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Dire, taire, masquer les origines dans la péninsule Ibérique

 | 
Teresa Rodríguez
, 
Florence Raynié

II

Aux origines du désastre : le chaperon du roi Rodrigo et la « perte de l’Espagne » (Pedro de Corral, Crónica Sarracina, I, 250)

François Delpech

Texte intégral

Prophéties, présages et prodiges

  • 1 R. Menéndez Pidal, Floresta de leyendas heróicas españolas : Rodrigo, el último godo, 2 vo (...)

1Parmi les nombreux épisodes fabuleux dont Pedro de Corral a enrichi, dans sa Crónica sarracina, la légende traditionnelle du roi Rodrigo, il en est un qui ne semble guère avoir suscité l’intérêt des exégètes, tant narratologues qu’historiens de l’historiographie. Il est vrai que le récit qu’en fait Corral est un unicum, l’épisode en question n’apparaissant dans aucune des nombreuses autres chroniques, chrétiennes et musulmanes, médiévales et modernes, relatant la « perte de l’Espagne » et la geste dramatique du dernier roi wisigoth. Il est de même notoire que Corral est un grand fabulateur et que son énorme Crónica del rey don Rodrigo est farcie d’éléments adventices, purement imaginaires et souvent démarqués de la littérature chevaleresque en vogue à son époque. Ajoutées au caractère fantastique de l’anecdote en question, ces deux considérations n’incitent guère, a priori, à considérer cette dernière comme une composante « authentique » de la tradition, si tant est qu’il soit possible de cerner un noyau de « légitimité traditionnelle » (et a fortiori « historique ») dans l’ensemble complexe, multiculturel, fluctuant et évolutif des textes qui constituent, autour du roi Rodrigo, ce que R. Menéndez Pidal a appelé une « Floresta de leyendas heroícas »1.

  • 2 Voir les chapitres 198 à 256 de la première partie. J’utilise l’édition la plus récente (P (...)

2La singularité même du récit est cependant de nature à retenir l’attention. Il en est de même pour le moment, éminemment stratégique et décisif, auquel il se situe, puisqu’il s’agit de la nuit du samedi au dimanche précédant l’ultime bataille, terme d’un cycle de huit affrontements au cours duquel, montant l’un et l’autre en puissance, les deux camps ont alternativement pris le dessus : semaine sanglante marquée notamment par la mort de don Sancho et l’intensification des manigances de don Julián et de l’évêque don Orpas, dont la trahison, manifestée au cours du dernier combat, déterminera le désastre militaire que l’on sait2.

  • 3 Éd. cit., t. 1, p. 606 (chap. 248).

3Ce samedi soir donc, a hora de vísperas, Rodrigo a bien conscience que la conjoncture est cruciale (« [...] sabía bien que su mal o su bien havía de ser otro día domingo, ca allí se juntarían así él e los suyos como los moros »)3. À l’instigation du traître don Orpas qui, comme on le verra, sait par inspiration diabolique qu’un prodige va se manifester, susceptible de semer le doute et la crainte dans le camp wisigoth, le roi qui ne se doute de rien convoque dans sa tente tous les grands chefs de son armée pour une ultime délibération sur les mesures prises ou à prendre pour préparer la bataille du lendemain. C’est au moment de ressortir de la tente royale que tous sont soudainement témoins d’un inquiétant phénomène :

  • 4 Éd. cit., t. 1, p. 610-611 (chap. 250).

[...] levantóse delante del Rey e de los cavalleros un torvellino tan grande que fue cosa extraña ; e vínose derechamente onde el Rey estava e arrebató dos obispos, el uno de Jahén e el otro de Liberia, e lévolos muy altos de tierra. E rebató al Rey un capirote que tenía en la cabeça e levógelo. E quando todos miraron parescía que al cielo llegava, e vieron que ivan los obispos en medio del torvellino [...] e duró esto más de media hora, e tan grande era el torvellino que fizo en aquel lugar una sima grande que avía en ella más de diez braças fasta el suelo.4

  • 5 Éd. cit., t. 1, p. 616-617 (chap. 251).

4La demi-heure passée, voici que les évêques envolés retombent inconscients aux pieds du roi, tous deux mal en point et dans une tenue peu protocolaire (« todos desnudos sino fueron los paños menores, e las cabeças todas tresquiladas, e las carnes dellos todos rascuñadas como si los oviesen traído por algunas çarças »), retour remarqué coïncidant avec la fin du tourbillon. Quelque peu rhabillés et revenus à eux suite à une aspersion d’eau froide, les deux prélats estourbis racontent leur épreuve : ils ont été malmenés par le diable, l’un pour n’avoir pas induit le roi à prendre conscience de ses péchés et à faire pénitence, l’autre pour avoir fait mauvais usage de son argent, dépensé en vêtements et nourritures sans en faire profiter les pauvres. Ces confessions édifiantes amènent Rodrigo à avouer ses propres fautes, à comprendre que son juste châtiment est proche (« Y yo veo bien que la mi fin es muy breve, e la mi destruición ansí mesmo ») et qu’il lui convient de l’affronter avec bravoure et résignation en affirmant un curieux mélange de fatalisme (« mas todo pase por la rueda de la ventura ») et de piété providentialiste (« E pongamos nuestros fechos en la mano de Dios [...] e que aya piadad de nosotros en el reino »), qui pourrait paradoxalement faire de lui un bon musulman... Cette mémorable soirée s’achèvera par le trépas des deux évêques repentis et par un extraordinaire épisode de transe royale au cours duquel, dans un état second, appuyé contre le mât de sa tente, et versant force larmes, Rodrigo, « ansí turbado que en aquella sazón nin sabía si era muerto, si bivo », réalise pour la première fois le sens augural et l’enchaînement secret des multiples événements énigmatiques dont il a été témoin depuis son accès au trône, et aperçoit dans une saisie panoramique et quasi eschatologique les conséquences à venir, pour lui et le royaume, de cette mystérieuse succession de prodiges (« [...] en esta hora le fue demostrado todo el destruimiento de sus gentes, e el vencimiento suyo, e el perdimiento de España [...] »). Ce bref accès d’extralucidité, qui fait l’objet d’un petit chapitre, est presque aussitôt suivi d’un retour au réel immédiat assorti d’un oubli complet de ce qui vient d’être perçu (« e a esta sazón se le olvidó todo quanto avía visto [...] e cuidóse que avía dormido... »), la souvenance de cette synthétique vision ne devant se produire pour le roi qu’au moment de sa mort (« e a la ora que ovo de morirse acordó de todo »)5.

5Tout cela est bel et bon et ces aventures édifiantes occupent plusieurs pages. Mais qu’est donc devenu entre temps le capirote de don Rodrigo, qui n’est pas revenu avec les deux évêques et qu’on semble avoir oublié ? C’est indirectement qu’on va l’apprendre, au chapitre suivant, le récit se déplaçant vers le camp musulman, par le biais d’un message secrètement envoyé par l’évêque don Orpas au comte don Julián pour lui faire connaître les événements dont il vient d’être question, lesquels sont fort encourageants pour l’envahisseur et ses alliés. Réjoui par ces nouvelles, don Julián, à qui le messager n’a pas parlé du capirote, fait rentrer cet intéressant couvre-chef dans le récit en nous révélant du même coup le terme de son voyage aérien :

  • 6 Éd. cit., t. 1, p. 617-618 (chap. 252).

E dixo al mensajero que si conoscería él un capirote que ese día traxiera una águila al real de los moros, e lo dexara caer sobre Muça. E el mensajero le dixo : – Yo no sé si lo conosceré, mas ciertamente sé yo quel Rey don Rodrigo perdió un suyo que le arrebató de la cabeça el torvellino, que nunca más lo podieron fallar, ni se dieron gran cura de lo catar.6

6Le comte don Julián ne manque pas « entre su coraçón » de faire le rapprochement qui s’impose entre les deux événements, d’en déduire un présage favorable pour le camp musulman autant qu’un signe de la volonté divine (« – Por cierto éste es el del Rey, e claro muestra Dios quel señorío que tiene el Rey ha de ser de Muça [...] ») et de se réjouir de la vengeance que vont lui offrir les événements du lendemain, dont il sait maintenant qu’ils seront fatals pour le roi wisigoth et son armée. Le messager revient avertir don Orpas du résultat de sa mission : l’évêque apprend donc « lo del capirote del Rey » et saisit à son tour la portée du prodige (« [...] se maravilló mucho, e estovo pensando en ello grande ora »).

7Le lendemain, dimanche 5 avril, commence la huitième et dernière bataille dont le récit occupera plusieurs pages et s’achèvera sur la défaite que l’on sait. Il ne sera désormais plus question de cet épisode décoiffant dont la valeur historique et prémonitoire est confirmée par le subséquent effondrement du pouvoir wisigothique.

8On pourra trouver bien insolite ce double prodige, à la fois politique et religieux, en ce qu’il annonce symboliquement le changement de souveraineté tout en donnant le signal de départ du processus pénitentiel qui conduira le roi Rodrigo jusqu’à un martyre rédempteur. Il prend néanmoins place au terme de toute une série d’événements tout aussi fantastiques, de présages et de formulations prophétiques dont il apparaît comme l’aboutissement le plus explicite.

  • 7 Éd. cit., t. 1, p. 103 (chap. 7).

9Dès la tumultueuse arrivée au pouvoir de don Rodrigue ce fut d’abord le rappel, par un onbre bueno, devant le conseil de Cordoue, de l’existence d’une ancienne prophétie qui annonçait qu’un homme du « lignage des Goths », devenu illégitimement señor de toda España, serait finalement vaincu « e que sus enemigos sojuzgarían las Españas por muchos tiempos »7.

  • 8 Éd. cit., t. 1, p. 139 (chap. 17).

10Plus loin c’est le narrateur lui-même qui reprend cette annonce, attribuée aux sabios antiguos, et compare la destruición future du royaume au déluge biblique8.

  • 9 Éd. cit., t. 1, p. 172-175 (chap. 28) et p. 176-181 (chap. 30). Voir F. Delpech, « Talisma (...)

11Vient ensuite l’épisode fameux de l’ouverture forcée par Rodrigo du palais d’Hercule et de la découverte inattendue des effigies, peintes sur une étoffe, des guerriers arabes accompagnées d’un écrit indiquant que cette découverte sera suivie de la conquête de l’Espagne par ces mêmes guerriers9.

  • 10 Éd. cit., p. 181. Le même épisode, qui apparaît ici pour la première fois dans la légende, (...)
  • 11 Voir C. Renel, Cultes militaires de Rome. Les enseignes, Paris-Lyon, Annales de l’universi (...)
  • 12 Éd. cit., t. 1, p. 234-237 (chap. 44).

12Corral fait immédiatement suivre ce moment clef de la geste de Rodrigo par l’évocation inédite de la spectaculaire et symbolique destruction de ce palais talismanique : à peine ce dernier a-t-il été refermé que surgit un aigle venu du ciel portant en son bec un tison enflammé, au moyen duquel, attisant le feu en battant des ailes, il incendie tout l’édifice ; des « avezillas negras » viennent ensuite en grand nombre soulever, par le vent que produit leur vol, les cendres issues de cette combustion et les répandre sur toute l’Espagne. Tous ceux qui auront été touchés par ces cendres mourront au moment de la bataille contre l’envahisseur musulman. L’auteur voit ici « el primer signo de la destruyción de España » et compare implicitement le désastre aux plaies d’Égypte10. Ce prodige où se distingue l’intervention semi-surnaturelle d’un aigle, symbole traditionnel romain du pouvoir et de la souveraineté11, fait par avance écho à celui de la disparition du capirote de Rodrigo, où le même rapace joue également un rôle décisif. D’autres signes fatals suivront, notamment le naufrage, causé par une énorme tempête, de la flotte wisigothique lancée contre les côtes africaines12.

13C’est cependant lors du cycle des huit batailles finales que se produisent, après cette première série de rappels de prophéties anciennes et de mauvais présages, des événements explicitement surnaturels mobilisant directement, sur le mode de l’apparition, des entités relevant du monde infernal.

  • 13 Éd. cit., t. 1, p. 497-498 (chap. 203).

14C’est d’abord, après la première bataille, remportée par l’infant don Sancho (neveu de Rodrigo), l’apparition dans le camp musulman du fantôme de Mahomet, sous la forme d’un grand vieillard à la barbe teinte et aux yeux flamboyants, qui vient encourager les Maures et leur prodiguer des conseils stratégiques13.

  • 14 Éd. cit., t. 1, p. 498-501 (chap. 204).

15Le même bestiglo se manifeste ensuite dans le camp wisigoth et, en présence de don Sancho et des principaux chefs, annonce à ces derniers qu’ils mourront tous le lendemain et que lui, leur pire ennemi, tiendra entre ses mains la tête coupée de l’infant. Voulant pourfendre l’apparition l’infant tue malencontreusement l’un de ses compagnons, tandis que le bestiglo disparaît sur un coup de tonnerre en laissant une odeur nauséabonde qui ne laisse douter personne de sa nature diabolique14.

16Le même démon réapparaît la nuit suivante, en rêve cette fois, à don Sancho et l’amène encore, suscitant l’illusion d’une bataille, à tuer par erreur un des siens, méprise répétée qui indique bien que la fin des Wisigoths naîtra avant tout de leurs divisions internes et de la trahison de certains d’entre eux.

  • 15 Éd. cit., t. 1, p. 501-504 (chap. 205).
  • 16 Entrelacée avec cette vision funeste, l’infant a celle des suites glorieuses du martyre qu (...)

17Dans un second rêve l’infant qui s’est rendormi a une vision anticipée des huit jours sanglants qui suivront et, guidé par « un ombre bueno que tenía una gran ferida en la cabeça », il assiste à la fois à sa propre entrée au Paradis, à la défaite finale de Rodrigo et à l’incendie qui, issu de la bouche du bestiglo, brûlera toute l’Espagne « con fuego tan negro como la pez »15. Il est intéressant de constater que, dès avant l’épisode de l’enlèvement du capirote, c’est déjà en termes de désinvestiture qu’est ici perçue, de manière quasi shakespearienne, la déchéance de Rodrigo : dans son rêve l’infant voit le roi sur le champ de bataille, pleurant et s’arrachant la barbe tandis que « venía aquel bestiglo [...] e que le quitava la corona de la cabeça... », puis il assiste au début de son parcours pénitentiel, au moment où fuyant vers les montagnes le roi « se desnudava de quanto tenía vestido, e [...] tomava unas vestiduras viles...»16.

  • 17 Le terme n’apparaît, pour s’imposer définitivement, qu’à partir du moment où l’entité vien (...)

18On notera la curieuse distorsion entre les deux modes d’apparition de la même entité selon qu’elle se manifeste dans le camp arabe ou en présence des guerriers chrétiens : dans le premier cas la figure de Mahomet, humaine malgré quelques connotations diaboliques (la barbe « como si fuese de cabrón » et les yeux enflammés) ; dans le camp chrétien un bestiglo d’apocalypse17 que, dans son rêve, l’infant verra cracher le feu sur tout le pays. Il semble qu’on ait ici d’une part la trace de la probable source musulmane de l’auteur, et qu’on surprenne en même temps sur le vif le travail de réinterprétation, voire d’inversion, auquel il se livre pour intégrer ce matériau dans son discours chrétien.

  • 18 Éd. cit., t. 1, p. 576-583 (chap. 233).
  • 19 Il y a ici un curieux décalage : après avoir rapporté de seconde main ce que l’Ange avait (...)
  • 20 Ibid., p. 581.

19Quant aux dernières manifestations surnaturelles du cycle des huit batailles, elles constituent un ensemble cohérent et programmé dont l’aboutissement annoncé est précisément la scène de l’envol des deux évêques et la disparition du capirote de Rodrigo. Tout commence le jeudi soir. Le traître don Orpas a retenu à souper dans sa tente quelques chefs du camp wisigoth. C’est alors que, surgi de nulle part, se présente « un hermitaño muy viejo » qui raconte à la compagnie avoir recueilli d’un sancto ombre rencontré à l’occasion d’un pèlerinage en Terre Sainte le récit de la révélation prophétique, qui lui avait été délivrée par un Ange, des événements qui allaient se dérouler en Espagne18. Ce sont encore les luttes internes et la destruction du royaume qui sont pronostiquées, explicitement référées aux péchés du roi et aux prédictions des anciens sages mentionnés plus haut. Sont en même temps annoncés, via le même canal surnaturel19, deux prodiges qui devront respectivement se manifester le lendemain et le samedi, veille de la bataille finale (« [...] dixo que mañana verían una gran señal en el aire a hora de tercia. E que el sábado a hora de bísperas verían otra [...] »)20. Sur ce, son discours terminé, l’étrange ermite vient, avant de s’éclipser, baiser sur la bouche l’évêque don Orpas, lequel se trouve aussitôt magiquement transformé en jeune homme de 25 ans ! Cette curieuse conclusion suscite les légitimes soupçons de certains des convives, qui comprennent et proclament bien haut que cet ermite n’est autre que le diable et que les prétendues révélations angéliques dont il a fait état – d’autant plus qu’elles étaient explicitement assorties d’une incitation, indirectement adressée aux guerriers chrétiens, à échapper à la mort en abandonnant un combat perdu d’avance – n’étaient qu’une ruse mensongère du démon pour démobiliser le camp chrétien.

  • 21 Ibid., p. 585.
  • 22 Éd. cit., t. 1, p. 590-595 (chap. 241).

20Lorsque, le jour suivant, les révélations du pseudo-ermite sont rapportées au roi, celui-ci les juge également diaboliques. Le premier des prodiges annoncés va cependant se produire à l’heure indiquée, introduit, commenté et comme convoqué par don Orpas (dont la métamorphose juvénile est bien présentée par le narrateur comme une possession démoniaque : « como aquel que tenía el diablo en el cuerpo »)21. Dans une mise en scène théâtrale et météorologique, le camp chrétien étant recouvert par un grand nuage noir agrémenté d’éclairs, le roi et les siens voient descendre de cette nuée quatre figures allégoriques qui apparaissent sous la forme de l’ermite de la veille, d’un chevalier, d’un moine noir et d’une donzella ayant l’aspect de la Caba. Chacune accuse le roi, lui reproche ses fautes et annonce la mauvaise fin qui l’attend. La dernière explique que chacun des membres du quarteron représente l’un des péchés passés de Rodrigo, à savoir la cobdicia (l’ermite), la sobervia (le chevalier), l’ensemble de la gula et de l’avaricia (le moine) et la luxure (la Caba). Puis tout disparaît dans la foudre et la fumée. Don Orpas profite de la stupeur et de l’effroi général pour suggérer à l’assemblée consternée – tel était le but de cette décourageante manifestation diabolique – de renoncer à lutter contre un envahisseur sûr de l’emporter et l’inciter à se soustraire à la mort et au désastre annoncé en contractant alguna avenencia avec l’ennemi. Le roi et les principaux chefs refusent cette éventualité et se déclarent prêts à mourir s’ils ne peuvent remporter la victoire22.

21Ces interventions surnaturelles, dont le caractère infernal est de plus en plus explicite, sont à la fois trompeuses et véridiques : déguisées ou non en révélations célestes, elles visent par des abusiones mensongères à introduire le doute, la dissension, la peur et finalement le renoncement au combat dans le camp chrétien ; nul ne conteste cependant que les fautes royales qu’elles dénoncent et les fêlures dynastiques qu’elles pointent sont authentiques. En outre les prédictions fatales qu’elles profèrent se vérifieront toutes.

22Quoique déterminés, le roi et les héros du camp chrétien pressentent bien que l’irrémédiable enchaînement de causes et d’effets dans lequel ils sont pris – et que les démons ne font que leur mettre sous les yeux – finira par les anéantir. C’est donc, en pleine conscience du désastre annoncé, qu’ils savent obscurément inéluctable et dont ils sont eux-mêmes responsables, qu’ils accèdent à une grandeur tragique, ancrée au moins autant dans le fatalisme sacrificiel du guerrier germanique que dans le sens chrétien de la repentance et de la contrition.

  • 23 Éd. cit., t. 2, p. 376-397 (chap. 241-252). Les trois tentations portées et représentées p (...)

23Beaucoup moins hautaine et plus édifiante sera l’atmosphère de la seconde partie de la Crónica, où l’on verra se dérouler le cursus pénitentiel de Rodrigo marqué notamment par une nouvelle apparition des figures allégoriques, envoyées au roi par le diable afin de lui faire abandonner ses pieuses macérations : dans une symétrie partielle avec la quadruple apparition du vendredi, veille de l’avant-dernière bataille, ce seront non plus quatre mais trois figures démoniaques (un faux ermite, l’effigie d’un guerrier à la ressemblance de don Julián, et une nouvelle édition de l’image tentatrice de la Caba) que, se conformant à une symbolique trifonctionnelle de type indo-européen, les puissances infernales missionneront (vainement) pour détourner Rodrigo de ses rédemptrices austérités23.

24On voit donc que l’épisode de l’enlèvement des deux évêques et du capirote, qui se produira au moment annoncé, a été soigneusement préparé et que loin d’être une amusante bizarrerie, il apparaît comme l’aboutissement d’un cycle de prophéties, de présages fatals puis de manifestations surnaturelles, et qu’à quelques heures de la bataille décisive il vient conclure ce cycle gradué par une allusion explicite, moyennant les symboles des prélats dévêtus et du roi décoiffé dont le chaperon va se retrouver sur la tête de Mûsà, au radical changement à la fois religieux et politique qui va affecter l’Espagne, marquant l’origine d’une ère nouvelle.

  • 24 Bien que le diable en soit l’agent, Dieu est bien impliqué dans la mésaventure des évêques (...)

25Attendu car annoncé d’avance par le faux ermite, cet ultime prodige complète et précise, par la double désinvestiture qu’il met en scène, le rêve prémonitoire de don Sancho, qui avait vu Mahomet prendre entre ses mains la couronne de Rodrigo et la lui ôter de la tête, et ce dernier se dévêtir pour endosser des « vestiduras viles », geste originaire du cycle pénitentiel qui, dans la seconde partie, aboutira au martyre auto-infligé et rédempteur de l’ensevelissement dans la fosse en compagnie d’un gigantesque serpent. De même le tourbillon ascensionnel qui emporte évêques et capuchon royal dans les hauteurs fait écho aux phénomènes atmosphériques (nuage noir avec éclairs) qui encadraient la descente des quatre funestes figures allégoriques du prodige précédent. L’origine céleste de ces manifestations, comme celle de l’aigle qui prend le relais du tourbillon rapteur (et rappelle celui qui avait apporté le tison ardent destructeur du palais d’Hercule), indique bien que ces prodiges, quoique portant la marque du diable _ moins explicite cependant en ce qui concerne le dernier épisode24 _ sont néanmoins, comme les visions de l’Apocalypse, aussi bien des signes envoyés par Dieu, porteurs d’un appel à la pénitence dont les catastrophes annoncées vont être pour le roi l’élément déclencheur.

26Si le prodige du tourbillon rapteur constitue donc le terme d’une séquence augurale funeste annonçant la fin d’un monde, il marque du même coup le commencement du processus initiatique rédempteur moyennant lequel le responsable même de la catastrophe, se purgeant par le martyre consenti de ses fautes, permettra au héros messianique, l’infant don Pelayo, de prendre la relève et de réassumer sur le chemin de la reconquête un héritage dynastique wisigoth désormais exempt de toute souillure.

Figures de la désinvestiture

27Or ce redémarrage implique le dépouillement préalable et complet des oripeaux du vieil homme et du vieux monde, une désinvestiture dont le découronnement du roi par Mahomet (rêvé par l’infant Sancho) et l’envol symbolique du capirote sont la première et involontaire étape. Contraint ou délibéré, l’abandon successif des vêtements royaux et des regalia ponctue les principaux moments de la défaite et de la fuite secrète de Rodrigo.

  • 25 Éd. cit., t. 1, p. 633 – chap. 255 – (« E el Rey que esto vio quitóse las sobrevistas que (...)

28C’est d’abord, à un tournant critique de la bataille, le dépouillement des sobrevistas reales, remises par le roi à un donzel qui apparemment les endossera, ce qui, semble-t-il, permettra à Rodrigo de disparaître incognito dans la débandade générale et d’échapper au massacre25.

29Puis c’est l’abandon dans un bourbier, juste après la fuite, du cheval et de tout l’équipement royal comme en témoignera l’ermite qui a in extremis dissuadé Rodrigo de mourir :

  • 26 Éd. cit., t. 1, p. 641-642 (chap. 258).

E el hermitaño [...] fue tras él, e viole quel cavallo suyo por nombre llamado Orella, el qual iva llagado de muchas llagas, e la corona e las armas ricas a grand maravilla e sus çapatos de oro, e en ellos muchas ricas piedras, dexó todo en un tremadal cerca del río Guadalete.26

  • 27 « [...] quid de rege Roderico acciderit ignoratur ; tamen corona, vestes et insignia et ca (...)
  • 28 R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. 10.
  • 29 Ibid., p. XLVII (selle d’or ornée de rubis et d’émeraudes, manteau à brocards d’or brodé d (...)
  • 30 La Conquista de al-Andalus, trad. M. Penelas, Madrid, CSIC, 2002, p. 13 (pantoufle brodée (...)
  • 31 R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. LXXXV sq. et p. 48.

30Ce motif de la perte, subie ou délibérée, des ornements royaux se trouve également dans les chroniques de R. Ximénez de Rada27 et d’Alphonse le Sage28 et provient manifestement de l’historiographie arabe, comme en témoignent les versions anciennes de l’Ajbar Machmuâ29, du Fath al-Andalus30 et surtout celle du « Moro Rasis », indirectement connue à travers la Chronique de 1344, qui précise que la seule botte du roi, couverte de pierreries, trouvée par le guerrier Omar, suffit à faire de ce dernier un grand et riche seigneur31.

  • 32 Voir par exemple le compte rendu de l’épisode fatal dans le Kitâb al-Iktifâ d’Ibn al-Karda (...)

31Dans les chroniques arabes ces détails vestimentaires sont directement associés à la disparition ou à la mort supposée de Rodrigo, dont il ne sera plus question par la suite : en essayant de fuir il aurait perdu sa monture et tout son arroi en s’embourbant dans quelque marécage où il se serait lui-même éventuellement noyé, l’absence notoire de corps et d’ultérieures nouvelles du roi donnant en effet lieu aux pires suppositions32.

32On a vu ce que Pedro de Corral doit à ces indications, qu’il reprend presque mot à mot mais en les tronquant et en y introduisant par la voix de l’ermite un élément supplémentaire d’incertitude : « dexó todo en un tremedal » peut aussi bien désigner un acte délibéré d’abandon qu’un accident involontaire et il est d’autant moins fait allusion à une quelconque noyade que l’on sait que l’ermite a dissuadé le roi de mourir.

  • 33 On sait qu’après la mort d’Eleastras c’est à un nouvel historiographe imaginaire, Carestes (...)

33Ce n’est que beaucoup plus loin, dans la deuxième partie de la Crónica, que l’auteur renoue, en revenant à cet épisode, le fil interrompu du récit des aventures du roi et entreprend de réécrire à sa manière ce que disaient à ce sujet ses sources arabes afin de faire de la désinvestiture qu’y subit le roi, conclusion et châtiment ultime d’un parcours transgressif et catastrophique, le résultat d’un choix conscient et assumé, acte fondateur d’un nouveau parcours, délibérément pénitentiel, constitutif d’un roman parahagiographique tout à fait étranger à la tradition historiographique héritée33. On apprend donc que, contrairement à ce que disaient ou laissaient entendre les textes arabes et les chroniqueurs chrétiens qui les avaient copiés, c’est intentionnellement et à titre symbolique que Rodrigo aurait jeté dans le tremedal, où son cheval blessé et égaré s’est embourbé, ses armes, parures et regalia :

  • 34 Éd. cit., t. 2, p. 372 (2e partie, chap. 238).

[...] e el Rey en que esto vio descavalgó dél, e desnudó todas sus armas, e sus guarniciones, e tiróse su corona de la cabeça, y echólo todo en el tremedal, e dixo : – Así como fue fecho de tierra, así todos mis fechos fueron semejantes a cieno e lodo ; así la mi gran pompa e orgullo será embolcado en este lodo tanto fasta que se torne tierra como yo he de ser [...]. E como se desnudó de todas las guarniciones que tenía descalçóse, e fue su camino...34.

34La désinvestiture et la séparation d’avec les signes royaux, symboles de la défaite et de la déchéance selon les auteurs musulmans, deviennent donc ici inauguration, par un retour voulu à la nudité (relative) des origines, d’une nouvelle carrière, initiatique et ascétique, qui rédimera et resacralisera spirituellement, par un martyre auto-infligé, la personne royale déchue.

35Il est évident que, dans la construction de ce dispositif symbolique, Pedro de Corral n’est responsable que de sa réorientation chrétienne et édifiante. Tout le matériel imaginaire ainsi recyclé est apparemment déjà présent dans la tradition reçue, quoique doté d’un coefficient différent, voire opposé, sans doute dès ses origines arabes. On a vu que le sort de la couronne et des survêtements royaux est préfiguré dans les prodiges et présages d’avant la dernière bataille et que l’épisode de l’envol du capirote prépare le scénario de la désinvestiture ; c’est dans les sources musulmanes qu’il est question de la chaussure précieuse perdue dans un bourbier.

  • 35 Sur cette symbolique voir les études de D. Briquel, « Sur l’équipement royal indo-européen (...)
  • 36 Miguel de Luna, Historia verdadera del Rey don Rodrigo, L. F. Bernabé Pons (éd.), Grenade, (...)

36La différence majeure c’est que ces articles liés, de la tête aux pieds, à la symbolique indo-européenne de l’inauguration royale35, et qui sont noyés à tout jamais dans la fange selon la réinterprétation élaborée par Pedro de Corral, étaient dans leurs occurrences antérieures plutôt récupérés par les représentants réels et symboliques du camp musulman : la couronne était saisie par Mahomet (rêve de Sancho), le capirote transmis mystérieusement par l’aigle à l’émir Mûsà, la botte sertie de joyaux récupérés par un guerrier arabe à qui elle vaudra grande seigneurie. Y avait-il dans la tradition orientale qui sous-tendait toute cette imagerie du transfert de souveraineté quelque ébauche (ou réminiscence) d’un scénario trifonctionnel d’inauguration royale ? Aux emblèmes « capitaux » (la couronne et le chaperon), respectivement réattribués aux représentants de la fonction souveraine dans ses deux aspects, mystique (Mahomet) et politique (Mûsà), se conjoint la passation de la botte du chef d’armée au guerrier émérite (Omar). Il ne manque, pour compléter le tableau, que la migration d’un des attributs royaux enlevés, perdus ou abandonnés vers un représentant de la « troisième fonction » : or c’est bien à un épisode de ce genre que fait penser le rêve où l’infant don Sancho voit le roi endosser des « vestiduras viles » dont on ne précise pas d’où il les tient, la réponse n’apparaissant que dans un texte bien plus tardif, mais sûrement nourri de traditions orales et écrites arabes qui nous échappent, à savoir l’Historia verdadera del rey don Rodrigo du morisque Miguel de Luna, où l’on apprend que lors de sa fuite, après la défaite, Rodrigo avait échangé son aparato real contre les çamarros d’un berger et avait enjoint à ce dernier de revêtir son costume de roi, si bien que Tarik, lancé à la poursuite du souverain vaincu, croira un instant l’avoir capturé alors que n’est tombé entre ses mains qu’un berger déguisé en roi...36.

  • 37 Voir D. Dubuisson, « Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions », Annales ES (...)

37Tout semble donc se passer comme si ces fictions vestimentaires n’étaient que les membra disjecta d’un récit-souche impliquant la redistribution des éléments de la panoplie royale dispersée sur une série de personnages hétérogènes mais dont le tableau complet reconstitue, en la transposant, la totalité trifonctionnelle dont le souverain de type indo-européen incarne traditionnellement la synthèse37.

  • 38 Voir F. Delpech, « Le rituel du “pied déchaussé”. Monosandalisme basque et inaugurations i (...)
  • 39 F. Delpech, « Le rituel du “pied déchaussé”... », p. 83-91 (« Costume rustique et pied nu  (...)
  • 40 Voir F. Delpech, « Le rituel... », et M. V. García Quintela, M. Santos Estévez, « Petrógli (...)

38Un autre élément susceptible de relever d’une imagerie de l’investiture est l’indication, précisée par plusieurs chroniques, selon laquelle n’aurait été retrouvée qu’une chaussure du roi, ce qui pourrait laisser entendre, comme il arrive dans nombre de fictions sur le thème mythico-rituel du monosandalisme, que le récit concerné est une projection (pseudo) historicisée, et en l’occurrence inversée, d’un scénario initiatique d’inauguration royale38. Comme l’adoption d’un vêtement rustique39, le déchaussement d’un pied fait en effet notoirement partie de rituels archaïques et médiévaux d’accès aux dignités politiques (voire ecclésiastiques) dont l’archéologie préhistorique a récemment révélé l’ancienneté de leur implantation dans les sociétés de l’Espagne préromaine40.

  • 41 Voir F. Delpech, « Trésors et sépultures subaquatiques : variations sur une légende perdue (...)

39On sait par ailleurs que le thème du roi qui perd sa couronne en traversant un cours d’eau se trouve dans maintes traditions folkloriques et que celui (qui lui est corrélatif) de l’ensevelissement subaquatique de trésors et de regalia a fait l’objet depuis la plus haute antiquité de pratiques et de légendes liées à une mythologie de la royauté et de ses rapports avec l’eau41.

  • 42 Voir Enrique de Villena, Obras Completas, éd. P. M. Cátedra García, Madrid, Turner (Biblio (...)

40Si l’on voit bien où P. de Corral a pris ces histoires de couronne et de chaussure perdues ou abandonnées, celle de l’envol du capirote ne figure pas dans ses sources connues. Le seul autre texte où cet épisode soit mentionné est l’épître à Suero de Quiñones rédigée vers 1430 par Enrique de Villena et il est plus que probable que Villena en a eu connaissance à travers l’œuvre de P. de Corral42.

  • 43 Voir R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. LXXXIX-XC, P. de Corral, éd. cit., p. 12-14, (...)
  • 44 Crónica del moro Rasis, éd. cit., p. 350. L’auteur résume peu après (p. 351) les prodiges (...)
  • 45 Crónica del moro Rasis, éd. cit., p. XIX-XXV.

41Cette histoire vient-elle de la principale source arabe de P. de Corral, à savoir la chronique perdue d’Ahmad ibn Muhammad ibn Mûsâ al-Râzî, alias le « moro Rasis », (œuvre du Xe siècle), dont on ne connaît que fragmentairement et indirectement le contenu à travers des traductions lacunaires (où manque en particulier l’histoire de Rodrigo et de la Conquête) ou des textes apparentés, comme la Chronique de 134443 ? Parmi les versions de la chronique du moro Rasis qui nous sont parvenues la seule qui fasse allusion à l’épisode en question est celle du manuscrit de Copenhague, œuvre probable de Gabriel Rodríguez de Escabias, où est évoqué le prodige de l’envol des deux évêques mais où il n’est pas question du capirote44. Cette mention pourrait être un indice confirmant l’origine arabe de l’anecdote, mais le caractère composite, factice et tardif (XVIIe siècle) de ce rifacimento, œuvre d’un faussaire, qui a très bien pu en l’occurrence s’inspirer de la Crónica de Pedro de Corral plutôt que des versions du moro Rasis qu’il a dû connaître, ne conseille pas de considérer son texte comme fiable et représentatif de la tradition45.

  • 46 On a noté que dans le texte de Rodríguez de Escabias il n’est plus question de la disparit (...)

42Pedro de Corral a-t-il donc tout inventé ? A-t-il interpolé cet épisode de son cru, comme tant d’autres, dans le récit, déjà largement traditionalisé par l’historiographie, de la « perte de l’Espagne » ? Cela me semble avéré en ce qui concerne le sort attribué aux deux évêques, qui par ses développements édifiants, relève manifestement de la reconstruction providentialiste et pénitentielle surimposée par le romancier-historiographe chrétien à ce qu’il a pu recueillir dans ses sources arabes. Le cas du capirote, qui a une portée bien plus augurale qu’édifiante, doit cependant être considéré à part. La soudure entre ces deux éléments est d’ailleurs incertaine, l’aventure des évêques captant d’emblée et pour plusieurs pages toute l’attention du narrateur et des témoins du prodige, alors que, du moins dans le camp chrétien, le sort du chaperon ne semble intéresser personne et ne fait l’objet que de quelques lignes et de brefs commentaires lorsqu’il en est à nouveau question lors de sa réapparition dans le camp musulman46. Il y a d’ailleurs dissymétrie entre ces deux prodiges, malgré leur concomitance, les évêques envolés revenant à leur point de départ alors que la coiffure royale disparaît définitivement pour migrer vers un monde hétérogène.

43On peut néanmoins se demander si l’élément clef de tout cet épisode n’est pas le transfert du chaperon qui, comme on va le voir, a derrière lui une tradition historiographique, mythique et folklorique avérée, alors que le prodige plus incongru de l’enlèvement aérien des prélats n’a pas d’équivalents ni d’antécédents traditionnels repérables et me semble bien avoir été maladroitement démarqué de celui qui concerne le capirote, et artificiellement surajouté à celui-ci afin de donner au présage politique un pendant religieux. Cette opération de redoublement serait bien caractéristique du travail pseudo-historiographique de « rewriting » accompli par P. de Corral tout au long de sa chronique, consistant à plaquer sur chacune des données issues des sources arabes un complément édifiant destiné à en subvertir le sens et à en réorienter la portée dans une perspective para-hagiographique.

  • 47 Ce qui expliquerait que, quelque peu gênante pour les chroniqueurs chrétiens, elle soit ex (...)
  • 48 Voir M. J. Rubiera, « Estructura de “Cantar de gesta” en uno de los relatos de la conquist (...)

44On peut également se demander si cette histoire de transfert par un aigle de l’emblème d’autorité qu’est le chaperon n’est pas d’origine arabe : contrairement aux récits de prodiges qui la précèdent, il n’y est pas fait allusion à une intervention diabolique (elle est au contraire interprétée comme un signe de la volonté divine de transférer le pouvoir à Mûsà)47 et elle pourrait très bien provenir d’une geste orientale exaltant la vocation prosélyte et conquérante des héros de la Guerre Sainte islamique48.

45Où donc P. de Corral est-il allé chercher cette anecdote ? Se trouvait-elle dans la chronique perdue d’al-Râzî qui lui a servi de matériau de base pour l’élaboration de son roman historique ?

L’aigle et le chaperon : mythe, folklore, magie

  • 49 Tite Live, Histoire romaine, éd. J. Bayet, trad. G. Baillet, Paris, Belles Lettres (coll. (...)
  • 50 Sur cet omen et d’autres prodiges de l’Antiquité impliquant des oiseaux augurant d’une man (...)

46La première hypothèse qui s’impose est celle d’un emprunt à la légende classique de Lucumon (le futur Tarquinius Priscus) racontée notamment par Tite Live (I, 34) et Denys d’Halicarnasse (III, 47) : on sait que, poussé par son épouse ambitieuse Tanaquil, Lucumon, fils d’un Grec exilé en Etrurie, quitte sa ville natale de Tarquinies, où son origine étrangère et sa relative pauvreté ne lui laissent espérer aucun avenir, pour se rendre à Rome dans l’espoir d’y trouver fortune et honneur. C’est en arrivant au Janicule, assis sur un chariot en compagnie de sa femme, que Lucumon se voit ôter son chapeau par un aigle descendu du ciel en vol plané, « puis, tout en voltigeant au-dessus du chariot avec de grands cris, et comme s’il remplissait une mission divine (l’aigle) le lui replace exactement sur la tête ; après quoi il reprit son essor »49. Tanaquil, qui est experte en prodiges, interprète aussitôt favorablement celui-ci en se fondant sur les divers indices d’élévation et de faveur céleste qu’il comporte et pronostique un sort glorieux pour son mari à Rome50. On voit donc que, comme dans l’anecdote relative au capirote de Rodrigo, l’intervention de l’aigle a ici une valeur augurale et – comme il sied pour l’oiseau de Jupiter – concerne l’accès à la souveraineté (Lucumon deviendra effectivement roi de Rome).

  • 51 Voir le romance tardif (notamment inclus dans la Rosa española de Timoneda) « Cartas escri (...)

47Qu’une légende associée à Tarquin l’Ancien ait pu être resservie à propos de Rodrigo, dernier roi wisigoth, peut s’expliquer – moyennant la confusion fréquente entre les deux Tarquins (le second, Tarquin le Superbe, type du roi transgresseur, ayant été le dernier roi de Rome) et celle du second avec son fils – par le fait que, pour avoir violé la fille du comte don Julián comme le fils du dernier Tarquin avait violé Lucrèce et provoqué son suicide, Rodrigo a été, du moins dans le Romancero51, comparé au dernier roi romain, dont la chute, comme celle du roi wisigoth, avait sanctionné cette faute sexuelle. –

  • 52 Voir supra n.50. Dans la légende apocryphe d’Antoninus Diadumenus, sans doute inspirée de (...)
  • 53 Avant la bataille de Thapsus, l’un des fils de Pompée rêve que les aigles des enseignes de (...)

48Mais on remarque aussitôt que, si P. de Corral a pu s’inspirer de cette légende classique, la version qu’il en propose en altère la teneur et inverse le sens : dans le récit antique, qui ne concerne qu’un seul protagoniste, le chapeau fait aller et retour et ce va et vient vaut investiture (par l’intermédiaire de son couvre-chef et de l’aigle, Lucumon reçoit un omen et une bénédiction céleste), alors que l’anecdote espagnole, qui raconte le transfert du chaperon d’un personnage à un autre, donc une séquence contrastive désinvestiture/investiture, porte quant à elle sur la migration d’une souveraineté et implique une sorte d’evocatio spontanée. La légende de Lucumon s’apparente aux nombreux récits pseudo-historiques, hagiographiques et folkloriques où un animal lié au sacré et/ou à la souveraineté intervient dans la désignation de celui qui est divinement voué à assumer une haute fonction52, tandis que l’histoire du chaperon de Rodrigo adjoint à ce thème narratif une référence préalable et primordiale au cycle non moins riche des oiseaux rapteurs de talismans et/ou agents ominaux annonçant symboliquement une déchéance, une dépossession et une déroute53.

49Vue en creux, l’anecdote est un présage fatal annonçant la prochaine déchéance du roi transgresseur ; à cette perspective chrétienne elle conjoint cependant, inextricablement, un contrepoint glorieux et légitimateur pour le camp musulman et son chef, désigné par une instance transcendante pour reprendre le flambeau de la souveraineté péninsulaire dont les Wisigoths se sont montrés indignes.

  • 54 Voir G. Martinez, Lidéologie omeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cor (...)

50L’anecdote rejoint donc la logique mythique des récits arabes sur la Conquête omeïade comme couronnement d’un processus, théologiquement et téléologiquement surdéterminé, d’accès à la souveraineté cosmocratique jadis incarnée par des annonciateurs présumés de l’Islam tels que Salomon ou Alexandre. Les talismans royaux de ces précurseurs (la fameuse « Table de Salomon », les joyaux de Mérida, les trésors de la « Casa real » de Tolède, etc.) entassés dans la péninsule par les Wisigoths, suite à une cascade de spoliations successives, de l’Orient ancien par les Romains, puis des Romains par les envahisseurs barbares, vont faire légitimement retour vers ce nouveau centre du monde que restaure en Orient le pouvoir califal54. La transformation de la désinvestiture de Rodrigo en investiture de Mûsà configure donc un processus de migration spontanée ou divinement téléguidée qui équivaut à un transfert de légitimité.

  • 55 Voir V. Basanoff, Evocatio. Étude dun rituel militaire romain, Paris, P.U.F., 1947, et G. (...)
  • 56 Mythologie analogue à celle qui sous-tend par exemple la tradition scythique relative à l’ (...)

51Dans l’evocatio romaine le transfert des dieux de l’ennemi vers le camp du futur vainqueur est provoqué et médiatisé par un rite mis en œuvre par ce dernier et aboutit à la soumission de ces dieux déserteurs à ceux de l’évocateur55. L’anecdote espagnole, si elle rappelle par ailleurs l’omen de Lucumon, ne suppose, quant à elle, aucune opération rituelle : l’intervention de la puissance surnaturelle, comme celle de la Fortune, y est libre et ne fait l’objet d’aucune contrainte. Cette notion d’une Souveraineté qui se déplace motu proprio et choisit en quelque sorte, son propre dépositaire, moyennant la transvection d’un objet qui la symbolise (lui-même véhiculé par les actants mythiques – le vent, l’aigle – dans lesquels cette notion se projette) semble reconduire, au moins autant qu’à un héritage latin, à une mythologie politique orientale56.

  • 57 Sur ce cycle narratif voir l’étude essentielle de Y. Elstein et A. Lipsker, « Joseph who H (...)

52C’est en effet dans les légendes talmudiques et le folklore rabbinique que l’on trouve, transposés sur le plan purement spirituel, les plus clairs équivalents du récit-type auquel reconduit l’anecdote du capirote de Rodrigo. Je fais ici allusion à un récit relatif aux effets miraculeux des mérites acquis par ceux qui ont une vénération exceptionnelle pour le Sabbat, dont on a recensé des dizaines de versions, dont la plus ancienne remonte au VIe siècle et figure dans le Talmud de Babylone (Sabbat 119 a)57.

  • 58 La perpétuation traditionnelle de ce récit-type jusqu’à l’époque moderne a été, entre autr (...)

53Il y est question d’un riche païen à qui des devins « chaldéens » ont prédit que toute sa fortune tomberait un jour entre les mains de son voisin juif connu sous le nom de « Joseph qui honore le Sabbat ». Pour éviter cette éventualité il vend tous ses biens et achète une perle de grand prix qu’il dissimule dans son turban et garde ainsi toujours sur lui. Mais un jour, alors qu’il traverse un pont, un coup de vent emporte le turban qui tombe à l’eau, où un poisson avale la perle. Ce dernier sera pêché et acheté au marché la veille du Sabbat par Joseph qui a coutume d’honorer ce jour saint par un festin ichtyophage. Joseph trouve bien sûr la perle, qui lui rapporte une fortune, récompense explicite de sa dévotion58.

54Quoique recyclant des thèmes religieux et des motifs folkloriques migratoires étrangers au récit espagnol, comme le symbolisme mystique juif du poisson et le stéréotype légendaire très répandu des joyaux perdus et retrouvés, ou transmis à un nouveau dépositaire, après avoir été volés par un oiseau ou avalés par un poisson (histoires du sceau de Salomon, de l’anneau de Polycrate, etc.), ce récit présente, malgré les différences de contextes, des analogies spécifiques avec celui du capirote de Rodrigo, dont les plus exclusives et caractéristiques sont le rôle du couvre-chef, la complémentarité fonctionnelle du vent et de l’animal capteur, le rôle de transvecteurs qu’ils jouent entre deux protagonistes opposés par leur appartenance culturelle et religieuse, et la fonction légitimatrice de l’opération pour le récipiendaire de l’objet transféré.

55Une différence majeure demeure néanmoins : l’aspect politique du récit espagnol, le lien de son imagerie à une symbolique royale et à une problématique du transfert de la souveraineté sont étrangers à la tradition juive, laquelle n’est en l’occurrence concernée que par le rapport entre l’observance rituelle individuelle et la Providence divine. Les analogies repérées seraient-elles donc purement fortuites ?

  • 59 Voir Y. Elstein, A. Lipsker, op. cit., p. 90-91.
  • 60 Voir A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans lhistoire légendai (...)
  • 61 Voir le texte pehlevi sur le partage du monde par Frêtôn entre ses trois fils : le roi ôte (...)
  • 62 Voir par exemple l’histoire, en forme de présage fatal, de la perte par Alexandre, peu de (...)

56Tel n’est probablement pas le cas. Il me semble en effet assez vraisemblable que cette tradition juive, qui procède de la branche babylonienne du Talmud et qui a dû circuler prioritairement chez les Juifs de Syrie59, porte la trace d’une récupération rabbinique – avec toutes les adaptations et réorientations que cela implique – d’un complexe mythique iranien, essentiel pour l’idéologie royale de l’empire perse, fondé sur le thème du Xvarenah, c’est-à-dire de la « gloire lumineuse », entité mystique censée se manifester par l’aura resplendissante qui nimbe la tête du souverain légitime et qualifié. Le mythe avestique de la déchéance du roi Yima, dernier représentant de la dynastie kayanide, raconte précisément comment, suite à une transgression majeure commise par ce monarque, cette gloire lumineuse l’abandonna pour aller se reporter sur trois personnages héroïques et/ou divins60. Il est intéressant de constater que, dans ce mythe, la « Gloire royale » prend la forme d’un oiseau au moment où elle déserte le souverain défaillant, et que cette même entité lumineuse abstraite apparaît, dans d’autres textes, associée, voire confondue, avec la couronne qui ceint le chef du monarque61. On voit comment ce type de scénario a pu être, d’une part, recyclé dans une perspective théologico-providentialiste par les rabbins talmudistes et, d’autre part, réinterprété en omen de déchéance royale et de migration de la souveraineté dans des anecdotes pseudo-historiques relatives à des mutations dynastiques62.

  • 63 Voir A. Christensen, op. cit., t. 2, 2e et 3e parties. Yima devient Jemshid dans la littér (...)
  • 64 Sur l’hypothèse de trois fautes commises successivement par Yima (qui expliqueraient la dé (...)

57Celle du capirote de Rodrigo s’apparente d’autant plus manifestement à ce genre de récit que d’autres analogies curieuses entre la légende arabe du dernier roi wisigoth et la geste iranienne de Yima (largement recyclée dans les textes musulmans)63 sont détectables et mériteraient d’être analysées. La série trifonctionnelle des trois bénéficiaires de la triple désertion de la Gloire royale du souverain kayanide fait en effet curieusement écho à ce qui a été dit plus haut à propos des trois récipiendaires, également distribués en termes trifonctionnels, des regalia et articles vestimentaires perdus ou abandonnés par Rodrigo dans la séquence légendaire de sa désinvestiture ; et on peut déceler, dans les récits de la déchéance de l’un et l’autre monarques, des variantes parallèles du thème épico-mythique indoeuropéen des « trois péchés du roi »64.

  • 65 Voir M. Mokri, Le Chasseur de Dieu et le mythe du Roi-Aigle, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, (...)
  • 66 Voir J.-P. Roux, Études diconographie islamique, Paris-Louvain, Peeters, 1982, chap. 2, p (...)
  • 67 Voir L. García Hernández, « Representaciones de águilas en los marfiles hispano-musulmanes (...)

58Ces considérations permettent d’entrevoir que le rôle joué par laigle dans la Crónica Sarracina en tant que destructeur (dans l’épisode de l’incendie du palais interdit) et transmetteur (dans l’anecdote du capirote) des symboles de souveraineté ne reconduit pas exclusivement au souvenir des enseignes militaires et à l’imagerie de la propagande impériale de Rome. Les chroniqueurs musulmans étaient tout aussi bien, voire davantage, tributaires de l’héritage symbolique iranien, où l’aigle, de la culture achéménide aux derniers feux de la monarchie sassanide, est, comme le faucon, au centre de maintes images et de maints récits qui mettent en valeur son rapport mystique à la souveraineté, à ses détenteurs divins et à ses dépositaires humains65. Comme tout le monde islamique66, l’Espagne musulmane porte dans sa culture iconique de nombreuses traces de cet héritage67.

59Les parallèles orientaux du récit de la Crónica Sarracina qu’on vient de signaler invitent à se demander si nous ne sommes pas en présence d’un élément résiduel appartenant à une des strates du cycle légendaire musulman relatif à la conquête d’al-Andalus, dont P. de Corral a pu avoir connaissance à travers le texte perdu d’al-Râzî, moyennant l’une de ses traductions ou une tradition orale apparentée. Le caractère médiatisé, lacunaire, souvent altéré et biaisé, voire falsifié et reconstruit, des textes à travers lesquels nous est parvenue l’œuvre-matrice du « moro Rasis », joint à l’absence de toute allusion à cet épisode romanesque dans les autres chroniques musulmanes, rend évidemment toute hypothèse à ce sujet forcément fragile.

60L’éclairage latéral d’une source indirecte, qui n’a pas été prise en compte jusqu’à présent, me semble néanmoins révéler qu’une tradition de ce genre, impossible à dater, a dû circuler au moins oralement, à propos de la geste fabuleuse de la Conquête, dans une partie du monde musulman. C’est la tradition magico-talismanique de lAfrique du Nord qui nous fournit cette source a priori inattendue.

  • 68 « Ces récits par lesquels débutent les herz [...] sont une partie active du talisman : le (...)
  • 69 Ibid., p. 152.

61Il se trouve en effet que, dans l’un des herz les plus répandus dans la culture maghrébine, c’est-à-dire dans un de ces talismans-amulettes écrits, destinés à être portés sur soi (souvent accrochés à la tête) et à exercer une fonction protectrice et/ou à exercer tel ou tel type d’action magique, la partie introductive du texte, qui précède les formules purement incantatoires, comporte le récit des circonstances dans lesquelles ledit talisman est devenu le bien de ses actuels utilisateurs68. Cette historiola évoque, selon le résumé qu’en donne Edmond Doutté, « l’histoire du roi d’un pays fabuleux, nommé El Andhroûn, païen redoutable et semant la terreur parmi les peuples qui l’entouraient ; les musulmans allèrent l’attaquer et risquaient fort d’être exterminés. Mais El Andhroûn devait toute sa puissance à un herz qu’il portait toujours sur sa tête : or un oiseau descendit du ciel, enleva la couronne du roi avec le talisman et jeta le tout dans le camp des musulmans, ce qui détermina la victoire en faveur de ceux-ci »69.

  • 70 Ibid., p. 152, n. 2. Voir également O. Depont, X. Coppolani, Les confréries religieuses mu (...)
  • 71 Ibid., p. 135.
  • 72 Ibid., p. 134. Voir également sur ce herz (en rapport avec la notion de baraka), E. Weste (...)

62L’analogie de ce prologue avec l’histoire du capirote de Rodrigo est d’autant plus frappante que ce « herz el Andhroûn » (du nom du roi païen), appelé aussi « herz andaroza » (on trouve aussi la forme « El Androûz ») reconduirait en fait, d’après les spécialistes concernés, à la dénomination arabe de l’Espagne, al-Andalus70. Il est aussi intéressant de constater que, selon une autre historiola tirée d’une des versions du herz en question, ce talisman, donné par un descendant d’Ali à un condamné à mort, empêcha le sabre du bourreau de le décapiter et fut finalement recueilli, une fois l’homme gracié, par le khalife oméïade qui avait promulgué sa condamnation, lequel, mis au fait de l’origine sainte, de l’effet merveilleux et du contenu du talisman, le conserva comme un véritable trésor71. Ce talisman, que l’on vendait encore dans les rues d’Alger au début du siècle dernier, est efficace contre les agressions extérieures, celles des génies démoniaques comme celles des animaux nuisibles, et permet d’affronter les batailles sans danger72.

  • 73 Voir J. Hernández Juberías, La Península Imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Ma (...)

63On voit donc que, mutatis mutandis, cette arme magique, dernier avatar peut-être de la « Gloire royale » en laquelle résidait la toute puissance des rois iraniens, qu’elle fasse partie, comme la Table de Salomon, du butin mystique acquis par les armes secondées par les anges en Espagne, ou qu’elle procède, de façon plus orthodoxe, de l’héritage alide (donc indirectement de celui du Prophète), s’insère fort bien, à son échelle spécifique, dans l’imaginaire musulman des merveilles de la Conquête, conçue comme ordalie en partie surnaturelle, accomplissement des Temps, et accès à la toute puissance d’une Souveraineté universelle incarnée dans la dynastie oméïade. Les motifs talismaniques (idole de Cadix, palais interdit de Tolède, imaginaire Cité d’Airain)73 abondent d’ailleurs dans l’historiographie arabe de la Conquête et dans la géographie islamique de l’Occident. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que ce complexe mélange de récits épico-romanesques et de fables merveilleuses imprégnées de représentations religieuses ait laissé de durables traces dans l’imagination populaire et se soit ponctuellement transposé dans les traditions magiques, traduit dans leur langage, absorbé dans leur répertoire de stéréotypes formulaires et de scénarios néo-mythologiques.

64On ne saurait discerner si le herz dérive de l’histoire du capirote, ou si au contraire cette anecdote est une réélaboration pseudo-chronistique de l’historiola du talisman et de la pratique magique correspondante. L’une et l’autre sont peut-être en fait tributaires, séparément ou corrélativement, d’un socle de représentations cristallisant un récit et une croyance, socle aujourd’hui perdu dont elles seraient les ultimes reliques et dont l’historiographie « sérieuse », arabe et/ou chrétienne, aurait effacé les traces pour cause de relents superstitieux et de connotations païennes...

  • 74 Voir A. Deyermond, « The Death and Rebirth of Visigothic Spain in the Estoria de España », (...)

65L’insolite effet de symétrie réfléchissante que produit la mise en correspondance ici esquissée d’une page négligée d’une chronique chrétienne et d’un micro-texte oublié de la tradition magique arabe a de quoi laisser perplexe. Elle a néanmoins le mérite de signaler que le complexe corpus de récits et de traditions relatif à la « Perte de l’Espagne », constitue un ensemble feuilleté, plurivoque, irréductible en ses multiples strates à une interprétation qui les reconduirait à un code unique (comme ont tenté de le faire récemment les auteurs d’une exégèse radicalement « biblique » de cette mouvance textuelle)74.

66Les versions chrétiennes et les musulmanes se sont dialectiquement construites les unes par rapport aux autres, en rapport simultané de contradiction et d’emprunt ou d’imitation réciproque, en réinterprétant symétriquement un même ensemble de données que l’on s’efforce de part et d’autre de varier en les infléchissant et en y intégrant des éléments nouveaux et allogènes.

67D’un côté comme de l’autre une même idée eschatologique providentialiste sous-tend les contenus narratifs continuellement rebrassés : une même « fin du monde » se lit en filigrane dans les récits chrétiens et dans ceux des chroniqueurs arabes ; mais ce qui pour les uns est pensé et vécu comme l’effondrement punitif et terminal d’une culture qui n’a pas su préserver ses valeurs est conçu par les autres comme le début d’un accomplissement, celui qui consacrera le triomphe de la vraie foi islamique sur l’idolâtrie et étendra son empire jusqu’aux confins occidentaux du monde connu et habité.

68Mais cette fin de l’Histoire, ce millénarisme partagé ne reconduit pas au code apocalyptique d’inspiration biblique, qui tire un trait une fois pour toutes quand tout est consommé. C’est bien plutôt une eschatologie cyclologique, dualiste et alternative, de type indo-européen (d’inspiration indo-iranienne pour les versions arabes, et latino-germanique pour leurs succédanées chrétiennes) qui, sous le vernis islamisant d’une part et le rhabillage clérical de l’autre, structure de manière latente ce double discours.

  • 75 Voir, à propos des 25 couronnes découvertes par Mûsà dans le palais royal wisigoth (et de (...)

69Comme l’indiquent certains textes musulmans, cette fin du Temps annoncée n’est en effet que le commencement d’un nouveau cycle, symétriquement équivalent au précédent (le pouvoir à venir de l’Islam sur la péninsule ne devant pas durer, selon certaines prophéties, plus que celui, passé, des Wisigoths)75, donc une sorte de retour à l’origine ; tandis que du côté chrétien c’est, avec la geste rédemptrice et reconquérante de Pelayo, mise en balance par P. de Corral avec la déchéance de Rodrigo dont elle représente la figure symétriquement inverse, le retour aux valeurs fondatrices de l’Espagne « gothique », elles-mêmes prolongatrices de l’Imperium romain, donc une autre sorte de retour au point zéro, lieu obligé de tout nouveau départ.

70Récit transitionnel par excellence, l’histoire du chaperon du roi Rodrigo, qui symbolise le passage de la Souveraineté d’une culture à une autre, constitue un de ces points d’inflexion et d’affleurement privilégiés où se rend manifeste la nature dialectique, à la fois réciprocitaire et contradictoire, historique et théologique, de l’imaginaire partagé de la « Perte de l’Espagne ».

71Cet imaginaire du désastre et de l’accomplissement, qui sous-tend un complexe réseau textuel, tissé d’Histoire et de légendes, masque les faits au moins autant qu’il les révèle. Avant de faire l’objet d’un aléatoire triage entre le grain historique et l’ivraie fabulatrice, il doit être prioritairement étudié pour ce qu’il est, c’est-à-dire en tant qu’imaginaire, donc faire l’objet d’une stratigraphie, d’une analyse comparative et d’une généalogie de ses composantes.

  • 76 Voir, dans une perspective analogue, F. Delpech, « Talismanes en Toledo... » et id., « Bou (...)

72C’est certes à une donnée textuelle (apparemment) mineure, tardive et trop littéraire pour ne pas apparaître suspecte aux yeux d’une exégèse néo-positiviste que cette esquisse a été consacrée. L’étude comparative de cette tradition atypique s’avère néanmoins, de par les connexions souterraines qu’elle met en valeur, suffisamment rentable pour justifier le projet de la prolonger par des enquêtes parallèles76.

Notes

1 R. Menéndez Pidal, Floresta de leyendas heróicas españolas : Rodrigo, el último godo, 2 vols., Madrid, Espasa Calpe, 1973. Voir également, du même auteur, La Épica Medieval Española, desde sus orígenes hasta su disolución en el Romancero, vol. 13 des Obras Completas de R. Menéndez Pidal, D. Catalán et M. M. de Bustos (éds.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, p. 297-319, et « El rey Rodrigo en la literatura », Boletín de la Real Academia Española, 11, 1924, p. 157-197, 251-186, 349-387,519-585, et de J. Menéndez Pidal, « Leyendas del último rey godo », Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos,5, 1901 (p. 858-895),6, 1902 (p. 354-372), 10, 1904 (p. 279-301), 12, 1905 (p. 99-114 et p. 253-265), 13, 1905 (p. 163-179), 14, 1906 (p. 353-370) et 15, 1906 (p. 233-242).

2 Voir les chapitres 198 à 256 de la première partie. J’utilise l’édition la plus récente (Pedro de Corral, Crónica del Rey don Rodrigo postrimero rey de los Godos [Crónica Sarracina], J. D. Fogelquist éd., 2 vols., Madrid, Castalia, 2001).

3 Éd. cit., t. 1, p. 606 (chap. 248).

4 Éd. cit., t. 1, p. 610-611 (chap. 250).

5 Éd. cit., t. 1, p. 616-617 (chap. 251).

6 Éd. cit., t. 1, p. 617-618 (chap. 252).

7 Éd. cit., t. 1, p. 103 (chap. 7).

8 Éd. cit., t. 1, p. 139 (chap. 17).

9 Éd. cit., t. 1, p. 172-175 (chap. 28) et p. 176-181 (chap. 30). Voir F. Delpech, « Talismanes en Toledo : la leyenda mágica de la “pérdida de España” », La Corónica, 36 (1), 2007, p. 97-128.

10 Éd. cit., p. 181. Le même épisode, qui apparaît ici pour la première fois dans la légende, est repris par Alfonso Martínez de Toledo dans son Atalaya de las Coronicas et par Miguel de Luna dans son Historia verdadera del rey don Rodrigo. Il est associé à la transformation du palais en « cueva de Hércules ».

11 Voir C. Renel, Cultes militaires de Rome. Les enseignes, Paris-Lyon, Annales de l’université de Lyon, n.s., II, Droit-Lettres, 12, 1903, p. 148-190.

12 Éd. cit., t. 1, p. 234-237 (chap. 44).

13 Éd. cit., t. 1, p. 497-498 (chap. 203).

14 Éd. cit., t. 1, p. 498-501 (chap. 204).

15 Éd. cit., t. 1, p. 501-504 (chap. 205).

16 Entrelacée avec cette vision funeste, l’infant a celle des suites glorieuses du martyre qui l’attend lui-même, au cours desquelles dépouillé de ses armes il est mystérieusement (par un nuage blanc) revêtu d’une aube candide recouverte d’une « vestidura llena de estrellas muy reluzientes que parescían de oro » (ibid., p. 502).

17 Le terme n’apparaît, pour s’imposer définitivement, qu’à partir du moment où l’entité vient visiter le camp wisigoth : tout se passe comme si Pedro de Corral avait délibérément répété et transposé la scène de l’apparition dans le décor et dans le langage chrétiens (avec l’imagerie diabolique correspondante), surimposant au merveilleux de la guerre sainte islamique la réplique inversée qu’en donne sa réinterprétation en vision infernale.

18 Éd. cit., t. 1, p. 576-583 (chap. 233).

19 Il y a ici un curieux décalage : après avoir rapporté de seconde main ce que l’Ange avait dit à l’homme qu’il avait rencontré en Terre Sainte, l’ermite continue en se référant à ce que le même Ange lui aurait dit à lui-même (« E el ángel me dixo luego... », p. 581), comme si l’auteur s’était tout à coup emmêlé dans l’emboîtement de ses niveaux de narration et avait oublié l’« hombre bueno » intermédiaire. Ou bien est-ce un moyen de dénoncer par ce lapsus le caractère mensonger de tout ce discours du prétendu ermite ?

20 Ibid., p. 581.

21 Ibid., p. 585.

22 Éd. cit., t. 1, p. 590-595 (chap. 241).

23 Éd. cit., t. 2, p. 376-397 (chap. 241-252). Les trois tentations portées et représentées par ces trois apparitions (idolâtrie, par le biais d’un faux tabernacle offert au roi par l’ermite, lequel est rempli en fait de démons ; ambition guerrière, suscitée par le pseudo don Julián, moyennant la vision illusoire d’une nouvelle bataille ; vertige érotique inspiré par les démonstrations lascives de la feinte Caba) s’inscrivent clairement dans les registres respectifs des « trois fonctions duméziliennes » et correspondent aux « trois péchés du roi » qui sont à l’origine du désastre eschatologique de la « perte de l’Espagne ». Pour une exploration de quelques autres références à cette symbolique indo-européenne dans la légende de Rodrigo, voir notre étude « Bouteilles magiques et talismans territoriaux : le palais enchanté de Tolède et l’imaginaire de la conquête » (à paraître dans les Actes du colloque « Contextos mágicos. Contesti magici », Rome).

24 Bien que le diable en soit l’agent, Dieu est bien impliqué dans la mésaventure des évêques (« [...] Dios dio lugar al diablo que media hora sola oviese poder sobre mí para me fazer mal [...] » confesse celui de Jaén) : cette sévère correction ne peut être mise sur le même plan que les manifestations démoniaques antérieures qui visaient à détourner les guerriers wisigoths de leur devoir : elle aura d’ailleurs l’effet positif de faire prendre conscience à Rodrigo de sa responsabilité dans les malheurs annoncés et de préparer la mise en marche du processus pénitentiel où il va bientôt s’engager. Si le voyage aérien des évêques, griffés par les ronces, rappelle les épreuves infligées par les démons aux sorciers lors de leurs transvectiones sabbatiques, le transfert du chaperon royal par l’aigle n’a rien dans son imagerie de spécifiquement diabolique et relève plutôt de la volonté divine de rendre manifeste son emprise téléologique sur la mutation historique qui se prépare : c’est ainsi du moins que l’interprète, probablement à juste titre, le comte don Julián (« [...] e claro muestra Dios quel señorío que tiene el Rey ha de ser de Muça [...] »). L’auteur est peut-être ici involontairement influencé par l’esprit de la source musulmane dont probablement il s’inspire, pour laquelle la conquête musulmane de l’Espagne ne pouvait qu’être oeuvre divine...

25 Éd. cit., t. 1, p. 633 – chap. 255 – (« E el Rey que esto vio quitóse las sobrevistas que tenía, e diólas a un donzel suyo... ») et p. 644 – chap. 259 – (récit du combat rapporté à la reine par Eleastras).

26 Éd. cit., t. 1, p. 641-642 (chap. 258).

27 « [...] quid de rege Roderico acciderit ignoratur ; tamen corona, vestes et insignia et calciamenta auro et lapidibus adornata et equs, qui Orelia dicebatur, in loco tremulo juxta fluvium sine corpore sunt inventa » (Roderici Ximenii de Rada, Historia de rebus Hispanie sive Historia Gothica, J. Fernández Valverde (éd.), Turnhout, Brepols, 1987, p. 95-96, III, 15).

28 R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. 10.

29 Ibid., p. XLVII (selle d’or ornée de rubis et d’émeraudes, manteau à brocards d’or brodé de perles et de rubis).

30 La Conquista de al-Andalus, trad. M. Penelas, Madrid, CSIC, 2002, p. 13 (pantoufle brodée de perles et de hyacintes). Cf. R. Menéndez Pidal, Floresta, t. 1, p. XLIII.

31 R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. LXXXV sq. et p. 48.

32 Voir par exemple le compte rendu de l’épisode fatal dans le Kitâb al-Iktifâ d’Ibn al-Kardabûs (XIIe s.) : « [...] no se supo de su rey Rodrigo noticia alguna, ni aparecieron sus trazas. Se ha dicho que echando pie a tierra quiso esconderse a la orilla del río, pero cayó en una poza y ahogándose en ella murió. Por esta razón fue encontrada en ella una sola de sus pantuflas, recamada de perlas y de jacintos aún con los cordones, que se había escurrido de su pie » (Ibn al-Kardabûs, Historia de al-Andalus, trad. F. Maillo Salgado, Madrid, Akal, 1986, p. 63).

33 On sait qu’après la mort d’Eleastras c’est à un nouvel historiographe imaginaire, Carestes, « vasallo del Rey don Alfonso el Cathólico », transcripteur d’une continuation tout aussi fictive du récit de la vie de Rodrigo (prétendument découverte à Viseo), qu’est attribué le roman pieux de la pénitence royale conjoint à celui, non moins édifiant, de l’ascension reconquérante de l’infant don Pelayo : voir éd. cit., t. 2, p. 369 (2e partie, chap. 236).

34 Éd. cit., t. 2, p. 372 (2e partie, chap. 238).

35 Sur cette symbolique voir les études de D. Briquel, « Sur l’équipement royal indo-européen : données latines et grecques », Revue de lHistoire des Religions, 200, 1983, p. 67-74, et de D. Dubuisson, « L’équipement de l’inauguration royale dans l’Inde védique et en Irlande », Revue de lHistoire des Religions, 193, 1978, p. 153-164. Noter que les trois articles abandonnés par le roi dans le bourbier (couronne, armes, chaussures d’or) constituent un ensemble trifonctionnel dont les éléments représentent respectivement la souveraineté, la fonction guerrière et la richesse.

36 Miguel de Luna, Historia verdadera del Rey don Rodrigo, L. F. Bernabé Pons (éd.), Grenade, Univ. de Granada, 2001, p. 43-44 (1ère partie, chap. 10).

37 Voir D. Dubuisson, « Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions », Annales ESC, 1978 (1), p. 21-34.

38 Voir F. Delpech, « Le rituel du “pied déchaussé”. Monosandalisme basque et inaugurations indo-européennes », Ollodagos, 10, 1997, p. 55-115, où l’on trouvera l’essentiel de la bibliographie du thème en question. Le fait, en soi invraisemblable, que, selon la chronique de 1344, la découverte par Omar de la botte de Rodrigo ait suffi à conférer au guerrier arabe le rang de « señor de villas e de castillos » (R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. 48), c’est-à-dire à le faire accéder à une forme de souveraineté, me semble révéler, comme quelques autres histoires plus ou moins fabuleuses relatives au prodigieux butin récolté en Espagne par les envahisseurs musulmans, que nous sommes en présence, avec ces anecdotes, d’élaborations plus ou moins fictives relevant d’un imaginaire de la Conquête comme « chemin de souveraineté ». Parallèlement à la désinvestiture de Rodrigo (que Pedro de Corral reconstruit et spiritualise en en faisant l’initiation d’un parcours rédempteur), on assiste à une concomitante investiture des héros de l’Islam, comme nouveaux souverains péninsulaires et propagateurs de la Loi sainte. L’historiographie chrétienne et la musulmane, qui se sont construites dialectiquement dans un jeu de symétries réciproques, ont été séparément et communément tributaires d’une même mythologie politique, réinterprétée par chacune selon ses propres canons, l’une et l’autre relatant les mêmes événements et puisant dans le même répertoire d’images symboliques, chacune faisant comme si son propre discours dessinait en plein ce que le discours de l’autre était censé configurer en creux.

39 F. Delpech, « Le rituel du “pied déchaussé”... », p. 83-91 (« Costume rustique et pied nu »). Voir également la légende de Sancho Abarca : A. Del Río Nogueras, « Leyendas épicas en el Aragón medieval : Sancho Abarca en los orígenes del reino », in I Curso sobre Lengua y Literatura en Aragón (Edad Media), Saragosse, Inst. Fernando el Católico, 1991, p. 133-157.

40 Voir F. Delpech, « Le rituel... », et M. V. García Quintela, M. Santos Estévez, « Petróglifos podomorfos de Galicia e investiduras reales célticas : estudio comparativo », Archivo Español de Arqueología, 73, 2000, p. 5-26 ; id., « Petróglifos podomorfos del Noroeste peninsular : nuevas comparaciones e interpretaciones », Revista de Ciências históricas, 15, 2000, p. 7-40. Il n’y a pas grand chose à tirer de H. Godinho, « A calçadura do Rei Rodrigo. Notas para o valor do pé e da perna na literatura medieval e nos contos tradicionais », in O amor das letras e das gentes (Mélanges M. L. Belchior Pontes), Santa Barbara, U.C.A., 1995.

41 Voir F. Delpech, « Trésors et sépultures subaquatiques : variations sur une légende perdue » (à paraître dans les Actes du colloque Routes et parcours mythiques : des textes à larchéologie) et idem, « Saint Nectan : hagiographie, folklore et mythologie comparée » (à paraître dans les Mélanges Claude Sterckx). On sait que le « trésor de Guarrazar », composé essentiellement de couronnes votives wisigothiques, a été enterré aux abords d’une fontaine et d’un cours d’eau : voir L. Balmaseda, « El yacimiento y sus excavaciones », in El tesoro visigodo de Guarrazar, A. Perea (éd.), Madrid, Museo Arqueol. Nac., Univ. de Castilla La Mancha, 2001, p. 79 sq.

42 Voir Enrique de Villena, Obras Completas, éd. P. M. Cátedra García, Madrid, Turner (Biblioteca Castro), 3 vols., 1994-2001, t. 1, p. 345-350 (« Epístola que embió Don Enrique de Villena a Suero de Quiñones », p. 348). Voir également P. de Corral, op. cit., t. 1, p. 10-11 et D. Carr, La epístola que enbió Don Enrique de Villena a Suero de Quiñones y la fecha de la Crónica Sarracina de Pedro de Corral, Londres, Univ. of British Columbia Hisp. St., 1974.

43 Voir R. Menéndez Pidal, Floresta..., t. 1, p. LXXXIX-XC, P. de Corral, éd. cit., p. 12-14, G. Álvarez-Hesse, La crónica sarracina, New York, Peter Lang, 1990, p. 22-23 et 48-49. Voir également Crónica del moro Rasis, D. Catalán, M. S. de Andrés (éds.), Madrid, Gredos, 1977 (en particulier p. XIII-XVII, sur ce que Corral doit à cette chronique).

44 Crónica del moro Rasis, éd. cit., p. 350. L’auteur résume peu après (p. 351) les prodiges et mauvais présages qui précédèrent l’invasion en y ajoutant des phénomènes non mentionnés chez P. de Corral ni dans les autres chroniques médiévales (pluie de sang, débordement du Tage, etc.). Il a pu en l’occurrence s’inspirer de traditions orales (du genre « estantigua ») et de réminiscences bibliques (plaies d’Égypte, etc.).

45 Crónica del moro Rasis, éd. cit., p. XIX-XXV.

46 On a noté que dans le texte de Rodríguez de Escabias il n’est plus question de la disparition du capirote : seule celle des deux évêques est retenue.

47 Ce qui expliquerait que, quelque peu gênante pour les chroniqueurs chrétiens, elle soit expédiée si brièvement par P. de Corral (qui développe à sa place l’histoire des évêques, destinée à lui voler la vedette) et éliminée par Rodríguez de Escabias. Le rôle du couvre-chef comme symbole d’autorité, rendu célèbre par le refus de Guillaume Tell de s’incliner devant le chapeau de Gessler placé au sommet d’une perche, est un lieu commun du folklore juridique. Sur les divers aspects du symbolisme du capuchon et de la coule dans l’Occident antique, voir C. Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres. Le dieu souverain des Celtes de la Gaule à lIrlande, Bruxelles, Mémoires de la Société Belge d’Études Celtiques, 2005, t. 2, p. 347-359 (chap. XXXVIII, « la coule »).

48 Voir M. J. Rubiera, « Estructura de “Cantar de gesta” en uno de los relatos de la conquista de Al-Andalus », Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid, 23, 1985-1986, p. 63-73. Sur les connotations magico-astrologiques de la figure de l’émir Mûsà dans les chroniques arabes, voir J. Samsó, « Astrology, Pre-Islamic Spain and the Conquest of Al-Andalus », Revista del Instituto. Egipcio de Esudios Islámicos de Madrid, 23, 1985-1986, p. 79-94 (p. 85-89).

49 Tite Live, Histoire romaine, éd. J. Bayet, trad. G. Baillet, Paris, Belles Lettres (coll. G. Budé), 1967, t. 1, p. 57-58.

50 Sur cet omen et d’autres prodiges de l’Antiquité impliquant des oiseaux augurant d’une manière ou d’une autre la souveraineté pour celui qu’ils distinguent (c’est le cas notamment dans la légende grecque de Gordios), voir, entre autres, C. Renel, op. cit., p. 168-169, A. Borghini, « La “scena” del carro e la donna divina : Gordio, Pisistrato e Tarquinio Prisco », Materiali e discussioni per lanalisi dei testi classici, 12, 1984, p. 61-115 et D. Briquel, « Les figures féminines dans la tradition sur les trois derniers rois de Rome », Gerión, 16, 1998, p. 113-141 (p. 117 sq. et 122 sq.).

51 Voir le romance tardif (notamment inclus dans la Rosa española de Timoneda) « Cartas escrive la Cava », à la fin duquel la fille du comte don Julián demande à son père de la venger en se soulevant contre le roi, nouveau Tarquin, « si no, yo seré Lucrecia, la que dió fin a su vida » (R. Menéndez Pidal, Romanceros del rey Rodrigo y de Bernardo del Carpio, Madrid, Gredos, 1957, p. 34-35). Cf. le romance de Tarquino y Lucrecia du Cancionero de Romances d’Anvers (1550) et ses dérivés judéo-espagnols (P. Bénichou, Romancero judeo-español de Marruecos, Madrid, Castalia, 1968, p. 95-98).

52 Voir supra n.50. Dans la légende apocryphe d’Antoninus Diadumenus, sans doute inspirée de celle de Lucumon-Tarquin, un aigle porte la coiffure de Diadumenus sur la tête de la statue funéraire d’un roi (Aelius Lampridius, Vie dAntoninus Diadumenus, chap. V, in Histoire Auguste). Les histoires d’animaux (notamment oiseaux) qui désignent celui qui est destiné à devenir roi sont nombreuses dans les traditions folkloriques (en particulier dans les contes et légendes de l’Inde : voir E.S. Hartland, « The Voice of the Stone of Destiny : an Enquiry into the Choice of Kings by Augury », Folklore, 14, 1903, p. 28-60, F. Edgerton, « Pañcadivyâdhivâsa or Choosing a King by Divine Will », Journal of the American Oriental Society, 33, 1913, p. 158-166 ; voir motif H 171-2, « Bird indicates election of king » du Motif-Index de S. Thompson, et dans les légendes pseudo-historiques (la plus connue est celle relative à Gordios – cf. A Borghini, op. cit.). Dans ces récits c’est le plus souvent un oiseau de proie – aigle ou faucon – qui est concerné. Dans les récits hagiographiques et ecclésiastiques ce thème mythique est contaminé par l’imagerie du Saint-Esprit en forme de colombe, qui intervient dans la désignation de certains évêques (voir l’élection de Fabien dans Eusèbe de Césarée, H isto ire Ecclésiastique VI, 29 ; cf. C. G. Loomis, White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge [Mass.], Mediaeval Academy of America, 1948, p. 66, et les nombreuses versions du conte-type Aarne-Thompson671, « The three languages », où le héros obscur devient pape après que des colombes soient venues se poser sur ses épaules). Des récits de ce genre avaient cours dans les traditions wisigothiques comme en témoigne le récit de l’investiture de Wamba, où intervient miraculeusement une abeille.

53 Avant la bataille de Thapsus, l’un des fils de Pompée rêve que les aigles des enseignes de l’armée pompéienne s’arrachent à leur support et, abandonnant leur foudre, s’envolent vers le camp de César (Dion Cassius, XLIII, 35, Julius Obsequens, 126) : il y a ici une sorte d’evocatio spontanée relativement analogue à celle dont fait l’objet le capirote de Rodrigo, l’aigle étant, dans la légende romaine, à la fois l’agent et l’objet de la transvection. Sur les prodiges animaux impliquant des oiseaux dans les carrières fatales des guerriers et des rois sanctionnés pour leurs transgressions (dans les traditions indo-européennes), voir F. Blaive, Impius Bellator. Le mythe indo-européen du Guerrier Impie, Arras, éd. Kam, 1996, p. 45, 76, 87, 95, 109, 120, 125, et, pour le cas des Tarquins, D. Briquel, Mythe et révolution. La fabrication dun récit : la naissance de la république à Rome, Bruxelles, Latomus, 2007, p. 262-266. Le fait que l’aigle qui transporte le capirote de Rodrigo dans le camp musulman prenne en fait le relais d’un vent tourbillonnant ne va pas non plus sans évoquer l’affinité mythique, fortement présente dans la tradition latine, entre les vents et les rapaces (cf. l’« aquilon », le « vulturne » : voir C. Renel, op. cit., p. 176-180). On a vu de même que ce sont les battements d’ailes des oiseaux qui disséminent dans toute l’Espagne les cendres fatales à la suite de l’incendie du palais interdit de Tolède.

54 Voir G. Martinez, Lidéologie omeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cordoue (Xe-XIe siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 1992, p. 51-112 et passim. Je reviendrai ailleurs sur le mythe de la « Table de Salomon ». Voir par ailleurs D. Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin Pr., 2002, p. 54-66.

55 Voir V. Basanoff, Evocatio. Étude dun rituel militaire romain, Paris, P.U.F., 1947, et G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974, p. 425-431 (« Les dieux de l’ennemi »).

56 Mythologie analogue à celle qui sous-tend par exemple la tradition scythique relative à l’obtention des talismans royaux tombés du ciel (qui ne se laissent saisir que par le candidat qualifié) : voir G. Dumézil, Romans de Scythie et dalentour, Paris, Payot, 1978, p. 169-224. Jusque dans les légendes relatives à la chute de Constantinople on retrouvera le thème de l’entité sacrale poliade qui abandonne la cité qui a démérité, ou qui a simplement fait son temps (thème de l’ange de la basilique de Sainte Sophie, qui, en forme de langue de feu, déserte le sanctuaire qu’il protégeait : voir M. Balivet, « Textes de fin d’empire, récits de fin du monde ; à propos de quelques thèmes communs aux groupes de la zone byzantino-turque », dans Les traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Constantinople, B. Lellouch, S. Yerasimos (éds.), Paris, l’Harmattan, 1999, p. 5-18, en particulier p. 7.

57 Sur ce cycle narratif voir l’étude essentielle de Y. Elstein et A. Lipsker, « Joseph who Honors the Sabbath. A Thematological Test Case », Fabula, 37, 1996, p. 87-112 (33 versions sont recensées).

58 La perpétuation traditionnelle de ce récit-type jusqu’à l’époque moderne a été, entre autres, médiatisée par les versions dérivées de la fameuse collection médiévale de Rabbi Nissim. On trouve en Occident des versions apparentées, notamment dans les Gesta Romanorum (n° 109).

59 Voir Y. Elstein, A. Lipsker, op. cit., p. 90-91.

60 Voir A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans lhistoire légendaire des Iraniens, Stockholm, Archives d’Études Orientales, 1917, 2 vols., t. 2, p. 13-14 et p. 50-55, 76, et G. Dumézil, Mythe et Epopée II. Types épiques indo-européens : un héros, un sorcier, un roi, Paris, Gallimard, 1971, p. 219, p. 246-249 et p. 282-300. J’ai étudié ailleurs une autre « récupération » rabbinique d’un thème mythique iranien apparenté à celui du xvarenah (F. Delpech, « Le festin d’Assuérus : folklore et mythologie comparée », à paraître dans les Actes du colloque La fête au palais, Paris, Collège de France, 2007). C’est dans la légende iranienne d’Aardashir et des origines de la dynastie sassanide que l’on trouve la plus éloquente version du thème de la migration du xvarenah qui, sous la forme d’un bélier prodigieux, abandonne le monarque régnant pour rejoindre celui à qui doit échoir la souveraineté du territoire : voir le Kârnamak-î Artakhshîr-î Pâpakan (Livre de la Geste dArdashir fils de Pâpak) et le chapitre correspondant du Livre des Rois de Firdousi (The Epic of the King. Shah-Nama the National Epic of Persia by Ferdowsi, trad. R. Lévy, Londres, Penguin [Arkana] 1990, chap. 22, p. 259-262).

61 Voir le texte pehlevi sur le partage du monde par Frêtôn entre ses trois fils : le roi ôte la couronne de sa tête et la dépose sur celle de son fils cadet en déclarant que sa Gloire est assise sur la tête de ce dernier (G. Dumézil, Mythe et Épopée II, p. 257-258).

62 Voir par exemple l’histoire, en forme de présage fatal, de la perte par Alexandre, peu de temps avant sa mort, de son diadème, emporté par un coup de vent alors qu’il naviguait dans les marécages jouxtant l’Euphrate. Certaines versions de cette anecdote rapportent que le diadème, que le vent avait déposé sur un roseau (significativement implanté à côté d’une tombe royale), fut récupéré par Seleucus, futur et principal successeur du conquérant macédonien : l’avait-il mis pour le ramener sans le mouiller, sur sa propre tête, comme l’aurait fait, selon d’autres versions (où il n’est pas question de Seleucus), le matelot qui avait plongé et nagé jusqu’au roseau pour y reprendre ledit diadème ? Alexandre aurait d’abord récompensé, puis fait décapiter, ce matelot, qui s’était rendu coupable, en ceignant ingénument le diadème, d’un crime de lèse majesté, mais dont le geste avait surtout donné lieu à un omen défavorable pour le roi... (voir Arrien, Anabase dAlexandre le Grand, VII, 22).

63 Voir A. Christensen, op. cit., t. 2, 2e et 3e parties. Yima devient Jemshid dans la littérature persane de l’époque islamique et certains éléments de sa légende sont absorbés par celle de Salomon.

64 Sur l’hypothèse de trois fautes commises successivement par Yima (qui expliqueraient la désertion en trois temps de sa « Gloire royale »), voir A. Christensen, op. cit., t. 2, p. 53-54, et B. Mezzadri, « Prométhée et Yima : le festin de mortalité », Revue de lHistoire des Religions, 206 (3), 1989, p. 227- 244. Sur les trois péchés de Rodrigo et leur aspect trifonctionnel, voir F. Delpech, « Bouteilles magiques et talismans territoriaux : le palais enchanté de Tolède et l’imaginaire de la conquête » (à paraître dans les Actes du Colloque « Contextos mágicos. Contesti magici », Rome, 2009). Comparer avec le cas des Tarquins : voir G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, 2e éd., Paris, Flammarion, 1985, p. 105-114 (« Les derniers Tarquins, père et fils »), id., Le roman des jumeaux, esquisses de mythologie, J. H. Grisward (éd.), Paris, Gallimard, 1994, p. 271-277 (« Les trois péchés des Tarquins, père et fils »), D. Briquel, Mythe et révolution..., p. 222-228, et id., « Tarquin le Superbe chez Denys d’Halicarnasse : les guerres d’un tyran », Revue des Études Anciennes, 110, 2008 (2), p. 523-539. J’étudierai ailleurs la parenté de la « Table de Salomon », pièce maîtresse du trésor dynastique des Wisigoths (selon les chroniqueurs arabes), avec la coupe magique de Yima-Jemshid, et l’occurrence d’autres thèmes d’origine iranienne dans la geste de la « Perte de l’Espagne ».

65 Voir M. Mokri, Le Chasseur de Dieu et le mythe du Roi-Aigle, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1967, chap.5, p. 23-46 (« L’aigle royal et le mythe du Roi-Aigle »), E. Benveniste, « Le nom de l’“oiseau” en iranien », Paideuma, 7, 1960, p. 193-199, et J. Harmatta, « Royal Power and Immortality. The Myth of the Two Eagles in Iranian Royal Ideology », Acta Antiqua Soc. Sc. Hung., 27, 1979, p. 305-319. M. Mokri, op. cit., p. 36, mentionne un récit tiré du roman kurde Les secrets de Hamza où Chosroès I voit, dans un rêve symbolique et prémonitoire, un corbeau s’emparer de sa couronne, que trois aigles royaux venus de La Mecque lui ravissent pour la restituer au roi. On saisit ici sur le vif la récupération islamique du thème mythique iranien.

66 Voir J.-P. Roux, Études diconographie islamique, Paris-Louvain, Peeters, 1982, chap. 2, p. 27-57, « Les plumes », où sont étudiés notamment les couvre-chefs royaux empennés, l’influence du chamanisme et le rôle symbolique des rapaces dans l’aire turco-mongole.

67 Voir L. García Hernández, « Representaciones de águilas en los marfiles hispano-musulmanes de los siglos X y XI », dans Arqueología Medieval Española (2do congreso, Madrid 1987), t. 2, Madrid, 1987, p. 670-676.

68 « Ces récits par lesquels débutent les herz [...] sont une partie active du talisman : le seul fait de la narration d’un événement analogue à celui qu’on désire produire [...] tend à produire cet événement. Il n’y a donc pas là seulement une introduction au herz, mais c’en est une partie efficace » (E. Doutté, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Paris, Maisonneuve, Geuthner, rééd., 1984, p. 153-154 : la 1ère éd. de cet ouvrage classique est de 1908).

69 Ibid., p. 152.

70 Ibid., p. 152, n. 2. Voir également O. Depont, X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger, A. Jourdan, 1897, p. 134-136 (où est reproduite partiellement une autre version du même herz) : les auteurs indiquent qu’« Andaroza » est une altération d’« Andalouza, dérivé d’Andalousie ».

71 Ibid., p. 135.

72 Ibid., p. 134. Voir également sur ce herz (en rapport avec la notion de baraka), E. Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, Londres, Macmillan 1926, t. 1, p. 214-216.

73 Voir J. Hernández Juberías, La Península Imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid, C.S.I.C., 1996, F. Delpech, « Talismanes en Toledo... », J. Samsó, op. cit.

74 Voir A. Deyermond, « The Death and Rebirth of Visigothic Spain in the Estoria de España », Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 9, 1985 (3), p. 345-367, A. Milhou, « De Rodrigue le pécheur à Ferdinand le restaurateur », dans LEurope héritière de lEspagne wisigothique, J. Fontaine et C. Pellistrandi (éds.), Madrid, Casa de Velázquez, 1992, p. 365-382, M. Moner, « Le paradis perdu du roi Rodrigue », Iris, 13, 1993 (Mythe et Modernité), p. 131-149. Même optique « providentialiste » chez F. García Fitz, « La conquista de Andalucía en la cronística castellana del siglo XIII : las mentalidades historiográficas en los relatos de la conquista », dans Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492). Actas del V Coloquio Internacional de Historia Medieval de Andalucía (1986), Cordoue, Dip. Prov., 1988, p. 51-61. Pour une contextualisation historique plus fine et plus dialectique de ce « providentialisme » moins homogène qu’il ne paraît, voir G. Martin, « La chute du royaume visigothique d’Espagne dans l’historiographie chrétienne des VIIIe et IXe siècles », Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 9, 1984, p. 207-233, et T. Deswarte, De la destruction à la restauration. Lidéologie du royaume dOviedo-León (VIIIe-XIe siècles), Turnhout, Brepols, 2003 (en particulier p. 40-45). La lecture « archéologique » que j’esquisse ici vise quant à elle à restituer, sous le remploi idéologique du matériau imaginaire oriental hérité par l’historiographie chrétienne, la logique mythique inhérente à ce matériau, à discerner ce que la Providence doit à la baraka et ce que celle-ci doit à la « Gloire royale » iranienne...

75 Voir, à propos des 25 couronnes découvertes par Mûsà dans le palais royal wisigoth (et de la croyance correspondante selon laquelle la domination musulmane en Espagne prendrait fin lorsqu’un nombre identique de chefs musulmans auront régné sur le pays), la chronique d’Ibn Habib (trad. M. M. Antuña, « Notas de Ibn Abi Riqâ de las lecciones de Ibn Habib acerca de la conquista de España por los Árabes », Cuadernos de Historia de España, 1, 1944, p. 248-268, en particulier p. 256) et comparer avec des croyances du même ordre auxquelles il est fait allusion à plusieurs reprises dans celle du pseudo-Ibn Qutayba (trad. J. Ribera, in Colección de Obras Arábigas de Historia y Geografía, Madrid, R.A.H., 1926, t. 2, p. 106-162). Cf. A. Abel, « Changements politiques et littérature eschatologique dans le monde musulman », Studia Islamica, 2, 1954, p. 23-43, et M. Balivet, op. cit.. En épousant le fils du conquérant musulman de l’Espagne et en le poussant, pour son malheur, à devenir roi à son tour et à se faire chrétien, la veuve du roi Rodrigo, Egilona, semble avoir voulu, quant à elle, revenir, à la faveur du nouveau cycle historique qui s’annonçait, aux origines de la dynastie wisigothique pour mieux en assurer la permanence.

76 Voir, dans une perspective analogue, F. Delpech, « Talismanes en Toledo... » et id., « Bouteilles magiques... ».

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