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Passages

 | 
Joëlle Ducos
, 
Patrick Henriet

Avant-propos

Patrick Henriet

Volltext

  • 1 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris, Cerf, 2006. (...)

1S’il est une notion qui, principalement en raison de l’œuvre de Walter Benjamin, peut sembler emblématique de la modernité, c’est bien celle de « passage ». L’auteur de Paris, capitale du XXe siècle, voyait dans les passages commerciaux situés dans les grandes villes comme une sorte de symbole du monde moderne. Sa vie, mais aussi sa mort à Port-Bou en 1940, firent par ailleurs de lui un « passeur » à cheval entre plusieurs mondes et plusieurs époques. Enfin, son grand livre inachevé, gigantesque recueil de notes en vue d’une histoire globale de ce qui faisait la modernité du XIXe siècle, est aujourd’hui connu sous le nom de Livre des passages1.

  • 2 Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1 (...)
  • 3 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, op. cit., p. 357-358, dans une traduction (...)
  • 4 Johan Huizinga, L’automne du Moyen Âge, Paris, Payot, 1980 [1ère éd. 1919], p. 11.

2Il n’est évidemment pas question de traiter ici de l’œuvre de Benjamin. Si l’on a jugé bon de la mentionner, outre le fait qu’elle est sans doute assez directement responsable du titre de ce colloque, c’est parce qu’elle peut aussi nous inviter, ne serait-ce que par comparaison, à nous interroger sur les différents « passages » médiévaux, pas moins nombreux qu’à l’époque contemporaine mais nécessairement différents quant à leur signification. En effet, dans un monde divers, contrasté, fragmenté comme l’est celui du Moyen Âge, ne peut-on penser que le « passage » d’une région à une autre, d’une langue à une autre, d’un statut à un autre, représentent des changements plus importants que dans nos sociétés modernes, toujours plus homogènes ? Et inversement, dans un monde où s’imposent, pour reprendre une expression créée voici quelques années par Marc Augé2, les « non-lieux », où la croyance à l’au-delà s’est estompée, enfin où le temps est plus valorisé quantitativement que qualitativement, ne peut-on penser que les « passages » sont devenus superficiels et peu marqués ? Revenons un instant au Livre des passages de Benjamin, et lisons ce remarquable texte qui nous décrit le triomphe de la révolution industrielle et le développement des villes : l’une des conséquences inattendues de cet état de fait, nous dit Benjamin, n’est-il pas que les étoiles ne sont plus visibles dans le ciel ? Et de commenter : « La grande ville ne connaît pas de véritable crépuscule. En tout cas, l’éclairage artificiel la prive de la transition vers la nuit. C’est aussi la raison pour laquelle, dans le ciel de la grande ville, les étoiles s’effacent ; ce que l’on remarque le moins, c’est le moment où elles apparaissent. La métaphore du sublime chez Kant : ‘la loi morale en moi et le ciel étoilé au-dessus de ma tête’, ne pourrait pas avoir été conçue par un habitant des grandes villes »3. Comment ne pas mettre ces considérations en regard d’un texte écrit cette fois-ci par Jan Huizinga, médiéviste néerlandais contemporain de Benjamin ? Au début du premier chapitre de son célèbre livre sur L’automne du Moyen Âge, consacré à l’« âpre saveur de la vie », Huizinga explique comment, « quand le monde était de cinq siècles plus jeune qu’aujourd’hui, les événements de la vie se détachaient avec des contours plus marqués. De l’adversité au bonheur, la distance semblait plus grande ». Il ajoute un peu plus loin : « l’opposition entre la lumière et les ténèbres, entre le silence et le bruit, était aussi plus grande qu’aujourd’hui. La ville moderne ne connaît plus guère l’ombre et le silence absolus, l’effet d’une lumière ou d’un cri isolé et distant »4.

  • 5 Voir Jean Richard, « La croisade de 1270, premier ‘passage général’ ? », Comptes-rendus de (...)
  • 6 Dans une vaste bibliographie, signalons Karl F. Morrison, Understanding Conversion, Charlo (...)
  • 7 Voir le récent et riche recueil dirigé par Matthias M. Tischler et Alexander Fidora, Chris (...)

3Le passage d’un état à un autre était donc plus cru, moins médiatisé, moins affadi. La variété du monde rendait par ailleurs les « passages » plus fréquents. C’est d’ailleurs le mot passagium qui, à partir du XIIIe siècle, fut retenu de façon privilégiée pour désigner le voyage par excellence, celui qui arrachait le chrétien à son monde familier pour l’amener vers les lieux où avait vécu le Christ et vers la ville, Jérusalem, où il était mort. À partir de Jacques de Vitry, la croisade est le passagium generale, ou en français le « Passage général » dont parle le roi Charles IV le Bel dans son testament (1324)5. D’autres mots, certains très riches de sens, permettaient de désigner le passage d’un état à un autre, ainsi que son caractère définitif : ainsi transitus, qui pouvait renvoyer aussi bien à un changement de monastère qu’au passage par excellence, celui de la vie à la mort. Dans ce dernier cas, le transitus était une nouvelle naissance. La notion de conversio valait certes pour les hommes mais aussi pour les bâtiments (par exemple avec la transformation des mosquées en églises), les objets ou encore les donations de terres. Elle avait pour paradigme la transformation des espèces eucharistiques et se trouvait donc au cœur de l’édifice chrétien (on parlait aussi de mutatio, de transmutatio etc.)6. On ne saurait assurément évoquer ici tous les « passages » possibles. Les études qui suivent se concentrent donc sur deux dimensions de la question : les transferts humains, avec la question des voyages et de l’installation dans une société différente, et les transferts linguistiques, avec la question des traductions. Les deux ne sont évidemment pas sans rapport, en particulier dans les zones comme l’Espagne où les contacts entre cultures étaient quotidiens à tous les niveaux7. On restera donc dans le cadre d’un monde méditerranéen entendu de façon large, qui mènera le lecteur de la Péninsule ibérique au monde byzantin, avec une petite incursion jusqu’en Hongrie.

  • 8 Photographies et commentaires (Jesús María Caamaño Martínez) dans La Ciudad de seis pisos, (...)
  • 9 François Plaine, « Vita sancti Petri Oxomensis episcopi in Hispania », dans Analecta Bolla (...)
  • 10 The Art of Medieval Spain, a.d. 500-1200, New York, Yale University Press, 1993 (The Metro (...)
  • 11 Éd. François Plaine, § 19, p. 19-20.

4Les communications ont été réunies en trois groupes, non sans une part d’artifice. Il sera d’abord question des textes, puis des hommes, et enfin du rapport entre passages et constructions identitaires. On ne donnera ici, brièvement, qu’un exemple permettant de comprendre combien les thèmes présents dans une section se retrouvent aussi, nécessairement, dans les deux autres. Dans la dans la seconde moitié du XIIIe siècle, un tombeau sculpté fut consacré à l’évêque castillan Pierre d’Osma († 1209)8. Ce monument illustre d’abord le transitus de Pierre, son passage du monde terrestre à celui de l’au-delà : premier passage. Lieu de mémoire, il offre une iconographie tirée d’un texte hagiographique9 « traduit » en images : second passage. Le corps saint qu’il abrite avait été inhumé dans de riches tissus musulmans venus du sud de l’Espagne et sur lesquels se trouvaient mentionnés Bagdad et la protection de Dieu10 : troisième passage, ici celui des objets. Mais la fonction de ces tissus, conçus dans un monde islamique et utilisés pour la plus grande gloire d’un saint chrétien, avait évidemment changé : quatrième passage. Le monument invitait à connaître l’histoire de Pierre, un clerc originaire de la région de Bourges qui s’était installé en Espagne à la fin du XIe siècle : cinquième passage. Enfin il invitait à lire ou à écouter la Vita sancti Petri, qui rapporte diverses histoires de passages dont, au premier chef, celle de ce captif chrétien évadé des prisons sarrasines en compagnie de la fille de ses geôliers, qu’il avait épousée après sa conversion au christianisme11 : sixième et septième passages. On le voit, ce petit dossier mêle les déplacements d’hommes et de femmes, les relations entre textes et images et l’importation d’objets depuis des zones religieusement autres. Les différents types de passages sont imbriqués les uns dans les autres et forment un tout. Mais ce qui pourrait apparaître comme un jeu complexe de mouvements et de transferts ne remet pas en cause un instant l’identité résolument chrétienne du saint, défenseur des intérêts de son siège dans le cadre de ce que nous avons pris l’habitude d’appeler « Reconquête », pas plus que celle des habitants d’Osma qui lui dédièrent un monument funéraire un peu plus d’un siècle après sa mort.

5Au vu de ce qui précède, on peut être tenté de formuler une opposition qu’il conviendra sans doute de nuancer après la lecture des travaux qui suivent : la modernité se caractériserait par une moindre brutalité des « passages », par une atténuation des changements liée à l’homogénéisation des comportements et des structures mentales. Elle s’accompagnerait en même temps d’une certaine malléabilité des identités, facilement plurielles et souvent changeantes. Le Moyen Âge et les sociétés pré-modernes, en revanche, marqueraient mieux l’importance des différents types de passages depuis un monde, un temps ou un état, vers un autre, mais sans sortir d’un cadre qui préserverait les identités, construites sur des bases résistant aux changements. Le caractère assurément réducteur de cette proposition la rend assez fragile pour que le lecteur n’ait d’autre option que de se faire une opinion par lui-même, grâce aux textes qui suivent.

Anmerkungen

1 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris, Cerf, 2006. Voir Bernd Witte, Topographies du souvenir. Le « Livre des passages » de Walter Benjamin, Paris, 2007, Presses Sorbonne Nouvelle (trad. J. Lacoste). On trouvera un certain nombre de réflexions relatives à Benjamin dans la perspective qui est ici la nôtre, dans le très récent volume de Michael Borgolte et Matthias Tischler (dirs.), Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien und Afrika, Darmstadt 2012 (voir l’introduction de Matthias Tischler pour Benjamin).

2 Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992.

3 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, op. cit., p. 357-358, dans une traduction légèrement différente de celle que propose Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, Gallimard, 2006 [1ère éd. 1992], p. 165 (je donne ici la traduction de Stéphane Mosès).

4 Johan Huizinga, L’automne du Moyen Âge, Paris, Payot, 1980 [1ère éd. 1919], p. 11.

5 Voir Jean Richard, « La croisade de 1270, premier ‘passage général’ ? », Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belle-lettres, 133, 1989, p. 510-523. Jacques de Vitry : Historia Hierosolymitana, Jacques Bongars (éd.), Gesta Dei per francos, Hanovre, Typis Wechelianis, 1611, p. 1129. Le passagium désignait déjà les transports de pèlerins gagnant la Terre Sainte par mer. À partir de la fin du XIIIe siècle, après le concile de Lyon (1274), on distingue le « petit passage » (opération à effectifs et à objectifs limités, tendant surtout à renforcer et à consolider les positions tenues par les Chrétiens en Orient) et le « grand passage », opération plus vastes impliquant de vastes moyens diplomatiques, financiers, militaires (Richard, p. 510-511).

6 Dans une vaste bibliographie, signalons Karl F. Morrison, Understanding Conversion, Charlottesville, University Press of Virginia, 1992 ; Pascal Buresi, « Les conversions d’églises et de mosquées en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », Patrick Boucheron et Jacques Chiffoleau (dirs.), Religion et société urbaine au Moyen Âge. Études offertes à Jean-Louis Biget, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 333-350 ; Philippe Buc, « Conversion of Objects », Viator, 28, 1997, p. 99-143. Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam, 1000-1050, Paris, Aubier, 1998, p. 194 sq, et Éliana Magnani, « Du don aux églises au don pour le salut de l’âme en Occident (IVe-XIe siècle) : le paradigme eucharistique », Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Nicole Bériou, Béatrice Caseau et Dominique Rigaux (dirs.), Paris, Institut d’études augustiniennes, « Collection des études augustiniennes : Moyen Âge et temps modernes, 45-46 », 2009, p. 1021-1042.

7 Voir le récent et riche recueil dirigé par Matthias M. Tischler et Alexander Fidora, Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter, Münster, Aschendorff, « Erudiri sapientia, 7 », 2011.

8 Photographies et commentaires (Jesús María Caamaño Martínez) dans La Ciudad de seis pisos, El Burgo de Osma – Soria, 1997 (catalogue d’exposition), n° 53, p. 128-130.

9 François Plaine, « Vita sancti Petri Oxomensis episcopi in Hispania », dans Analecta Bollandiana, 4, 1885, p. 10-29.

10 The Art of Medieval Spain, a.d. 500-1200, New York, Yale University Press, 1993 (The Metropolitan Museum of Art), n° 60.

11 Éd. François Plaine, § 19, p. 19-20.

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