esto nos lleva al segundo punto, el de las elites religiosas y políticas.

b) Creación de nuevas elites religiosas y políticas, formadas en la doctrina almohade bajo control directo del califa.

9El califa sunní, como hemos visto, comparte el saber religioso con unos especialistas, los ulemas, cuya formación y reproducción no dependen de él. Los ulemas, en efecto, se forman estudiando, de manera primordialmente informal, con maestros elegidos por ellos mismos, desarrollando la capacidad necesaria para interpretar la Revelación o para elegir qué precedentes imitar de los establecidos por generaciones anteriores de ulemas, y ganándose a menudo la vida desempeñando funciones cuyo salario, en al-Andalus, procedía fundamentalmente de los legados píos y en menor medida de salarios dependientes del poder político22.

10El califa si’í, por el contrario, es el depositario de un saber religioso que recibe directamente de Dios, de manera que bajo su gobierno no pueden existir ulemas en el sentido sunní – es decir, sabios que a través de sus esfuerzos alcanzan interpretaciones personales de la Revelación – sino tan sólo propagandistas (duat), es decir, misioneros encargados de transmitir la doctrina del movimiento, doctrina que emana directamente del imam y de la que tan sólo él es garante23.

11Esta fue en principio la solución adoptada por los califas almohades, no sólo por la influencia sihí latente en el movimiento, sino sobre todo porque resolvía un problema acuciante: cómo imponer las nuevas doctrinas almohades ante el rechazo o las reticencias de las élites religiosas existentes. En efecto, la adopción de la fórmula sihí permitía que el califa controlase directamente la formación y reproducción de las élites religiosas, cuyos salarios dependían del califa. Se organizó el reclutamiento de jóvenes (dentro y fuera de los seguidores del movimiento) a los que se dio una formación especializada según la función que fueran a desempeñar y que incluía siempre, en cualquier caso, la memorización de las profesiones de fe atribuidas a Ibn Tumart (de la extraordinaria difusión de esas profesiones de fe es prueba su temprana traducción al latín por Marco de Toledo24). Las elites religiosas almohades recibieron el nombre de talaba (estudiantes) y se dividían en dos grandes grupos: los talaba que acompañaban al califa almohade en sus desplazamientos (talabat al-hadar) y los talaba de los almohades que ejercían distintas funciones político-religiosas en el territorio bajo control almohade, acompañando generalmente a los cargos político-militares. Por lo que respecta a los primeros, entre los que se contaban médicos y filósofos, el califa se reunía con ellos para plantear temas de discusión que tenían que ver a menudo con cuestiones teológicas y metafísicas25.

c) Unificación legislativa, centralización político-administrativa y reforma de los pesos y monedas

12Una de las primeras medidas tomadas por los califas almohades fue la de intentar poner fin a las posturas discrepantes que existían en el campo del derecho. Para entender esta medida, es necesario explicar cómo funciona el sistema legal islámico sunní. Las fuentes del derecho son el Corán y la Tradición del Profeta. Puesto que la materia legal contenida en esas fuentes no es exhaustiva y además a veces es ambigua, los ulemas especialistas en el derecho, los alfaquíes o juristas, tienen que llevar a cabo un esfuerzo de interpretación para extraer la doctrina. Ese esfuerzo de interpretación implica el recurso a la razón, cuya utilización está sometida a una serie de normas reguladoras que varían según las escuelas jurídicas. Esta variedad tiene como resultado que esas escuelas jurídicas, de las que sólo se reconocieron cuatro como ortodoxas, acabaron desarrollando doctrinas legales diferenciadas entre sí. Este pluralismo jurídico fue asumido por el Islam sunní, dentro del cual no tiene sentido ningún proceso de codificación jurídica26.

13En cambio, en el si’ísmo, en principio, no se puede admitir semejante pluralismo, dado el papel que se otorga al imam como fuente de conocimiento y de verdad que asegura en cada momento la corrección de la doctrina a seguir. Es otras palabras, si los si’íes llegaran a hacerse con el poder y su imam impecable e infalible gobernase directamente, entonces sólo podría haber una única doctrina jurídica, la que emanase de él27.

14En el contexto almohade se buscó también eliminar la discrepancia de opiniones legales para establecer la verdad en materia de religión y en el campo del derecho28. Dada la propia evolución del movimiento almohade en un sentido cada vez más sunní, no han quedado sino huellas de un posible intento por parte de los primeros califas almohades por producir una « codificación » legal que eliminase versiones discrepantes para imponer la interpretación « almohade » de la ley revelada. Lo que se deduce claramente de las fuentes disponibles es que se intentaron varios métodos para reducir el ámbito de la discrepancia. Se fomentó la composición de obras en las que se compilaban las tradiciones proféticas que aparecían en más de una de las compilaciones consideradas canónicas: esas tradiciones proféticas parecían gozar de un mayor grado de « certidumbre » y su contenido legal era por tanto más fiable que el de otras tradiciones29. También se fomentó la composición de obras en las que se analizaba las razones por las que se llegaba a diferencias de opinión, dado que sólo había una Verdad revelada. La obra en la que mejor ha quedado reflejado este esfuerzo por reducir al mínimo el ámbito de la discrepancia legal es la compuesta por Averroes y titulada Bidayat al-muytahid wa-nihayat al-muqtasid, es decir, « El comienzo para quien hace el esfuerzo de interpretación personal y el final para quien se conforma con el conocimiento producido por otros ». En esa obra se recogen las diferentes doctrinas de las escuelas jurídicas consideradas ortodoxas, no únicamente las de la escuela malikí que había predominado hasta entonces en el Occidente islámico. Se indican cuáles son las pruebas legales en las que se basan dichas doctrinas, de manera que al alfaquí que consulta esa obra se le brindan unos fundamentos fidedignos sobre los que basarse a la hora de decidir cuál es la doctrina más correcta. Averroes anunció en esta obra de metodología jurídica que tenía la intención de componer otra dedicada a la normativa jurídica propiamente dicha, pero si llegó a escribirla no se ha conservado. De haberlo hecho, esa obra de derecho positivo habría podido ejercer de código legal para el territorio almohade, pues no olvidemos que la producción intelectual de Averroes estuvo toda ella financiada por los califas almohades, de cuyos talaba debió formar parte y a los que sirvió como juez30.

15Además de estos intentos de codificación y de unificación legislativa, los califas almohades también llevaron a cabo un extraordinario proceso de centralización política y administrativa, de la que dan cuenta las numerosas « cartas » emitidas por la cancillería almohade31 y que se refleja, por ejemplo, en la llamativa capacidad de movilización del ejército almohade, tal y como ha puesto recientemente de manifiesto Francisco García-Fitz32. Además, los califas almohades llevaron a cabo una profunda reforma monetaria, que se reflejó de una manera visual contundente con la adopción de la forma cuadrada en las monedas, así como en los nuevos pesos que se establecieron33.

d) Impulso por parte de los califas almohades del saber enciclopédico. Desarrollo de la filosofía, de las ciencias de la naturaleza y de los conocimientos de tipo mágico y cabalístico.

16Durante la época almohade se asiste a un extraordinario desarrollo en la composición de obras en las que se busca no sólo reunir todo lo que se sabía hasta el momento sobre una determinada disciplina, sino fundamentalmente establecer los principios generales de esas disciplinas, a la manera de lo que pretendió hacer Averroes en su obra jurídica, la Bidaya. De esta manera, quedaba claro que el objetivo que se promovía era disponer de obras que incitasen a un esfuerzo de reflexión al brindar los fundamentos sobre los que se asentaban las distintas ciencias. Encontramos obras de este tipo en prácticamente todos los campos.

17En el ámbito de las ciencias religiosas islámicas se compusieron obras relativas a la exégesis coránica y la Tradición del Profeta (el Tafsir de al-Qurtubi, las obras de hadiz de Ibn al-Qattan, al-Suhayli e Ibn al-Jarrat), así como sobre gramática y lexicografía (al-Qawanin fi‘ilm al-‘arabiyya de al-Salawbini) y adab (el Kitab alif ba, de al-Balawi).

18En el ámbito de las ciencias de los antiguos, se compusieron obras sobre medicina (las Kulliyyat de Averroes y el Kitab al-taysir de Abu Marwan Ibn Zuhr), botánica (el Kitab al-yami, de Ibn al-Baytar), astronomía (al-Bitruyi), alquimia (Risalat sudur al-dahab fi‘ilm sina, at al-kimiya, de Ibn Arfa, Ra’sa-hu), agricultura (Kitab al-muqni, fi l-filaha de Ibn al-‘Awwam), lógica (Ibn Tumlus) y filosofía (Kanz al-‘ulum de Ibn Tumart al-Andalusi)34.

19No es necesario extenderse en el hecho de que la época almohade fue la del florecimiento de la filosofía en al-Andalus. Toda la obra filosófica de Averroes se compuso bajo el mecenazgo de los califas almohades, quienes fueron los que le incitaron a comentar a Aristóteles para facilitar su comprensión, siendo la audiencia los talaba almohades. Es menos conocido el hecho de que también bajo los almohades se produjo un extraordinario desarrollo de los conocimientos de tipo mágico y cabalístico. El tratado mágico considerado estándar en el mundo islámico, el escrito por el norteafricano Ahmad al-Buni, se compone precisamente en esta época35. Las correspondencias entre las letras y la realidad, así como su valor simbólico, había sido ya desarrollado en al-Andalus por el místico y filósofo Ibn Masarra, cuya obra es rescatada en época almohade36. Esto se muestra en las citas de Ibn Masarra que incluye en su obra el famoso místico Muhyi l-din Ibn ‘Arabi, cuya formación se produce también en época almohade y cuya obra mística refleja también una tendencia muy almohade: conocimiento enciclopédico y establecimiento de los principios fundamentales37. De hecho, es a partir del s. XII y sobre todo en el XIII cuando el sufismo se instala de manera permanente en el Occidente islámico, produciéndose por primera vez la aparición de literatura hagiográfica en al-Andalus38.

20Toda esta extraordinaria labor científica (junto con la que veremos en el siguiente apartado) se apoyaba en la doctrina del fundador del movimiento almohade, Ibn Tumart. Compuso éste un libro al que se conoce por el título del primer tratado que incluye. Ese título es « Lo más preciado de lo que hay que buscar » (A’azz ma yutlab)39 y lo más preciado que hay que buscar es precisamente el saber, el conocimiento (al-‘ilm), ya que el saber permite la comprensión de este mundo y a partir de la observación de lo creado se puede ir ascendiendo hacia el Creador. Esta posibilidad fue plasmada en una de las obras más representativas de la época almohade, el Filósofo autodidacto de Ibn Tufayl40.

21Hasta tal punto la búsqueda del conocimiento caracterizaba al movimiento almohade desde sus orígenes que la fuente más antigua que nos habla sobre dicho movimiento lo define como « escuela de reflexión racional » (madhhab fikr)41, mostrando que dicha búsqueda no se limitaba a la memorización y preservación de lo ya establecido, sino que iba enfocada a la comprensión y especulación racional. No es casual que la Historia Arabum de don Rodrigo Ximénez de Rada presente a Ibn Tumart como un astrólogo y practicante de las ciencias físicas y naturales. Otro claro indicio del énfasis en la búsqueda del saber es el hecho de que en época almohade se produce una extraordinaria eclosión de la composición de repertorios bibliográficos en los que los sabios – especialmente los especialistas en ciencias religiosas – registraban las obras por ellos aprendidas y con quienes las habían estudiado. Estos repertorios bibliográficos funcionaban como « certificados » que acreditaban la solidez científica de quienes los habían compuesto y avalaban, por tanto, que podían actuar a su vez como maestros de las siguientes generaciones. De esta manera se otorgaba a la adquisición y transmisión del conocimiento un carácter más formal que el que había tenido anteriormente42.

e) Preocupación por extender la doctrina almohade entre el común del pueblo: uso de la lengua beréber, promoción de la enseñanza del árabe e impulso a la producción de obras didácticas.

22El movimiento almohade surgió en un contexto tribal beréber y estos orígenes se reflejan en el hecho de que los textos doctrinarios básicos del movimiento fueron escritos también en beréber. No tenemos todavía clara la política lingüística de los califas almohades y las variaciones que sufrió, pero sí es evidente que la escritura de textos en beréber floreció bajo su mandato. Y hay quien ha visto en esa política lingüística que atendía a las necesidades de la población no arabófona un precedente que sirvió para legitimar la traducción de textos religiosos musulmanes al romance para uso de los mudéjares43.

23Por otro lado, la incorporación a las filas almohades de las tribus árabes (los Banu Sulaym y los Banu Hilal) que habían penetrado en el Norte de Africa desde Egipto puso en marcha un proceso de arabización en una zona, el Magreb central y extremo, donde hasta entonces la difusión de la lengua árabe había sido escasa44. Los califas almohades – quienes ocultaron su origen beréber dándose una genealogía árabe que les ayudaba a legitimar su gobierno – promovieron asimismo la arabización de sus elites religiosas, muchas de ellas reclutadas entre la población berberófona, para lo cual se compusieron obras pensadas para facilitar el aprendizaje de la lengua. Es el caso de la famosa al-Kurrasa al-yazuliyya/ al-Muqaddima al-yazuliyya de al-Yazuli45.

24La composición de obras didácticas destinadas a facilitar el aprendizaje no se limitó a la gramática, encontrándolas prácticamente en todas las disciplinas científicas. Uno de los recursos pedagógicos fue sintetizar los principios de cada disciplina y versificar dicha síntesis para facilitar su memorización. Se compusieron así poemas didácticos para facilitar el aprendizaje de las lecturas coránicas (al-Satibi), la Tradición del Profeta (al-Qurtubi), las matemáticas (Ibn al-Yasmin) y un largo etcétera46.

25En conclusión, el movimiento almohade otorgó un lugar central al desarrollo y la promoción del conocimiento, todo ello impulsado por el califa, cabeza de los talaba almohades. Este proyecto se fue debilitando a causa de la oposición de las antiguas elites, que rechazaban ese intervencionismo califal, y a causa también de las tensiones internas entre las distintas jerarquías almohades. El califa al-Ma, mun (r. 624/1227- 629/1232) renunció públicamente a la doctrina almohade y, aunque otros califas posteriores volvieron a ella, pronto empezó un proceso de « des-almohadización » no solamente de la sociedad, sino también de las fuentes que tratan la época almohade47.

II. Paralelismos entre el programa político y cultural de los almohades y el de Alfonso X el Sabio

26Una cuestión que se planteó muy pronto en el curso de mi investigación sobre el proyecto cultural y religioso de los almohades y su abandono final fue qué influencias pudo haber tenido en otras regiones del mundo islámico. ¿O acaso había que pensar que tuvo el mismo destino que el averroísmo, adoptado en la Cristiandad latina e ignorado en gran medida en el mundo islámico? Lo que llamó mi atención fue que donde podía encontrar paralelismos con el modelo almohade no era en el Oriente islámico, sino en la España cristiana. La semejanza llegaba al punto de que creo que no puede haber mejor descripción de lo que pretendían los primeros califas almohades que estas palabras de don Juan Manuel sobre las concepciones intelectuales y culturales de su tío, el rey Alfonso X:

Non podria dezir ningun omne quanto bien este noble rey fizo sennalada mente en acresçentar et alunbrar el saber.48

Ca morava en algunos logares un anno e dos e más e aun, segunt dizen los que viuían a la su merced, que fablavam con él los que querían e cuando el quería, e ansí auia espacio de estudiar lo que él quería fazer para sí mismo, e aun para veer e esterminar las cosas de los saberes que él mandaua ordenar a los maestros e a los sabios que traya para esto en su corte.49

27Para cada uno de los apartados de la sección previa se pueden encontrar los siguientes paralelismos en el proyecto político y cultural de Alfonso X:

28a) Gobierno de un rey sabio (Alfonso X), hijo de un rey santo (Fernando III) y – a través de su madre Beatriz de Suabia – descendiente de dos emperadores (Federico I e Isaac Commeno, emperador de Constantinopla), que aspira al « fecho del imperio »50. Tal y como se indica en el Libro de los Cien Capítulos y en el Espéculo, el rey se ve a si mismo como « senescal de Dios, que tiene su vez e su poder en la tierra », « el rey tiene logar de Nuestro Señor Dios en tierra »51. Del rey dicen las fuentes coetáneas que « siempre desque fue en este mundo amó et allegó a sí las sciencias », siendo « escodriñador de sciencias, requeridor de doctrinas e de enseñamientos »52. El rey es « foco indiscutido de los saberes y motor intelectual de sus reinos », un « nuevo Salomón cristiano por quien la sabiduría desciende del sabio para aleccionar a las muchedumbres al modo y estilo oriental »53. Mientras que el campo del saber seguirá siendo, en la mayor parte de la Cristiandad, un monopolio de los clérigos, el Rey Sabio lo reivindica para la realeza:

La afirmación de que todo saber viene de Dios y acerca a Dios, y de que los reyes, por ser reyes, tienen más saber y más entendimiento confiere así a la función real un carácter clerical, si no sacerdotal. No solamente comparte el rey el saber con los miembros de la Iglesia, sino que lo posee en mayor grado (…) Santidad y sabiduría están (…) íntimamente ligadas y, aunque el título no fuera oficial hasta el siglo XVII, Fernando III recibirá pronto el calificativo de ‘santo’54.

29Mediante la reivindicación de la sabiduría se convierte en rey-santo, al tiempo que afirma su participación de ambos estados, el laico y el eclesiástico. Pero, al hacerlo, se sitúa por encima de ellos, con una concepción del cosmos en el que no hay cabida para la Iglesia como poder ( « en el cielo domina Jesucristo, en la tierra el rey que tiene ‘su logar’ »). « Lugarteniente de Dios en el reino, por encima de los estados de clérigo y laico, partícipe de la divinidad en uno de sus máximos atributos, la Sabiduría (…), el rey de Castilla se debe de comunicar, al igual que Salomón, esa sabiduría. La protección y el impulso que otorga el rey Sabio a las traducciones y a numerosos autores, o sea a la cultura en general, se explican con referencia a esta ‘misión’ »55.

30Alfonso X el Sabio aparece como un nuevo Salomón (concepto de la monarquía que otorga al rey no sólo una función de lugarteniente de Dios, sino su « amistad »); de la misma manera que Salomón alaba a la Sulamita en el Cantar de los Cantares, Alfonso X celebra a la Virgen en las Cantigas de Santa María56.

31b) El rey se rodea en su corte de hombres sabios ( « sabidores »), letrados formados en las nuevas Universidades (Palencia, Salamanca). Entre ellos destacan los que le ayudan en su labor legisladora. De acuerdo con las Siete Partidas (I.1.17a), el rey debe acudir al consejo de homes sabidores e entendidos e leales e sin codicia^, pues para reformar o enmendar las leyes, el rey haya su acuerdo con omes entendidos e sabidores de derecho, e que caten bien cuáles son aquellas cosas que se deben enmendar, e que esto lo faga con los más omes buenos que pudiese haber et de más tierras, porque sean mucho de un acuerdo57.

32Pero también se cuentan filósofos, literatos y traductores, especialmente judíos. De un gran número de esos « sabidores » que rodeaban al Rey Sabio no se tienen datos, tal vez porque, al ser « hombres nuevos », no hubo tiempo para desarrollar el género que permitiese preservar su recuerdo, aparte de que no hay ningún estudio monográfico en el que se haya reunido lo que se sabe de ellos. También había, naturalmente, clérigos, si bien estos ya no tenían el monopolio del saber. En el Libro del saber de astrología, los hombres sabios que pueden manipular las fuerzas de las estrellas son exaltados:

Pero esto non la fazian otros omes sinon aquellos que eran de buenos entendimientos et de sotiles ingenios et spiritos, et que fazian sus uidas et sus fechos ordenadamente. et limpia. assi que se acordaron los spíritos con los otros spíritos celestiales. et por esto sopieron los sanctos. et los sabios philósophos todas las cosas ciertamientre58.

33Se ha dicho que la filosofía natural ofrecía un área de encuentro intelectual, un puerto seguro en el que judíos, musulmanes y cristianos podían interactuar y trabajar juntos, como muestra el mismo hecho del proceso de traducción en la corte alfonsí, con judíos y cristianos trabajando codo con codo, o como muestra el siguiente pasaje del Lucidario de Sancho IV:

E este saber de las naturas es mas comun a todas las gentes del mundo e usan por el christianos, e judios, e moros, e todas las otras maneras de omnes que biuen en el mundo que algo quieren aprender59.

34Georges Duby ha apuntado que la Monarquía bajomedieval, « a medida que se fortaleció, adquirió una capacidad de creación social, cuyo fruto sería la formación de un cuerpo especializado, los letrados, exterior a la clasificación previa de la sociedad medieval », de manera que la diferencia entre letrados e iletrados fue aumentando y los primeros fueron adquiriendo cada vez mayor prestigio social60. Alfonso X tomó varias medidas para debilitar a la nobleza y a las antiguas elites, disponiendo, por ejemplo, que en los oficios públicos no debía haber personas bajas y viles, pero tampoco grandes; el rey en tales puestos debía servirse de « hombres medianos », con buenas cualidades personales, linaje honrado y ricos61.

35c) Alfonso X promovió una profunda reforma institucional y legislativa, así como un sistema unificado de pesos y medidas62. Se buscó fortalecer la dependencia de los señores con respecto al rey para acabar con la estructura política del feudalismo63. La labor de codificación jurídica llevada a cabo en obras como el Fuero Real y Las Siete Partidas tenía por objeto poner fin a la pluralidad legal de los territorios bajo su mando64. El rey aparece no sólo como iudex, sino como legislador65. Según se cuenta en el Espéculo, el derecho, que con los godos en Hispania fue todo uno, se olvidó al perderse los libros en que estaba escrito66, tras de lo cual unos y otros grupos recordaron fragmentos diferentes y de ahí sobrevino que cada ciudad intentara recomponerlo por su parte y se produjera la diversidad de fueros que tantos inconvenientes tiene para la vida jurídica del pueblo: « Es digno de observarse que para el rey Alfonso la razón de la validez de los fueros se halla en ser fragmentos de un anterior Derecho general de todo el reino »67. La obra jurídica del rey Sabio es producto de la recepción del Derecho Romano, pero hay también una evidente influencia del aristotelismo, del que asimila la concepción según la cual la vida política descansa en el plano de la « naturaleza », a lo que responde el avanzado nivel de autonomía y secularización del orden político que se puede estimar en el pensamiento del rey castellano. Esta posibilidad de apelar a la « natura » de las cosas, vista como campo de investigación racional, era la gran novedad de la época: « Lo que faltaba al siglo XII para reconocer una realidad concreta bajo un mundo de símbolos era la concepción de una naturaleza, dotada de una estructura en sí y una inteligibilidad por sí, aunque fuera débilmente… es a la física aristotélica a la que lo deberá el siglo XIII »68.

36d) Implicación directa del rey en la política cultural, con objetivos de saber enciclopédico. Adeline Rucquoi ha puesto de manifiesto cómo el renacimiento del s. XII se caracterizaba ya « por un intenso esfuerzo por ‘codificar’ el conocimiento, con el deseo de unificar todas las fuentes entonces conocidas »69. La producción de libros que salió del scriptorium real entre los años 1250 y 1280 comprendía libros de historia, derecho, religión, ciencia y entretenimiento. En esos libros, Alfonso X se retrata como un hombre en búsqueda de la ciencia, que rescata y preserva el conocimiento del olvido: es parte de una cadena de conocimiento que hace de él el heredero y depositario de unas ciencias que proceden de épocas anteriores70. En el estudio que ha llevado a cabo de los prólogos de las obras científicas de Alfonso X, Roberto J. González-Casanovas señala que « through them all he conveys the same message of the quest for the best and most complete knowledge to place in the service of the kingdom in order to effect the greatest good »71. Los héroes en los libros alfonsíes, como los que aparecen en la General Estoria (Júpiter, Hércules, Perseus, Abraham y Moisés), son sobre todo héroes civilizadores, sabios, hombres de leyes y astrónomos, presentándose el rey como perteneciente a una larga tradición de gobernantes que fueron sabios. El rey es la guía intelectual y espiritual de su reino72. Según testimonio de Don Juan Manuel, el Rey Sabio promovió también los estudios cabalísticos, cuya influencia se advierte en obras como el Setenario73.

37e) El objetivo de Alfonso X era el de educar a su pueblo. Se elige el vernáculo para escribir las obras potenciadas por el rey, de manera que el uso del castellano se convirtió en la norma en los documentos alfonsíes, siguiendo el precedente ya establecido por su padre Fernando III, quien había utilizado el vernáculo en documentos fechados en 121474. El siglo XIII ha sido llamado el siglo del enciclopedismo didáctico. Durante el reinado de Fernando III florece « el fenómeno literario conocido como el Mester de clerecía, en el que unos ‘intelectuales’ educados al amparo de la universidad de Palencia, elaboraron unas obras cultas y didácticas, destinadas a la enseñanza del gran público »75. Es la época también en que se componen obras como el Libro de Alexandre que, junto con las obras históricas de Jiménez de Rada y de Lucas de Tuy, son ante todo obras « para la educación de príncipes », género de una gran difusión en el siglo XIII76.

38La síntesis cultural creada por Alfonso X y sus colaboradores fue denunciada por el hijo y heredero del rey castellano, Sancho IV, en la década de 1290. Antes, en 1279, los obispos castellanos enviaron al Papa Nicolás III (1277-1280) una lista de quejas contra las numerosas violaciones por parte del rey de los derechos eclesiásticos. Entre las denuncias se incluía la presencia de un grupo de filósofos naturales en la corte de Alfonso X, los cuales negaban la existencia de Dios y preferían ocuparse no de la Divinidad sino de Su creación. Dos años antes, el obispo Tempier había condenado 219 proposiciones que se enseñaban en la Universidad de París, si bien Peter Linehan cree que lo que realmente preocupaba a los obispos españoles era el hecho de que habían sido suplantados en su papel tradicional como consejeros reales por los filósofos naturales77. Unos tres años después, corrió el rumor de la « blasfemia de Alfonso X », a saber, habría dicho que si hubiese estado presente en la época de la creación, habría dado algunos consejos sobre cómo ordenar mejor el universo (Don Alfonso estando en Seuilla dixo en plaça que si el fuera con Dios cuando fazia el mundo que muchas cosas emendara en que se fiziera mejor que lo que se fizo)78. Se ha visto en esta leyenda una forma de canalizar el descontento contra el proyecto cultural alfonsí, en especial contra ciertos rasgos tales como la promoción de la astrología, el uso del vernáculo o su tendencia secular. Esta leyenda fue usada por los seguidores de Sancho para legitimar su rebelión, que fue apoyada por la mayor parte de la jerarquía eclesiástica79. En 1293, Sancho IV ordenó que se escribiese el Lucidario, en cuyo prólogo el rey trata las discrepancias entre los filósofos naturales y los teólogos ( « la contienda que era entre los maestros de la theologia e los de las naturas »)80, pudiendo verse en esta obra un intento por definir una ortodoxia cultural y religiosa en la que la teología y la astrología deben ser separadas81. Todo ello fue acompañado por la desaparición o mutilación de muchos manuscritos alfonsíes82. Después de Sancho IV no hay constancia de otros reyes que hayan sido autores de obras (don Juan Manuel es una excepción)83.

Consideraciones finales

39La existencia de influencias intelectuales desde el ámbito musulmán hacia el cristiano está fuera de toda duda, así como el importante papel desempeñado por los judíos como mediadores. Las obras de autores que vivieron en época almohade, como al-Bitruyi y Averroes, fueron traducidas en fechas muy tempranas, claro indicio de que en la Cristiandad se reconocía la superioridad de los musulmanes en varios ámbitos del saber, como la filosofía o la astronomía. Es esto algo sabido, aunque parece necesario recordarlo de vez en cuando, como ha hecho recientemente Alain de Libera84. Todavía hay mucho que decir al respecto, sobre todo a la hora de explicar la traducción de textos más específicamente religiosos, como las profesiones de fe de Ibn Tumart o la Escala de Mahoma, que generalmente se entienden fueron motivadas por afanes de polémica religiosa, pero en la que pudieron ser determinantes otros factores. También se debe prestar más atención al contacto directo, como el representado por miembros de las elites tanto cristianas como musulmanas que se movían entre las cortes de los reyes cristianos y la corte califal almohade (es el caso de don Álvar Pérez de Castro y su familia).

40El historiador americano Marshall Hodgson acuñó en The Venture of Islam, obra publicada en la década de los 70 del pasado siglo y que ha tenido escaso eco fuera del ámbito anglo-sajón (y más en concreto, americano), el término « Islamicate » para hacer referencia a una cultura común, no restringida a la religión del Islam, pues englobaba también a judíos y cristianos en el área de influencia del mundo islámico. En ese ámbito « islamicizado » ideas, doctrinas, narraciones, etc., circulaban por los distintos contextos religiosos, adaptándose a las distintas exigencias de estos, pero manteniendo un aire de familia85. Auque hay muchos investigadores que sitúan los tiempos de Alfonso X el Sabio dentro de este ámbito « islamicizado », muchos todavía no lo hacen. En general, y como ya he indicado antes, se hace un reconocimiento casi forzado u obligado al hecho innegable de que muchas de las obras salidas de su scriptorium fueron traducciones del árabe, pero no hay voluntad de adentrarse en las implicaciones de más largo alcance que ese hecho puede traer consigo. Y ello a pesar de que en los libros que tratan sobre Alfonso X, casi todos los autores en algún momento expresan su extrañeza o su sorpresa ante muchos de los rasgos de la política cultural y religiosa de Alfonso X, rasgos que, tal y como han señalado otros investigadores antes que yo, no son sorprendentes si se sitúan en esa perspectiva más amplia. Por otro lado, un autor como Francisco Márquez Villanueva, al que podemos situar en el campo contrario, no ha sabido contextualizar temporalmente esa influencia arabo-islámica en pro de la cual tanto tiempo lleva batallando, de manera que no logra recrear un marco convincente de una cultura política y religiosa del ámbito islámico que corresponda, en líneas generales, a la desarrollada por Alfonso X.

41Esto es lo que he intentado hacer en esta comunicación al llamar la atención sobre el contexto específicamente almohade, en el que ya se encuentra el postulado de la supremacía del conocimiento como criterio de jerarquización política, social o moral (recojo aquí la definición de « sapiencialismo » propuesta por M. A. Rodríguez de la Peña) y como instrumento de legitimación para respaldar una renovación de la sociedad, una profunda transformación política.