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Entre histoire et épopée. Les Guillaume d’Orange (IXe-XIIIe siècles)

 | 
Laurent Macé

Une figure accomplie de la conscience de soi nobiliaire

La figure idéale du laïc constructeur (Languedoc, Aquitaine, Île-de-France, XIe-XIIe siècles)

Dominique Iogna-Prat

Texte intégral

À la mémoire du « patron », connu sur le chantier des cathédrales,
et de Jean, inlassable bâtisseur d’improbables citadelles ;
en amical hommage à Claudie Duhamel-Amado

  • 1 Sur cette question, je me permets de renvoyer à D. Iogna-Prat, « La construction biographique du so (...)
  • 2 Voir, entre autres, R. Folz, Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l’Empire germanique médi (...)
  • 3 Historia Karoli Magni et Rotholandi ou Chronique du Pseudo-Turpin, V, éd. C. Meredith-Jones, Paris, (...)
  • 4 Ibid., p. 228-230 ; sur la postérité de ce thème légendaire, voir C. Beaune, Naissance de la nation (...)

1L’Occident médiéval latin désigne d’un même mot, Ecclesia, la communauté des fidèles (Église) et le lieu de l’assemblée chrétienne (l’église). Une pareille confusion explique que, dès les premiers siècles du christianisme, la construction d’églises – entendue comme édification de l’Église – ait pu être l’objet de surenchères entre clercs et grands laïcs. À l’instar de Constantin le Grand et de Justinien, le souverain carolingien idéal – pour le moins Charlemagne et Louis le Pieux – est un grand constructeur d’églises parce qu’il est chef d’Église1. La légende de « saint » Charlemagne, canonisé en 1165, accentue encore le trait, imposant l’image du souverain tuteur et constructeur d’églises2. L’un des principaux véhicules de cette légende, la Chronique du Pseudo-Turpin, composée vers le milieu du XIIe siècle, consacre tout un chapitre aux églises construites par Charlemagne grâce aux gains amassés lors de la campagne qui le mène jusqu’à Compostelle, spécialement Saint-Jean de Sordes et les nombreuses églises placées sous le patronage de saint Jacques (à Aix-la-Chapelle, Béziers, Toulouse, Paris)3. Ce sont même ces bonnes œuvres placées dans la pierre qui assurent son salut à l’empereur : au jour du Jugement, l’âme de Charlemagne échappe aux démons grâce à l’intervention de saint Jacques qui dépose dans le plateau de la balance les nombreuses églises construites par le souverain4.

I. Héros épiques constructeurs

  • 5 Cartulaire de l’abbaye Saint-Jean de Sordes, éd. P. Raymond, Paris, 1872, n° 184, p. 158 ; cité par (...)

2La figure de l’empereur constructeur fait, dès le Xe siècle, l’objet de manipulations diverses au gré des circonstances et du besoin des acteurs. La Gallia du Sud – spécialement l’Aquitaine et le Languedoc – offre un terrain particulièrement riche pour l’étude de ce thème au point de rencontre entre littérature de cour en langue vernaculaire et narrations savantes en latin. Au miroir de Charlemagne et plus globalement du souverain carolingien de légende (différents Charles, Pépin et Louis), se retrouvent aussi bien les milieux aristocratiques, acteurs et auditeurs des chansons de geste, que les clercs – particulièrement les moines – soucieux d’assurer les fondements de leurs églises dans le souvenir de l’empereur pierre angulaire de l’Église, au point d’en fixer la mémoire dans la pierre, comme au tympan de Conques, où un roi couronné (Charlemagne ?) et porteur de son sceptre figure dans la troupe des élus ; au point, encore, d’en faire plus qu’un simple laïc, comme dans cet acte du cartulaire de Saint-Jean de Sordes qui rappelle le souvenir de la co -consécration de l’église et de ses autels par l’archevêque Turpin et Charlemagne5.

1. Deux barons révoltés : Renaud de Montauban et Girart de Roussillon

  • 6 Hugues d’Amiens, Ep. X (De hominibus qui uice iumentorum trahebant carpenta ad aedificandas ecclesi (...)
  • 7 La Chanson des Quatre fils Aymon, éd. F. Castets, Montpellier, 1909, vv. 18006-18162.

3Sur un fonds plus ou moins historique de rivalités entre des souverains édificateurs de royaumes ou d’empires et de grands féodaux soucieux de leur indépendance territoriale, une branche des chansons de geste, dite « des barons révoltés », met aux prises des rois ou des empereurs injustes et des barons plus ou moins preux qui s’opposent à eux et qui, une fois réconciliés, se construisent une vie de pénitence. Telle est la trame de deux cycles célèbres, Les quatre fils Aymon ou Renaud de Montauban et La chanson de Girart de Roussillon. « Construction » est ici à entendre à la fois au sens propre du terme et au sens figuré d’édification dans un acte d’oblation personnelle qui amène le héros à travailler de ses mains sur un chantier d’église. De pareils actes d’oblation sont attestés dès le milieu du XIIe siècle. Au détour d’une lettre, l’archevêque de Rouen, Hugues d’Amiens (1130-1164), note qu’à Chartres et dans son propre diocèse, des fidèles anonymes, après avoir confessé leur faute et obtenu l’absolution, viennent travailler en silence comme des bêtes de trait sur les chantiers d’église6. Les Quatre fils Aymon, poème anonyme du XIIIe siècle, atteste que ce thème édifiant migre rapidement de la pastorale des clercs à la sphère des valeurs chevaleresques. Après une longue lutte, en compagnie de ses frères, contre Charlemagne, parangon du suzerain inique, Renaud achève sa vie dans la pénitence et se sanctifie en travaillant comme manoeuvre sur le chantier de la cathédrale de Cologne. Cet « ouvrier de saint Pierre », qui accepte de travailler à vil prix, est vite un objet de haine de la part des autres ouvriers. Les manœuvres, qui n’ont plus rien à faire à cause de ce concurrent peu regardant sur les salaires, décident de le tuer et de jeter son corps dans le Rhin. Renaud, le pénitent constructeur, acquiert ainsi la sainteté par le martyre7.

  • 8 R. Louis, Girart, comte de Vienne dans les chansons de geste : Girart de Vienne, Girart de Fraite, (...)

4Un bon siècle plus tôt, La Chanson de Girart de Roussillon avait déjà mis en scène de grands laïcs sur un chantier de construction, Girart et sa femme Berthe. La figure de Girart, objet à la fois d’une légende épique en langue vernaculaire et d’une Vie de saint latine, se rapporte lointainement à un Girart historique, qui, marié à Berthe, la fille du comte de Tours, l’étichonide Hugues, prend le parti de Lothaire contre Charles le Chauve, devient un temps régent du royaume de Provence et fonde avec son épouse les monastères bourguignons de Vézelay et de Pothières8.

  • 9 R. Lafont, « La Chanson de Girart de Roussillon : poème double, thème inversé, cause inchangée », d (...)
  • 10 La chanson de Girart de Roussillon, v.9521-10001, éd. M. Combarieu du Grès, G. Gouiran, Paris, 1993 (...)

5Si l’on suit la reconstitution proposée par Robert Lafont, La Chanson aurait d’abord été composée en langue d’oc avant de passer, dans les années 1140, en langue d’oil (mais un oil encore fortement occitanisé), au prix d’une notable évolution thématique et d’un transfert des lieux, du Roussillon à la Bourgogne9. Le récit s’étend longuement sur les guerres qui opposent Girart à son suzerain Charles, lequel s’est montré injuste avec lui au moment de son mariage avec la fille de l’empereur de Constantinople, le souverain choisissant d’épouser la cadette, Elissent, d’abord destinée à Girart, et non Berthe, l’aînée, qui devait lui revenir. D’où un échange arbitraire de femmes, qui se révèle finalement heureux mais qui entraîne une longue querelle entre les deux hommes. Vaincu au terme de la deuxième guerre, Girart s’exile à Aurillac en compagnie de Berthe. Ils y mènent, pendant vingt-deux ans, une vie de pénitence, lui comme charbonnier, elle comme couturière. Après toutes ces années, la reine Elissent parvient à réconcilier Charles et Girart, mais pour une courte durée. La guerre reprend, le fils de Girart est assassiné, mais Girart finit par vaincre le roi. Après un accord définitif entre les deux partis, obtenu par le pape, peut commencer le temps des bonnes œuvres. Berthe multiplie les aumônes pour l’âme de son fils. Elle entreprend de construire un monastère à Vézelay en l’honneur de la Madeleine. Cet exemple de piété gagne Girart qui, au terme de La Chanson, se sanctifie par la fondation et la construction d’églises10.

  • 11 Ibid., v.9678-9700, p. 710-711.

6Trois aspects de ces bonnes œuvres du couple constructeur méritent un rapide commentaire. Le premier tient à la dimension pénitentielle de l’acte de construire. Il concerne d’abord Berthe. En prélude à son entreprise, la pieuse comtesse est comparée à une pauvre femme anonyme qui, sur le chantier de Sainte-Sophie de Constantinople, apporte de l’eau dans un pot pour aider à faire le mortier. L’empereur de Constantinople avait pourtant interdit à quiconque de contribuer à la construction de l’église de peur de voir diminuer ses propres mérites. Mais cette bienheureuse désobéissance aux ordres d’un souverain inique vaut à la pauvre femme une meilleure place au Paradis que celle qui est réservée à l’empereur11. À l’instar de cette anonyme, Berthe choisit de travailler clandestinement de nuit sur le chantier de Vézelay, remplissant des sacs de sable avec l’aide d’un pèlerin anonyme – un geste d’avilissement par le travail manuel, que Girard demande à partager avec elle pour finir.

  • 12 Ibid., v.9714-9716, p. 712-713.

7Cette œuvre commune sur le chantier de la Madeleine prend les atours d’un mariage spirituel. Avant de rejoindre sa laborieuse épouse, Girart la voit en songe tenant un calice à la main et lui faisant goûter le vin sacré des Noces de Cana – une image riche de sous-entendus sur l’aspiration des grands laïcs à œuvrer dans la fabrique ecclésiale et à participer activement aux mystères eucharistiques qui s’y accomplissent12.

  • 13 Ibid., v. 11-16, p. 732-733.

8Troisième et dernier trait notable de cette finale de La chanson : le mimétisme du souverain qui gagne les figures de Girart et de Berthe en tant que fondateurs et constructeurs d’églises. En geste de pénitence et à la prière de son épouse, Girart se résout à abandonner tous ses biens en pleine propriété aux établissements monastiques. C’est pourquoi l’épilogue de La chanson, dans l’un des manuscrits conservés (P), célèbre en Girart et Berthe des laïcs de rêve qui « firent construire plus de quatre cents églises où l’on vient prier, auxquelles ils multiplièrent les offrandes, leur donnant des châteaux, des villages, de riches demeures13. » Opposé de toujours à son suzerain, Girart parvient donc à le supplanter in extremis comme fondateur et constructeur d’églises. Mais à rebours de l’image du souverain constructeurs d’églises parce que chef d’Église, Girart a le bon goût – comme Guillaume d’Aquitaine, le fondateur de Cluny – d’abandonner toute forme de contrôle de ses fondations.

2. Guilhem de Gellone en fondateur et constructeur d’une Église monastique

  • 14 R. Louis, Girart, comte de Vienne (cit. n. 8), II, chap. VIII, p. 156 s.

9Une pareille finale laisse apparaître le poids des idéaux monastiques à la genèse de La Chanson de Girart de Roussillon, une œuvre fortement dépendante de la communauté de Vézelay bénéficiaire des largesses de Girart14. Ce dernier trait rapproche Girart d’une figure épique sortie elle aussi du fonds des légendes carolingiennes, Guilhem de Gellone ou Guillaume d’Orange.

10Guilhem de Gellone, apparenté à Charlemagne par sa mère et peut-être aussi par son père, avait, certes, de bonnes raisons d’être touché par le souvenir de l’empereur. Dans la dynamique légendaire qui gagne l’aristocratie laïque dès les XIe-XIIe siècles, c’est même une figure exemplaire de saint laïc fondateur et constructeur d’églises, qu’il s’agisse du Guilhem de la tradition épique en langue vernaculaire ou du saint de l’hagiographie latine.

Le comte-ermite du Moniage Guillaume

  • 15 Sur l’ascendance et la descendance de Guilhem, voir C. Duhamel-Amado, Genèse des lignages méridiona (...)
  • 16 Ermold le Noir, In honorem Hludowici Pii, éd. et trad. E. Faral, Paris, 1932 (Les classiques de l’h (...)

Fils de Thierry, comte d’Autun, et d’Aude, une princesse wisigothe, Guilhem (Guillaume) est la figure type du Franc “méridionalisé” qui, aux côtés de Charlemagne et de Louis le Pieux, œuvre à la défense de l’Empire dans le Sud-Ouest de la Gallia, sur ses confins méditerranéens et en Espagne15. En 789, son cousin Charlemagne le fait comte de Toulouse. Dès lors, Guilhem s’active, contre Basques et Musulmans, sur la marche pyrénéenne et catalane du royaume d’Aquitaine. En 801, il est au côté de Louis d’Aquitaine (plus tard Louis le Pieux) lors du siège et de la prise de Barcelone ; l’événement, consigné dans les biographies du roi, met en valeur la position de premier plan du personnage, soutien du jeune Louis et véritable chef d’armée16. En 806, ce valeureux guerrier choisit de quitter le monde. Dans la région de Montpellier, à quelques kilomètres du monastère d’Aniane fondé vers 780 par un autre proche de Louis le Pieux, Witiza (Benoît sous son nom de moine), Guilhem décide de construire le monastère Saint-Sauveur de Gellone, où il s’installe et où il meurt en 812. Deux siècles et demi plus tard, au milieu des années 1060, Gellone célèbre son fondateur comme un saint. Mais l’aristocratie languedocienne et aquitaine, qui compte nombre de descendants de Guilhem – tels les ducs d’Aquitaine – n’est pas moins active à soutenir la mémoire de cette figure ancestrale des temps carolingiens au point d’en faire un héros d’épopée.

  • 17 C. Duhamel-Amado, « Le miles conversus et fundator : de Guillaume de Gellone à Pons de Léras », dan (...)
  • 18 R. Lafont, La geste de Roland,2 vol., Paris, 1991 ; Id., La source sur le chemin (cit. n.9 ; études (...)
  • 19 L’essentiel des textes (originaux et traductions) est aisément accessible dans Le Cycle de Guillaum (...)
  • 20 Sur la distribution fonctionnelle des héros du cycle : J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médi (...)

Les travaux de Claudie Duhamel-Amado et de Pierre Chastang ont permis d’éclairer la genèse complexe de la légende de Guilhem et d’en comprendre les enjeux politiques17. Bien avant que les moines de Gellone n’entreprennent, au début des années 1130, de rédiger la Vie de leur saint fondateur, Guilhem est déjà le héros de chansons de geste en langue vernaculaire. De la même façon qu’une version d’oc aurait précédé le cycle de Roland et celui de Girart de Roussillon en langue d’oïl, un ou plusieurs récits en langue d’oc aurait été élaborés antérieurement à la Chanson de Guillaume, elle-même à l’origine des différents textes en langue d’oïl constitutifs du cycle de Guillaume d’Orange18. À l’intérieur de ce cycle, seule une pièce nous intéresse ici, le Moniage Guillaume19. Il s’agit d’un texte connu par deux rédactions du XIIe siècles, qui dépendent d’un original (perdu) par l’intermédiaire d’un autre Moniage – le Moniage Rainouart –, écrit dans les années 1090-1100. Ces trois Moniages offrent une mise en scène parodique de la conversion à la vie monastique de grands laïcs (Rainouart et Guillaume), qui, une fois entrés au couvent, ne parviennent pas à se déprendre des valeurs de la vie aristocratique, spécialement la guerre et la table – comme si le héros « mangeur » et « cogneur » de deuxième fonction était inapte aux pratiques propres à la première et incapable de respecter le strict schéma de répartition des tâches constitutif de la trifonctionnalité20.

  • 21 J.-Ch. Payen, « L’érémitisme dans le ’Moniage Guillaume’ : une solution aristocratique à la convers (...)
  • 22 Moniage Guillaume I, XXX, éd. cit. (n. 19), p. 552-553.
  • 23 Moniage Guillaume II, LI, éd. cit. (n. 19), p. 574-577.

11Comme il est classique dans la littérature de cour contemporaine, la conversion de Guilhem rapportée dans le Moniage Guillaume sert de mise en intrigue à deux voies contradictoires de retrait du monde : le cénobitisme et l’érémitisme21. Devenu veuf, Guilhem choisit de faire pénitence et d’entrer au monastère d’Aniane pour expier ses péchés. C’est un moine qui déconcerte les autres frères du convent. Tenu à l’écart de la communauté, l’ancien guerrier rêve de champs de batailles. Sorti de l’enceinte du monastère, à l’instigation de ses frères, pour nettoyer un bois infesté de brigands, le moine-guerrier trouve, au retour, porte close, et c’est par la force qu’il se voit contraint de réintégrer la communauté. C’en est trop pour qui rêve de vie sainte. Divinement inspiré, Guilhem finit par quitter l’abbaye pour gagner « les déserts qui bordent Montpellier »22. À ce point du récit, les deux rédactions du Moniage diffèrent. Dans la première version, Guilhem restaure un ermitage et une chapelle jusque là occupés par un saint homme massacré par les Sarrasins. Dans la seconde, le nouveau solitaire est l’instaurateur d’un ordre nouveau au désert ; c’est un créateur d’espace saint, contraint de nettoyer les lieux des serpents puis de lutter longuement contre un géant. Au terme de son combat de guerrier chrétien, Guilhem peut s’installer dans la “sainte clairière” purifiée de toute présence démoniaque. Il construit de ses mains l’ermitage – un « bien bel édifice » doté d’une chapelle –, et il retourne la terre pour se créer un jardin qu’il entoure d’une palissade23. C’est dans cet écart sacré que Guilhem finit ses jours et que s’achève le récit.

Le fondateur de l’abbaye de Gellone

  • 24 Voir les éléments rassemblés par P. Chastang, Lire, écrire, transcrire (cit. n. 17), p. 171-172.
  • 25 Vita sancti Willelmi Gellonensis, AASS, Maii, VI, p. 800-812.

12Quand, au début des années 1130, les moines de l’abbaye Saint-Sauveur de Gellone entreprennent de composer une Vie latine propre à célébrer le culte de leur saint fondateur, ils ont connaissance de la tradition épique de Guilhem24. Les différences de traits entre le héros de l’épopée et le saint latin sont d’autant plus saisissantes. En effet, le guerrier inapte à la vie conventuelle du Moniage Guillaume, devient, dans la Vita sancti Guillelmi, une manière de parangon du cénobitisme en tant que père fondateur de la communauté25.

13La version conventuelle de la légende guillelmide nous intéresse ici principalement pour la partie laïque de l’itinéraire du saint, qui occupe le livre I de la Vita. Franc de très haute ascendance, Guilhem est, après sa première éducation, confié à Charlemagne, dont il devient quelques années plus tard le « coopérateur » . « Premier parmi les princes et second après le roi », c’est une véritable colonne du trône royal :

  • 26 Vita sancti Willelmi Gellonensis,4, p. 802 : « Sic enim eorum muniebatur studiis et honestis consil (...)

Il [le roi Charles] était soutenu par le dévouement et les sages conseils de son entourage et il pouvait tout spécialement s’appuyer sur les bras de Guillaume. À l’instar d’un trône d’or resplendissant de colonnes d’argent, Guillaume se tenait à la droite et à la gauche du roi, cela en toutes circonstances, bonnes ou mauvaises26.

  • 27 Ibid., 7, p. 802.

14C’est lui que « le roi très chrétien » choisit comme duc pour mener la lutte contre les Sarrasins. Une fois les frontières du royaume assurées, « les églises se relèvent et on en construit de nouvelles »27. Dès lors, Guillaume s’emploie à maintenir la paix dans le respect de « la chose publique », l’obéissance aux lois sacrées, le règlement des conflits, les jugements appropriés à la bonne marche des affaires, la tutelle exercée sur les princes et les grands seigneurs, le secours apporté aux pauvres, aux veuves et aux orphelins. De plus – mais ce plus, placé en fin d’énumération, est la vraie raison d’être de la louange –, il se distingue par sa grande libéralité envers les monastères.

15Le secret désir de ce grand bienfaiteur ecclésiastique est de fonder un monastère en un lieu totalement vierge, pour y accomplir « un service, une oblation et un sacrifice sans fin à Dieu ». L’écart rêvé lui est divinement révélé : c’est le Val de Gellone. Guillaume se met alors sans tarder à sa tâche de constructeur. Sur le chantier, il est à la fois maître d’œuvre, architecte et ouvrier :

  • 28 Ibid.,9, p. 802-803 : « Unde referens gratias Conditori, omnisque dilationis impatiens, dat manum o (...)

Il rend grâce au Créateur et, soucieux de ne pas prendre de retard, il se met en personne à l’ouvrage, s’appliquant à l’accomplissement de cette œuvre sainte et pie. Ayant fait venir les maîtres et les experts de son entourage, il fait établir les mesures les plus grandes possible et les plus appropriées à l’oratoire, calculer la surface de tout le cloître, [disposer sur le plan] le réfectoire et le dortoir, l’infirmerie, la maison des novices, celle des hôtes, l’hospice des pauvres, ainsi que le four et la boulangerie à côté du moulin. Une fois cet ensemble convenablement et régulièrement placé et dessiné, le duc lui-même se met à la tâche, plaçant les ouvriers et disposant les artisans. C’est lui qui, avec diligence et à propos, règle la marche du chantier et la distribution des compétences. Commençant par le commencement, en accord avec l’Écriture – « Vous commencerez par mon sanctuaire » (Éz.9,6) –, on entame l’édification du sanctuaire, où, plaçant lui-même les premières pierres au nom de Jésus-Christ, le Sauveur du monde, [Guillaume] pose les fondements, monte les murs, élève le toit et achève le travail en recouvrant le sol de marbre précieux…28

16On aura été sensible à l’ambiguïté de la fin du passage cité. Le duc pose la première pierre de sa fondation et, ce faisant, il passe pour le véritable constructeur de l’ouvrage – le latin, qui permet de faire l’économie de l’auxiliaire du verbe (faire pour faire faire), laissant planer un doute sur l’agent réel de l’acte.

17La vie laïque de Guillaume s’achève sur cette œuvre pie destinée à bientôt l’accueillir. Pour l’heure, il y installe une communauté de frères, à laquelle il abandonne de nombreux biens en pleine propriété. Avant de partir ad propria reprendre sa vie dans le monde, il laisse sur place ses deux sœurs, Albane et Bertane, désireuses de se sacrifier à Dieu dans le monastère qui vient d’être construit – une notation fugitive qui laisse supposer que le Gellone des origines (réelles ou légendaires ?) a vu cohabiter un convent de frères et de Dei deuotae.

  • 29 Ibid., 14, p. 804.
  • 30 Ibid., 16, p. 805.
  • 31 Ibid.,26-27, p. 807.
  • 32 Ibid.,30-32, p. 809-810.

18Les livres II et III de la Vita sancti Willelmi sont consacrés à la vie monastique de Guillaume, qui, après avoir fondé Gellone, souhaite passer de « la milice du roi à celle du Christ »29. Dans le reste du récit, deux éléments méritent d’être retenus. Le premier concerne la translation d’une relique de la vraie Croix à l’occasion de la conversion de Guillaume à Gellone, faisant du saint une manière de christophore et de Gellone un monastère proprement impérial puisque cette relique a, souligne le narrateur, été donnée à Charlemagne par le patriarche de Jérusalem à l’occasion de la restauration de l’Empire30. Le second élément notable de la vie monastique de Guillaume est l’insistance mise sur sa dimension cénobitique, comme si l’installation du monastère in eremo ne voulait pas pour autant dire que le duc aspire à mener une vie solitaire. Contrairement aux idéaux défendus dans les deux rédactions du Moniage Guillaume, le saint de la légende latine est un grand laïc qui cherche à se sanctifier dans l’avilissement que propose la vie en communauté, dans les occupations les plus basses, comme « serf » ou « jument » des frères31. Suivant les deux degrés traditionnels de la propédeutique bénédictine, Guillaume passe ainsi par Marthe (l’action) pour accéder à Marie (la contemplation), et c’est comme Marie, s’abîmant dans la dévotion à l’autel, qu’il meurt en odeur de sainteté32.

  • 33 P. Chastang, Lire, écrire, transcrire (cit. n. 17), p. 153-184.
  • 34 Ibid., p. 172.
  • 35 Ardon, Vita sancti Benedicti Anianiensis,30, éd. et trad. É. Cassan, Montpellier, p. 211-213 ; la m (...)

19Dans sa soigneuse étude des productions textuelles – diplomatiques et narratives – qui, à partir du milieu des années 1060, alimentent la querelle de préséance entre les deux sœurs ennemies que sont les abbayes d’Aniane et de Gellone, Pierre Chastang a bien mis en valeur la fonction de la Vita sancti Willelmi comme instrument de défense de l’indépendance gellonaise33. L’abbaye d’Aniane revendiquant la mise sous tutelle de la « cella » de Gellone sur la base de plusieurs actes de donations (faux ou interpolés) de Louis le Pieux, les moines de Gellone cherchent à livrer une autre version de l’histoire de leurs origines et se mettent, entre autres, à la rédaction de la légende de leur saint fondateur. Afin d’oblitérer les références à une histoire des années 800 trop contraignante, ils choisissent d’insister sur la fondation de Gellone au désert (in eremo). L’adoption de ce topos très en vogue dans les années 1100, sous l’influence réformatrice des grands ordres monastiques d’origine érémitique, tels Cîteaux, Grandmont ou Fontevraud, permet aux frères de Gellone d’effacer tout souvenir « du réseau de pouvoir local dans lequel s’inscrit la fondation de leur monastère34 », proche, trop proche d’Aniane et des établissements attachés aux figures de Benoît d’Aniane et de Louis le Pieux. C’est pourquoi le narrateur anonyme de la Vita sancti Willelmi choisit d’effacer la mémoire de Benoît d’Aniane au profit de celle de l’autre Benoît – de Nursie –, de Charlemagne et de Guilhem lui-même. Passer d’un Benoît à l’autre offre l’avantage de se démarquer de références historiques un peu gênantes – spécialement le long chapitre que la Vita sancti Benedicti Anianensis d’Ardon (v. 822) consacre à Guillaume et à Gellone –, tout en se réclamant du modèle monastique que Benoît “II” d’Aniane a contribué à imposer au tournant des années 80035. L’habile utilisation des autres figures – l’empereur légendaire, au centre de tous les cycles épiques en vogue dans les milieux aristocratiques, et celle de son cousin Guilhem, dont le culte est en plein essor dans le premier tiers du XIIe siècle – permet aux frères de Gellone de situer leur abbaye dans une géographie sacrée autrement plus ouverte que le simple paysage local ou régional. Le don par Charlemagne à Guilhem d’une relique de la vraie Croix permet, en effet, à Gellone de jouer dans la cour des grands aux côtés de Jérusalem, de Compostelle et de Saint-Denis (qui acquiert aussi, par l’intermédiaire de Charlemagne, deux reliques du Christ, le saint Clou et la Couronne d’épines). La notice que le Guide du pèlerin de Saint-Jacques (composé à peu près dans les mêmes années que la Vita sancti Willelmi) consacre à Guillaume atteste d’ailleurs que les moines de Gellone sont parvenus à leurs fins, même si le Guillaume/Guilhem offert à la dévotion des pèlerins est plus le héros épique que le duc monachisé :

  • 36 Guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, éd. et trad. J. Viellard, Mâcon, 1969, p. 46-49.

Ceux qui vont à Saint-Jacques par la route de Toulouse doivent rendre visite au corps du bienheureux confesseur Guillaume. Le très saint porte-enseigne Guillaume était un comte de l’entourage de Charlemagne et non des moindres, soldat très courageux, expert dans les choses de la guerre ; c’est lui qui par son courage et sa vaillance soumit, dit-on, les villes de Nîmes et d’Orange et bien d’autres encore à la domination chrétienne et apporta le bois de la croix du Sauveur dans la vallée de Gellone, vallée où il mena la vie érémitique et où ce confesseur du Christ, après une fin bienheureuse, repose entouré d’honneur36.

  • 37 M. de Framond, « Le sceau conventuel de Saint-Guilhem-le-Désert au XIIIe siècle », dans Saint-Guilh (...)

20Il me semble, enfin, que l’insistance mise à présenter Guillaume, en début de Vie, comme le constructeur effectif du monastère a pour fonction de renforcer l’attachement du saint à sa fondation. De fait, c’est de ses propres mains que Guillaume s’est sanctifié, d’abord sur le chantier de Gellone, puis, après sa conversion, comme « serf » et « jument » au service de la communauté. Au sens propre du terme, il s’est construit une maison d’éternité, à la fois comme grand laïc et comme saint moine. Cette double valence, qui fait toute la richesse des constructions légendaires de Guillaume, se retrouve, deux siècles plus tard, dans les deux faces du sceau conventuel de Gellone : à l’avers, le miles sous les traits d’un cavalier armé d’un heaume, d’une lance et d’un bouclier ; au revers, le saint moine porteur d’un livre et d’un faisceau de palmes37.

II. Pierres princières aquitaines

  • 38 Sur cette question, voir le dossier élaboré par C. Amado, P. Chastang et F. Mazel, dans Guerriers e (...)

21Aussi bien par la voie épique que par le canal de la légende latine, la figure de Guilhem/Guillaume semble avoir exercé une grande influence dans la constitution de la figure du miles conuersus au XIIe siècle38. Mais comment situer à sa juste place le rôle de fondateur-constructeur d’église que lui fait endosser le rédacteur anonyme de la Vita sancti Willelmi ? À proximité, dans le temps, du Guillaume de la légende latine et, dans l’espace, du monastère de Gellone, l’Aquitaine et ses ducs – d’autres Guillaume, lointains descendants du héros et du saint carolingien – offrent deux beaux dossiers de grands laïcs fondateurs et constructeurs, également issus d’ateliers d’écriture monastiques : Maillezais et Montierneuf de Poitiers.

1. Emma et Guillaume V le Grand aux fondements de l’abbaye de Maillezais

  • 39 Sur l’histoire de l’abbaye de Maillezais : L’abbaye de Maillezais. Des moines du marais aux soldats (...)
  • 40 Présentation d’ensemble des questions relatives à l’Aquitaine aux alentours de l’an Mil par C. Tref (...)
  • 41 Chronique, III,41, éd. P. Bourgain, R. Landes, G. Pon, Turnhout, 1999 (CSCM, 129), p. 161-163. Comm (...)
  • 42 Dans une bibliographie colossale, voir en dernier lieu le dossier d’articles publié dans Guerriers (...)
  • 43 Voir tout spécialement le cas de Géraud et le récit minimal qui est fait de la fondation et de la c (...)

22En juillet 1003, le duc d’Aquitaine Guillaume V le Grand (995-1030) fonde le monastère Saint-Pierre de Maillezais sur une île du marais poitevin (qui, à cette haute époque, n’est pas encore asséché)39. C’est le fils de Guillaume IV Fier-à-Bras (963-995), l’un de ces grands princes territoriaux contemporains du déclin des Carolingiens, d’où la famille ducale tire à la fois ses origines et ses honneurs40. Véritable monarque des Aquitains, Guillaume IV entre dans l’alliance des Capétiens par le mariage de sa sœur Adélaïde avec Hugues Capet, en970. Lui-même a épousé, deux ans auparavant, Emma, la fille de son principal vassal, Thibaut le Tricheur, comte de Chartres, Blois et Tours. C’est de ce couple aux relations orageuses, séparé de fait à partir de977, que naît Guillaume V le Grand, un personnage de haut vol qu’un dense réseau de liens familiaux, amicaux et vassaliques place au cœur de l’aristocratie princière des environs de l’an Mil. Pieux laïc familier des pèlerinages à Rome, à Compostelle et à Jérusalem, « défenseur des pauvres, père des moines, bâtisseur et ami des églises, et surtout de l’Église romaine », suivant le portrait que brosse de lui Adémar de Chabannes dans sa Chronique, Guillaume s’inscrit dans la plus pure tradition carolingienne du souverain chef d’Église – mais une tradition bousculée par les membres de l’ordre de prière (évêques et moines), qui, en cette époque de profonds reclassements socio-politiques, disputent aux princes la direction de la société chrétienne41. Fourbissant d’utiles munitions dans cette lutte d’influence, les ateliers monastiques s’emploient à brosser le portrait du grand laïc idéal, respectueux et même parfois dévot des hommes de Dieu. Pour apprécier à sa juste mesure le jugement porté par les moines sur les œuvres pies des ducs d’Aquitaine à Maillezais, il faut se souvenir du portrait brossé, dans les années930, par Odon de Cluny, du miles christianus idéal, le comte et moine Géraud d’Aurillac (v. 855-909), bras armé de l’Église, soumis à son service comme « un doux rhinocéros »42. Dans cette logique, le grand laïc fondateur d’églises n’est pas, ou très accessoirement, constructeur, parce que l’édification d’une « blanche robe d’églises » emblématique de la réforme monastique au tournant de l’an Mil est l’affaire des moines eux-mêmes43. On peut dès lors s’attendre à ce que l’ostentation princière manifestée par les ducs d’Aquitaine dans la fondation et la construction d’églises soit soumise à l’appréciation tatillonne des écrivains monastiques attachés à conter l’histoire des origines de leur abbaye.

  • 44 Sur la date de composition du texte et sa tradition manuscrite (un seul témoin de la fin du XIIe- d (...)
  • 45 Sur les liens Maillezais-Cluny, très vite assez lâches, voir A. Kohnle, Abt Hugo von Cluny 1049- 11 (...)
  • 46 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), Annexes, pièce justificat (...)

23Le récit de la fondation de Maillezais est l’œuvre de Pierre, un frère de la communauté, qui se met à l’ouvrage à la demande de l’abbé Goderan, dans les années 1060-107044. Venu de Cluny, Goderan apporte avec lui quelque chose de l’esprit du monastère bourguignon, plutôt tiède à l’endroit des laïcs constructeurs45. À soixante ans de distance des faits, Pierre part de rien ou presque, en dehors de probables témoignages oraux. Cet homme de l’écrit, auteur par ailleurs d’une Vie de saint Rigomer, peut tout juste s’appuyer sur l’acte de fondation de l’abbaye, dans lequel Guillaume V le Grand soutient qu’il est nécessaire à ceux qui, comme lui, « sont empêtrés dans les honneurs du siècle » de « balayer par de bonnes œuvres les péchés véniels […] en apportant le secours de la justice aux opprimés ou bien en construisant les monastères des cieux »46. Cette dernière formule (coenobia coelorum), d’une concision frappante, suggère avec force une idée commune à tous les laïcs constructeurs : la nécessité d’édifier aujourd’hui ici-bas des demeures pour des lendemains éternels dans l’au-delà, les moines déjà anges destinataires de l’acte pieux étant de vivants supports eschatologiques.

  • 47 Appréciation peu flatteuse de l’œuvre par L. Halphen, « L’histoire de Maillezais du moine Pierre », (...)
  • 48 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 132-133.
  • 49 L’image de la Création est empruntée à P. Michon, Abbés, Lagrasse,2002, p. 14-15 (je remercie G. Bü (...)

24Œuvre longtemps décriée pour son peu de fiabilité événementielle et tout juste mentionnée par Marc Bloch à propos des « culverts » (colliberti ou affranchis) évoqués en début de texte, La fondation de l’abbaye de Maillezais, mériterait, certes, une plus grande attention de la part des spécialistes de la société féodale47. Qu’apporte-t-elle à l’étude des grandes figures laïques de fondateurs et constructeurs d’églises ? Pierre organise son texte en deux grandes parties, comparant l’ensemble à une maison faite de fondations et de murs que viennent compléter les poutres, les lambris et les toits48. La première partie relate l’histoire de la fondation de Maillezais jusqu’à la désignation du premier abbé, Théodelin, en 1007, par le duc Guillaume V le Grand, tandis que la seconde est pour l’essentiel consacrée à la translation des reliques du saint patron, Rigomer, du Mans à Maillezais. Une place importante est faite à la préhistoire de Maillezais. La fondation débute par un tableau géographique de l’île et des marais qui l’entourent. Avant que les moines n’entreprennent d’humaniser les lieux, c’est un monde d’entre les deux jours de la Création, à la fois terre et eaux, un quasi désert tout juste fréquenté par quelques pauvres culverts49. On y trouve pourtant une église à l’abandon dédiée à saint Hilaire ainsi qu’une « résidence » (aula) – probable rendez-vous de chasse, que le duc Guillaume IV Fiers-à-Bras décide de transformer en forteresse. Un beau jour, alors qu’il poursuit un énorme sanglier, un miles dénommé Goscelme tombe par hasard sur l’église et c’est au beau milieu de ces ruines, à l’aide d’une pierre d’autel consacrée à saint Pierre, qu’il met l’animal à mort. Mal lui en a pris. Le sacrilège devient sur le champ aveugle et paralysé. Mais la duchesse Emma parvient à le sauver en décidant, avec l’aval de son époux, d’édifier un monastère sur les ruines de l’ancienne église et de placer l’établissement sous patronage de saint Pierre. La prise en charge du chantier de construction par Emma et la répartition des tâches entre les deux époux (l’ecclésial pour elle, le militaire pour lui) méritent de retenir toute notre attention :

  • 50 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 100-103.

« Que l’on restaure », dit-elle, « s’il vous agrée, un monastère pour le service de Dieu et que soient ordonnées les dépenses nécessaires aux constructeurs. Et parce que le bien commun du royaume et les tâches de la guerre te requièrent, ce sera à moi de m’attacher à l’œuvre si tu le commandes, et à toi d’aller au-devant des besoins des mortels. Il apparaît logique en vérité que, puisque toi tu construis près de ce monastère une forteresse pour la défense du pays, ce soit par moi, qui suis devenue ta propre chair, que soit bâti un refuge pour le salut des âmes ». Le héros, sous le charme de ces paroles, satisfait entièrement à ses justes prières et la supplie d’hâter la construction. Donc l’épouse, ayant suivi la voix de son cœur, fit venir de diverses régions des artisans qualifiés et, se prêtant à toutes leurs suggestions, d’abord elle prépara rapidement tous les projets qu’ils pouvaient présenter et ensuite, après qu’on eut nettoyé et mesuré le terrain, sous la conduite du Christ, elle jeta les fondations50.

Emma peut ensuite vaquer « à d’autres tâches » – des tâches de femme : engendrer pour assurer la perpétuation de la lignée ducale.

  • 51 Je fais bien sûr allusion au Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais de G. Duby, Paris, 1988 (C (...)
  • 52 Sur Ermessende (975-1058), voir M. Aurell i Cardona, Les noces du comte. Mariage et pouvoir en Cata (...)
  • 53 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 102-105.

25Vingt ans de gender history nous ont appris que le Moyen Âge occidental a sans doute été moins « mâle » qu’on ne l’a longtemps cru51. De fait, les exemples de grandes aristocrates constructrices se trouvent et, parmi ses contemporaines ou quasi contemporaines, le cas d’Emma peut être rapproché de ceux de la comtesse de Barcelone, Ermessende de Carcassonne, et de la normande Gunnor, épouse du duc Richard Ier52. Il s’agit néanmoins d’exceptions qui confirment une règle largement masculine. La présence exemplaire d’Emma sur le chantier de construction de Maillezais est d’autant plus intrigant que le rien d’emphase avec laquelle le narrateur met en scène le couple ducal, censé ne plus former qu’une « seule chair », est gommé par la suite immédiate du récit. Un grave différend amène, en effet, les époux à se séparer. Emma se venge de la vicomtesse de Thouars, maîtresse de Guillaume IV, en la livrant à ses hommes qui abusent d’elle toute une nuit (c’est un chapitre surprenant et méconnu dans l’histoire des faides, ou vengeances privées, à l’âge féodal), avant de chercher refuge à Chinon, sur les terres de son frère53. Le ressort profond de cette brouille, qui met en péril l’alliance entre la maison d’Aquitaine et celle des comtes de Blois, n’apparaît pas clairement dans le texte de Pierre. Et puis, comment expliquer le rôle de premier plan accordé à l’orageuse épouse dans la fondation de Maillezais ? Ces vasières d’un intérêt marginal dans le patrimoine ducal auraient-elles été abandonnées à Emma à titre de douaire ?

  • 54 Ibid., p. 144-145.

26La suite du récit est moins importante pour notre propos. Notons simplement que la fondation chaotique des origines ne prend son véritable essor que plus tard, sous le gouvernement du fils de Guillaume IV et d’Emma, Guillaume V le Grand. En 1003, Guillaume concède au monastère l’ensemble de l’île, après avoir fait détruire la forteresse pour y installer une nouvelle église et les bâtiments destinés à la communauté monastique. Et c’est le prince lui-même qui jette les fondations du nouvel établissement54.

2. Le monument funéraire élevé à la mémoire de Guillaume VIII à Saint-Jean-de-Montierneuf

  • 55 A. Kohnle, Abt Hugo von Cluny (cit. n.45), p. 206-214.

27De son troisième mariage, avec Agnès de Bourgogne, Guillaume V le Grand a un fils, Guy-Geoffroy, qui devient à son tour comte de Poitou et duc d’Aquitaine sous le nom de Guillaume VIII en 1058. C’est sous son gouvernement (1058-1086) que Cluny installe en Aquitaine un puissant réseau de dépendances à Maillezais (1060), Saint-Martial de Limoges (1062), Saint-Maixent (1070), Saint-Jean d’Angély (1076), Saint-Jean-de-Montierneuf à Poitiers (1076) et Saint-Eutrope de Saintes (1083)55.

  • 56 Martin de Montierneuf, De constructione Monasterii noui Pictauis, dans Cartulaire de Montierneuf – (...)

28Martin, un moine de Montierneuf actif dans le premier tiers du XIIe siècle, a fixé par écrit la mémoire des origines du « nouveau monastère » (Nouum monasterium, Montierneuf), fondé en 1076 par le duc Guillaume VIII. Ce récit – le De constructione Monasterii noui Pictauis, connu par des copies tardives du XVe et du XVIIIe siècle – s’inscrit dans la grande tradition des De dedicatione, de constructione ecclesiae lancée par les ateliers monastiques autour des années 1040-1050, mais, comparé aux autres exemples connus, il a pour originalité de constituer un véritable mémorial du « constructeur » laïque et des premiers abbés de l’établissement56.

29Dans le bref prologue adressé à Robert d’Arbrissel – l’ancien prédicateur itinérant installé à Fontevraud, aux limites nord du diocèse de Poitiers (v. 1045-1116) –, Martin annonce une œuvre en deux parties. La première est centrée sur le « constructeur », Guillaume VIII, inhumé au monastère, tandis que la seconde fait rapidement le récit de la consécration de l’église abbatiale, en 1096, et dresse la liste des quatre premiers abbés de Montierneuf.

  • 57 De constructione Monasterii noui Pictauis,25-33, p. 428-429.
  • 58 Ibid.,31, p. 429 ; sur la mémoire liturgique de Guillaume au sein du réseau clunisien, voir Synopse (...)
  • 59 Ibid., 45, p. 431.
  • 60 Ibid., 51-72, p. 432-436.

30Le mémorial de Guillaume VIII ne se veut pas un portrait, même stylisé, du duc. C’est un strict panégyrique de constructeur qui sacrifie tout juste aux lois de l’historiographie princière en évoquant la noblesse des origines de Guillaume, dont les parents étaient eux-mêmes, comme il se doit, de grands fondateurs, constructeurs et restaurateurs d’églises. Inutile d’y chercher un écho aux événements qui ont marqué la vie du duc, ni même quelques développements (po urtant a tt endus) su r ses relations a ve c Ro me – spécialement, sur les problèmes de validation de son troisième mariage, en 1069, avec Hildegarde (Audéarde) de Bourgogne, sa parente au quatrième degré, qui amènent justement le duc à fonder Montierneuf pour expier l’ « énormité » de son crime. Vingt ans après la mort de Guillaume, quand Martin entreprend son récit, les moines de Montierneuf en charge de la mémoire dynastique préfèrent montrer de façon irénique comment on assure sa rédemption par la construction de monastères quand on est un prince de bon lignage et de bonnes mœurs. En ce sens, le De constructione Monasterii noui Pictauis est plus un De constructore qu’un véritable récit de fondation. Les mentions faites de la concession à Cluny, de la liberté accordée aux moines et garantie par Rome, de la pose de la première pierre, en 1076, en présence de l’évêque de Poitiers, Isembert, et de l’arrivée, en 1082, des premiers moines clunisiens conduits par l’abbé Guy, ne donnent pas lieu à d’amples développements57. C’est tout juste si un rien d’emphase est mis à montrer comment le geste princier permet au puissant fleuve clunisien, « qui irrigue déjà presque toute l’Europe », d’atteindre l’Aquitaine et de gagner à Guillaume les suffrages des centaines de moines de l’Ecclesia cluniacensis, dont on connaît l’incomparable efficacité au service des défunts58. En somme, il s’agit, pour Martin, d’édifier un monument funéraire à Guillaume, l’humble Guillaume comparé à l’empereur Théodose et ainsi ramené aux temps quelque peu mythiques de la première efflorescence monumentale de l’Église59. D’où la place accordée à l’évocation de la mort du duc, à la déploration funèbre associant « filles de Jérusalem » et « fils des églises aquitaines », à la mention de son inhumation « avec les honneurs » dans l’église, devant l’autel du crucifix, et à la transcription de l’épitaphe placée sur sa tombe. Pour finir, Martin, en bon clunisien, s’étend longuement sur la mémoire liturgique offerte à Guillaume – au quotidien, une messe spéciale, l’ajout d’un de profundis à l’office monastique et la distribution d’une ration supplémentaire (iustitia) en mémoire du défunt au réfectoire ; le24 septembre, une célébration d’une ampleur exceptionnelle (magna festiuitas) à la date anniversaire de sa mort60.

  • 61 Ibid., 80 et 82, p. 438.
  • 62 Ibid., 91, p. 440.

31La seconde partie du texte est une manière de consécration du mémorial monumental de Guillaume. « Consécration » est à entendre au sens propre du terme. L’évocation des quatre premiers abbés du monastère – Guy, Géraud, Létald et Marc – permet, en effet, à Martin d’évoquer un événement majeur de la vie du convent advenu sous le gouvernement de Géraud : la consécration de l’église abbatiale et de ses autels, en 1096, par l’ancien grand prieur de Cluny, Odon, devenu pape sous le nom d’Urbain II, et par plusieurs grands prélats de sa suite. Pour bien situer l’importance de la solennité dans l’itinéraire qui, en 1095-1096, conduit Urbain II en Gaule, Martin ne manque pas de mentionner la tenue des deux grands conciles de Plaisance et de Clermont qui, sous forme d’appel à la croisade, mettent la Chrétienté sur la « voie du Seigneur »61. La consécration de Saint-Jean de Montierneuf, en présence de Guillaume IX, fils de Guillaume VIII, est ainsi l’occasion d’associer implicitement le duc défunt, inhumé face à l’autel du crucifix, à la geste des soldats chrétiens appelés à conquérir la terre historique du Christ. Du récit de consécration lui-même – fort avare de descriptions liturgique et monumentale, selon la loi du genre De constructione, de dedicatione ecclesiae –, nous ne retiendrons qu’un épisode important dans l’histoire des rituels à l’âge de la réforme de l’Église : le récit de la destruction d’un autel de la crypte consacré, à l’occasion de la pose de la première pierre, par Isembert, l’évêque de Poitiers qui était alors frappé d’interdit, et de sa reconsécration vingt ans plus tard, dans des conditions cette fois canoniques, par l’archevêque Guillaume d’Hexham62.

3. Églises monastiques et maisons aristocratiques

  • 63 L’expression est empruntée à A. Guerreau-Jalabert, « Parenté », dans Dictionnaire raisonné de l’Occ (...)

32Saint-Pierre de Maillezais et Saint-Jean de Montierneuf à Poitiers sont deux lieux de la mémoire ducale et leurs récits de fondation fixent, chacun à leur manière, des épisodes de référence dans l’histoire des gestes pieux constitutifs de l’ « honneur » des Guillelmides aquitains. Ce faisant, ils contribuent à l’effort d’enracinement d’une maison princière dans le temps et dans l’espace, sensibles, par ailleurs dans toute une littérature généalogique contemporaine de la fixation des aristocraties et de la « coalescence de topo-lignées » aux Xe et XIe siècles63.

  • 64 G. Duby, « Remarques sur la littérature généalogique en France aux XIe et XIIe siècles », dans Comp (...)
  • 65 Ibid., p. 1182.

33Les historiens allemands de l’école de Fribourg et de Münster – Gerd Tellenbach, Karl Hauck et Karl Schmid –, magistralement relayés par Georges Duby, ont mis en évidence la constitution – entre les années950 et l’extrême fin du XIIe siècle, pour l’essentiel au nord et à l’ouest du royaume de France – d’une Adelsliteratur, d’abord « dans l’entourage de très grandes familles, de races immédiatement inférieures à celles des rois », dans des « lignages établis dans de vastes principautés territoriales », puis, par capillarité, jusqu’aux « étages moins élevés de la société aristocratique »64. Cette littérature généalogique, aussi importante pour « l’histoire des formations politiques » que pour celle de « l’expression artistique » des aristocrates laïques, se forme et prend son essor au moment où la puissance des familles, longtemps attachée à des honneurs viagers, « s’assied sur un patrimoine librement transmissible de père en fils »65. Supportée à l’origine par de simples listes généalogiques élaborés dans des monastères privés (par exemple, Saint-Bertin pour les comtes de Flandre ou Saint-Aubin d’Angers pour les comtes d’Anjou), la mémoire familiale s’étend ensuite dans des récits de plus en plus amples élaborés par des clercs domestiques – tel ce Lambert travaillant, dans les années 1190, au service des seigneurs d’Ardres –, qui, au-delà des aïeux historiquement attestés, n’hésitent pas, à l’imitation des légendes épiques, à forger de toutes pièces des ancêtres mythiques remontant aux temps carolingiens.

  • 66 Sur ces types généalogiques architecturés : P. Toubert, « Le moment carolingien (VIIIe-Xe siècle) » (...)
  • 67 On prendra une première mesure des résultats des travaux collectifs menés, à l’échelle européenne, (...)
  • 68 Sur cette question capitale, qu’il est impossible d’examiner ici de façon fouillée, voir E. Bozóky, (...)

34Une pareille construction mémoriale est attachée à la constitution d’une « maison », c’est-à-dire d’une lignée identifiée à un ensemble de biens patrimoniaux fixés dans la terre et la pierre. Au reste, les représentations généalogiques contemporaines hésitent entre l’arbre (qui s’impose plus tard) et des schémas architecturés s’inspirant du modèle de la « maison » carolingienne, inévitable pro totype de s constructions princières et seigneuriales66. Dans ces conditions, on comprend que les Histoires et les Chroniques comtales et seigneuriales mettent plus l’accent sur le point d’ancrage des lignages – la terre et la maison – que sur les constructions proprement ecclésiales, d’ailleurs attendues de la part de grands seigneurs qui se doivent d’imiter l’ostentation des rois ou des empereurs chefs d’Église. D’où l’importance accordée au « lieu » que s’est inventé la famille et à laquelle elle doit souvent son nom (nous sommes précisément à l’époque où, en Occident, s’impose le système anthroponymique moderne à deux éléments, le prénom et le nom, qui est d’abord un « surnom » référé tantôt à la filiation, au lieu, à l’appartenance ethnique, au métier, ou bien encore tiré d’un sobriquet)67. Ce lieu est bâti. C’est une maison forte ou un château, qui, comme jadis le palais carolingien, est un espace bipolaire avec son versant laïque – l’habitation où se regroupe la familia – et son versant sacral – la chapelle ou l’église privée desservie par des clercs domestiques et fondée sur des reliques acquises par le fondateur de la maison, qui, dans la translation ou la redistribution des restes de saints, participe à l’échange des biens immatériels propre à cimenter les pouvoirs aux différents étages de la pyramide féodale68.

III. Constructions biographiques capétiennes

35Au sommet de cette pyramide, le roi s’emploie, par fonction, à construire des églises, à fonder des monastères, à les doter de biens et d’objets sacrés, comme jadis Charlemagne et son fils Louis. Et comme pour eux, l’édification de lieux sacrés est un trait biographique essentiel, ainsi que l’atteste, entre autres, l’exemple des Capétiens, la troisième race des rois de France (987- 1328), dont la geste constructrice commence avec Robert II dit « le Pieux » (996-1031), fils d’Hugues Capet.

1. Le roi, la Jérusalem céleste et l’ordre du monde

  • 69 Sur cette « conjecture » qui n’est pas médiévale : L. Theis, L’avènement d’Hugues Capet, Paris, 198 (...)

36Le « Capet » à l’origine du surnom dynastique des Capétiens évoque, semble-t-il, la chape ou manteau (capa) de saint Martin, dont le monastère éponyme, à Tours, est depuis deux générations entre les mains des ancêtres d’Hugues69. C’est dire si la famille s’habille de sacralité et si, comme il se doit pour une lignée de souverains, la légitimité des Capétiens se fonde dans le sacré – un sacré identifié à des objets et à des lieux construits par eux ou avec leur aide, selon le seul modèle qui vaille quand on a la charge de mener le peuple chrétien vers l’au-delà : la Jérusalem céleste.

37Dans un poème adressé à Robert le Pieux, l’évêque Adalbéron de Laon (977-1031) soutient que le roi a reçu de la bienveillance divine « l’intelligence de la vraie sagesse ». Et de poursuivre, sous la forme d’un dialogue entre l’évêque et le roi, où la quête de cette sagesse est explicitement référée aux enseignements de Denys l’Aréopagite :

  • 70 AdalbÉron de Laon, Carmen ad Rotbertum regem,, éd. et trad. C. Carozzi, Paris, 1979 (Les Classiques (...)

… par elle [la sagesse] tu peux connaître l’univers céleste et immuable. Tu dois savoir ce qu’est la Jérusalem d’en-haut, ce que sont ses pierres, ses murs, ses portes, son architecture et pour quels citoyens cette ville éternelle fut édifiée […] Quand elle se divise en parties elle reste un tout. Aucune porte éclatante n’est close de métal, là les murs sont sans pierres, les pierres sans murs, vivantes sont les pierres, vivant l’or des esplanades70.

  • 71 Ibid., v. 295-300.

38Les « pierres vivantes » sont, idéalement, les fidèles dont l’évêque et le roi ont, chacun à leur manière, la charge, parce que c’est à eux qu’incombe la bonne marche de la « maison de Dieu », laquelle est à la fois « simple » dans son « office » (ou sa finalité) et « triple » dans la distribution fonctionnelle des charges entre ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent71.

  • 72 T. E. Powell, « The ’Three Orders’ of Society in Anglo-Saxon England », dans Anglo-Saxon England23  (...)

39Cette version de la trifonctionnalité place en premier l’ordre de prière emmené par les évêques et fait du roi le représentant le plus éminent de la seconde fonction. Dans une autre version, connue dès l’époque carolingienne et dont la royauté anglo-saxonne des IXe-XIe siècles a fait un véritable cas d’école, le roi, à la manière d’un tripode, relève de chacune des trois fonctions par sa sacralité, sa force et sa puissance séminale72. La Vie de Robert le Pieux composée par Helgaud de Fleury entre 1031 et 1041 hésite, elle, entre les deux premières fonctions, sacrale et guerrière. Il est vrai que le simple fait d’écrire une Vie invitait à faire du roi un véritable homme de Dieu. C’est à ce titre que ce texte nous intéresse ici.

  • 73 R.-H. Bautier, « La place de l’abbaye de Fleury-sur-Loire dans l’historiographie française du IXe a (...)

40Monastère largement entretenu par la libéralité des premiers Capétiens, le monastère de Fleury-sur-Loire – autrement dénommé « Saint-Benoît » depuis qu’un pieux larcin a permis, vers le milieu du VIIe siècle, aux moines ligériens de s’approprier les restes de Benoît de Nursie, le père du monachisme occidental – fait un temps fonction de lieu de mémoire royal. C’est là que le petit-fils de Robert II le Pieux, Philippe Ier (1060-1108) est inhumé ; et c’est là que prend naissance la première historiographie royale, avant que le relais ne soit pris, au XIIe siècle, par une autre abbaye royale : Saint-Denis73. Le texte composé par Helgaud se situe ainsi aux préludes d’une tradition d’écrits de célébration souveraine appelée à se prolonger tout au long du Moyen Âge.

  • 74 André de Fleury, Vita Gauzlini, éd. et trad. R.-H. Bautier, G. Labory, Paris, 1969 (Sources d’Histo (...)
  • 75 Helgaud de Fleury, Epitoma vitae regis Rotberti Pii, éd. et trad. R.-H. Bautier, G. Labory, Paris, (...)
  • 76 Ibid., 18, p. 98-99 et 7, p. 66-67.
  • 77 Ibid., 14, p. 82-83 (dons d’Adélaïde) et 15, p. 84-86 (dons de Robert).

41Pour l’heure, Robert est un roi constructeur soumis à la concurrence d’une autre grande figure, l’abbé Gauzlin, dans la Vie duquel André de Fleury célèbre un incomparable destructeur de châteaux et l’infatigable bâtisseur qui, comme Auguste, a « laissé en marbre » ce qu’il avait « trouvé en briques »74. Mais la lecture rapprochée des deux Vies, strictement contemporaines, ne fait que mieux ressortir l’ancrage sacral du roi constructeur. Helgaud s’attache, en effet, à mettre en scène un souverain tout en tension christique et collant littéralement aux objets et aux lieux de la présence divine. Comme le Christ, Robert est un pauvre au milieu des pauvres et, identifié au Christ, Robert se fait le champion du réalisme eucharistique, s’en prenant à un évêque anonyme qui réclame une preuve de la présence réelle du corps du Seigneur75. Ce quasi clerc, que son biographe n’hésite pas à qualifier de « prêtre », de « pieux abbé » ou de « religieux moine », fait ses délices du service du culte et, « placé sur terre », il est « déjà dans les cieux »76. Sacré, mais pas pour autant sacrificateur, il adhère aux objets liturgiques qu’il cède aux hommes de Dieu ; de la même façon que sa mère Adélaïde avait offert aux moines de Saint-Denis une chasuble et un orbis terrarum (sans doute un vêtement d’apparat au décor cosmique), Robert fait don aux clercs d’Orléans et aux moines de Fleury d’une imago Christi, de patènes, d’un vêtement sacerdotal, de nappes, d’un encensoir et de divers ornements liturgiques77. Et puis, tout au long de ses pérégrinations – on sait que la royauté est, alors, une itinérance plus ou moins sainte –, « la tente du service divin » le suit comme pour manifester l’ubiquité de la présence de Dieu :

  • 78 Ibid.,20, p. 100-103.

Où qu’il eût à se rendre, on préparait un chariot pour transporter la tente du service divin : quand on l’avait fichée en terre, on y disposait les objets du culte afin de montrer un serviteur dévot qui, en tout lieu, adresse à Dieu de pieuses louanges, puisqu’au dire du Psalmiste, « au Seigneur est la terre et sa plénitude, l’univers et tout ceux qui l’habitent » (Ps23,1)78.

  • 79 Ibid., 14, p. 80-83.
  • 80 Ibid.,9, p. 70-72 (Poissy), 14, p. 90-91 (Autun) et22, p. 106-107 (Orléans).

42Véhicule, comme Moïse, de la demeure mobile de Dieu (le Tabernacle), Robert se mue bientôt, dans un saisissant raccourci d’histoire biblique, en David et Salomon, les constructeurs du Temple de Jérusalem, où Yahvé choisit de manifester sa présence. Avant de développer cet aspect important de la biographie du roi, Helgaud prend bien soin de rappeler les précédents dynastiques, spécialement la fondation du monastère Saint-Magloire (Paris) par son grand-père, Hugues le Grand, et ceux de Saint-Frambourg (Senlis) et d’Argenteuil par sa mère, Adélaïde79. Tels sont les fondements, à la fois bibliques et historiques, de la geste constructrice de Robert. Au fil de la narration, Helgaud mentionne ses fondations monastiques, ses constructions ou reconstructions d’églises – trois abbayes à Poissy ; Saint-Cassien d’Autun ; Saint-Aignan d’Orléans80. Mais c’est dans une importante récapitulation finale, placée juste après la mention des pouvoirs thaumaturgiques du roi guérisseur et juste avant de conter la mort du souverain, que le biographe choisit d’énumérer la longue théorie des quelques vingt églises qui sont attachées à la mémoire de Robert et qui lui valent la « palme de la béatitude éternelle » :

  • 81 Ibid.,27, p. 126-129 (pouvoirs guérisseurs) ; ibid.,28, p. 128-133 (citation : p. 128-129).

Par la construction des églises de Dieu, ce roi, qui avait reçu l’onction de l’huile à la fois spirituelle et temporelle, désirait remplir ses forces et sa volonté du don de sainte bénédiction et s’efforçait sans relâche d’acquérir la palme du martyre de la béatitude éternelle81.

  • 82 Ibid.,22, p. 106-115.
  • 83 K. J. Benz, Untersuchungen zur politischen Bedeutung der Kirchweihe unter Teilnahme der deutschen H (...)

43Dans cette œuvre impressionnante et sanctionnée d’une appréciation générale aussi appuyée, un événement fondateur de la sainteté du roi est rapporté avec un soin tout particulier : la consécration de Saint Aignan d’Orléans, en 1029, deux ans avant le décès de Robert82. Pour apprécier toute la force du récit, rappelons qu’à la date de composition de l’Epitoma vitae Rotberti (entre 1031 et 1041), la description de grandes assemblées, en présence du souverain, à l’occasion d’une dédicace d’église, est encore un phénomène nouveau en Occident, les premiers exemples connus venant de l’Empire ottonien et salien83. La loi du genre, en cours de fixation dans les années où écrit Helgaud, veut que le narrateur note le nom des prélats réunis, s’attarde modestement sur la splendeur de l’église construite ou reconstruite, mentionne les dons faits en la circonstance et rapporte ad libitum (mais de façon généralement concise) les grands temps du rituel. Helgaud se montre fidèle à ce canon littéraire, mais il le plie aux nécessités d’une biographie. D’où une omniprésence du roi donateur et constructeur. C’est à lui que l’on doit la constitution du trésor, riche de chapes, d’évangéliaires, de phylactères, de croix et de cloches – dont une est baptisée du nom de « Robert », comme pour donner de la voix à ce souverain quasi clerc. C’est lui aussi qui a commandé les dix-neuf autels que compte l’édifice, la chasse contenant les reliques de saint Aignan, le devant d’autel de saint Pierre ainsi que le chevet de l’église, qu’il a fait exécuter à l’image de Notre-Dame de Clermont. Mieux encore, c’est lui qui est placé au centre du rituel de consécration. Helgaud note sobrement que « le roi fit bénir et consacrer solennellement l’église […] par les saints prêtres », avant de s’attarder sur la participation de Robert à un temps fortement dramatisé de la cérémonie, la translation et l’installation du saint en sa demeure :

  • 84 Helgaud de Fleury, Epitoma vitae,22, éd. cit. (n. 75), p. 110-111.

Ainsi donc la dépouille du saint est portée sur les épaules de l’illustre roi, aidé par son peuple plein de joie et d’allégresse, et est transférée au son des chants sacrés, dans le nouveau temple que cet illustre roi Robert avait édifié, en chantant le Seigneur et saint Aignan, au son du tympanon et du chœur, des instruments à corde et de l’organon ; et on le dépose dans le saint lieu pour l’honneur, la gloire et la louange de Jésus Christ Notre Seigneur et de son serviteur Aignan, tout spécialement glorifié84.

  • 85 Sur le sacre et sa portée symbolique (l’expression « évêque du Christ » est employée par Hugues de (...)

44Le son du tympanon, des cordes et de l’organon – malheureusement fossilisé dans de simples mots – porte l’harmonie du roi et de son peuple, dont la communion est rapportée au lien unissant le Christ et son saint, avant que la scène ne s’achève sur la prière de Robert. Véritable maître des cérémonies, le souverain finit par s’adresser au seul Dieu. Plus que le contenu assez topique de l’adresse « suppliante » importe ici le procédé littéraire consistant à faire parler le roi au style direct, à lui faire dire à la première personne du singulier sa « résolution » (uoluntas). C’est, en quelque sorte, à l’initiative du saint roi ou plutôt par l’intermédiaire de deux saints, Robert et Aignan, que Dieu est invité à agir dans le monde. Comment mieux dire la sacralité du roi, avant que, trois générations plus tard, le souverain capétien ne participe encore un peu plus de la première fonction, quand Louis VI le Gros (1108-1137) devient « l’évêque du Christ » par le rituel du sacre et se voit doté du pouvoir thaumaturgique de guérir le « mal royal », les écrouelles (une affection des ganglions lymphatiques)85 ?

2. Le cœur et le corps du royaume de France

  • 86 G. M. Spiegel, « History as Enlightenment. Suger and the Mos Analogicus », dans The Past as Text. T (...)

45Comme son aïeul Robert, Louis VI le Gros a mérité qu’un clerc, l’abbé de Saint-Denis, Suger, entretienne sa mémoire sous la forme d’une biographie. Composée entre 1138 et 1145 – soit un bon siècle après l’Epitoma uitae Rotberti d’Helgaud –, la Vita Ludouici de Suger marque une notable amplification dans l’affirmation de la maiestas royale capétienne. La figure idéale du laïc constructeur d’églises en gagne-t-elle plus de relief ? Ce serait sans compter avec le contrôle tatillon de la personne royale par des clercs eux-mêmes constructeurs. Au reste, la Vita Ludouici ne prend son sens profond que replacée dans la conception d’ensemble que se fait Suger de l’ordre du monde et des moyens les plus adéquats de passer de l’effet à la cause, du matériel au spirituel. Tout autant que l’édifice de pierre construit (ou reconstruit) en l’honneur de Denis et de ses compagnons, tout autant que l’or, les gemmes ou les ornements précieux accumulés dans le trésor pour retrouver Dieu dans son éclat, la Vie du roi est, comme l’a finement suggéré Gabrielle M. Spiegel, « un objet approprié à la contemplation anagogique »86.

  • 87 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. et trad. H. Vaquet, Paris, 1964 (Paris, 1929, (...)
  • 88 Ibid., XXVII, p. 212-213.
  • 89 Ibid., XIII, p. 82-85.
  • 90 Ibid., I, p. 6-13 (Guillaume le Roux) ; X, p. 51-59 et XXVIII, p. 213-228 (l’empereur Henri V) ; XV (...)

46« Biographie », au sens de portrait d’un seul, est une qualification adéquate si tant est que l’on ajoute que le modèle royal brossé par Suger joue sur un doublon biographique et se rehausse de contre-modèles propres à assurer au souverain capétien une stature à la dimension de la Chrétienté entière. Le doublon tient à la place que le biographe s’octroie dans la Vie de son héros. Le roi chevalier, qui est comparé à Hector et qui, à l’instar du taureau de Lucain, se montre parfois plus belliqueux « qu’il ne conv[ient] à la majesté royale », est aussi, et largement, un homme d’Église87. Il l’est même tellement que Louis représente comme le prolongement de Suger, et inversement, le destin des deux hommes étant aussi lié que ne l’est celui du royaume et de l’abbaye Saint-Denis. D’où les surgissements réguliers de Suger dans son propre récit, spécialement la longue mention de son programme de réformateur et de reconstructeur au moment de son élévation à la dignité abbatiale88. Quant aux contre-modèles, ils sont empruntés à tout ce que le bottin mondain de la première moitié du XIIe siècle peut offrir de grands seigneurs diaboliques et de mauvais princes. Mais la figure contraste, pour l’essentiel, avec quatre repoussoirs de rang royal ou impérial. Le premier est le propre père de Louis, Philippe Ier, capable de « plus rien de digne de la majesté royale » après être tombé dans les rets d’une « voluptueuse passion » avec sa concubine Bertrade de Montfort. Aimable envers ses collègues de Saint-Benoît-sur-Loire, Suger ajoute que, du coup, le roi s’était lui-même jugé indigne d’être inhumé parmi les siens à Saint-Denis et avait préféré reposé loin d’eux sur les bords de la Loire89. Les trois autres sont des souverains ennemis extérieurs : un « Teuton », l’empereur Henri V, et surtout, les rois anglais, Guillaume le Roux, présenté dès l’ouverture du récit comme l’antitype de Louis, et Henri Ier, confondu avec le « lion de justice » quelque peu magicien annoncé dans les prophéties de Merlin90.

La partie pour le Tout

  • 91 Ibid., I, p. 4-7.

47Une fibre nettement nationaliste anime le texte de Suger, qui représente une étape importante dans l’émergence du royaume de France et dans son appropriation comme « terre naturelle » . Le titre traditionnel de « roi des Francs » n’est abandonné au profit de celui de « roi de France » qu’au début des années 1200, avec passage d’une référence ethnique (les Francs) à une mention territoriale (la France). Mais, soixante ans plus tôt, Suger prépare largement l’évolution en cultivant, dans sa Vita Ludouici, la confusion entre le roi et son royaume sous la forme d’une synecdoque entre la partie et le Tout : la tête (le roi) pour le Tout (le royaume), et l’Île-de-France (cœur du domaine royal) pour la France (tout le royaume en devenir). En ouverture de récit, c’est-à-dire à l’endroit où les usages rhétoriques contraignent le biographe à parler par anticipation, Suger compare la croissance morale et physique du jeune roi désigné à l’agrandissement de son futur royaume, suggérant que son héros est de taille à dilater les frontières de son espace souverain91.

  • 92 Ibid., I, p. 10-11. Sur la question de la « naturalisation » du royaume : J. Krynen, L’empire du ro (...)
  • 93 Ibid., XXVIII, p. 220-221 (« toute la France »),222-223 (« notre terre ») et224-225 (Louis et ses « (...)
  • 94 Ibid., XXXIV, p. 278-279.

48Cet espace en extension est celui d’une communauté identifiée à son roi, qui entend s’inscrire dans une terre à elle et définir cette inscription territoriale comme une loi naturelle. Il est ainsi dit de l’affrontement entre Français et Anglais (l’une des grandes affaires du règne de Louis VI, longuement engagé sur le front normand pour imposer les prérogatives de sa suzeraineté sur son vassal le duc de Normandie, par ailleurs roi d’Angleterre) « …qu’il n’est ni permis ni naturel que les Français soient soumis aux Anglais, ni même les Anglais aux Français…92» . Et des termes tout aussi suggestifs sont employés quand il s’agit de défendre « notre terre » face aux Teutons, ces « barbares » assimilés aux Sarrasins, emmenés par l’empereur Henri V. Contre ces adversaires venus d’une autre terre, c’est la France, « toute la France » en armes qui se mobilise en une union intime du roi et de ses « compatriotes »93. Dans ces conditions, on comprend que, lorsque Louis souffrant se met en marche pour gagner sa dernière demeure, le convoi provoque la levée d’une véritable foule en communion avec son souverain : « …à sa rencontre, accouraient en foule des châteaux et des bourgs, abandonnant leurs charrues, recommandant à Dieu sa personne, les peuples très dévoués auxquels il avait conservé la paix94. »

Noirs châteaux et blanche Église

  • 95 Remise en contexte critique des poncifs de Suger par D. BarthÉlemy, « Les vengeances du roi », dans (...)
  • 96 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. cit. (n. 87), II, p. 22-23 (le « mur »), XV, (...)
  • 97 Ibid., XXIV, p. 178-179 ; ibid., VIII, p. 36-39, IX, p. 44-51 et XIX, p. 142-143 (mention de Croisé (...)

49La « paix » : telle est la grande affaire du règne et le ressort dramatique du récit de Suger, qui fait de Louis VI moins un constructeur d’églises qu’un destructeur de châteaux, comme si s’attaquer aux noirs châteaux et aux grands féodaux fauteurs de troubles était la meilleure façon de construire la blanche Église95. En Francie occidentale – cette partie de l’héritage de Charlemagne en passe, au XIIe siècle, de devenir le royaume de France –, la vieille notion carolingienne de paix identifiée au roi ne s’est jamais perdue. Mais dans la pratique, fin Xe et courant XIe siècle, la paix du royaume est d’abord la paix de Dieu, autrement dit la paix des assemblées organisées par les ecclésiastiques et leurs saints entraînés dans des promenades rustiques pour instaurer des temps et pour placer des espaces hors d’atteinte des violences seigneuriales. La réappropriation royale de la paix date des règnes de Louis VI et de son fils Louis VII (1137-1180). Suger est, à la fois, un témoin et un acteur de cette réappropriation. Recourant à une métaphore spatiale fort éloquente, il parle de « l’asile ouvert à tous de la majesté royale » ; mais il s’inspire aussi des formules traditionnelles des ordines du sacre pour poser la personne du roi comme un « mur » protecteur et il fait de la « main forte » l’expression même de « l’office royal »96. Au fond, la Vita Ludouici met en intrigue la profonde convergence d’intérêts du roi et des grands clercs du royaume. Lutter contre les grands féodaux, tel le diabolique Thomas de Marle combattu par le roi et frappé d’anathème par l’Église, est une affaire co mmun e ou plutôt c’est la manifestation appropriée de la part sacrale de la royauté, bras armé de l’Église. Comme le disait l’apôtre Paul, « ce n’est pas sans juste cause qu’il [le roi, le souverain, l’autorité civile] porte l’épée » (R om ., 13,4) – une « juste cause » qui, dans l’actualité du premier tiers du XIIe siècle, renvoie immanquablement aux chevaliers optant pour le service de la Croix97.

  • 98 Ibid., XXVII, p. 200-207, XXXII, p. 256-267 (p. 258-259 : le royaume comme asile).
  • 99 M. Parisse, « Investiture », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, sous la dir. de A. Vauchez, (...)

50Une pareille communauté d’intérêts explique que l’horizon du récit ne se limite pas au royaume. La vie de Louis, dont les successeurs seront dits « rois très chrétiens », c’est tout autant la France, « toute la France », que la Chrétienté entière. D’où ces ruptures de récit pour faire une place nécessaire aux grands événements agitant l’Église romaine, spécialement ses crises avec l’affrontement de papes et d’antipapes (Calixte II et Grégoire VII, Innocent II et Anaclet II), qui permettent justement au roi d’offrir à la « personne » du pape et à « l’Église » le refuge de « son asile »98. Un autre événement d’importance dans la vie contemporaine de l’Église romaine est l’objet d’un traitement particulièrement soigné dans le récit de Suger : la querelle dite « des Investitures » qui empoisonne les relations entre le pape et l’empereur depuis la seconde moitié du XIe siècle et qui, dans le cadre de la biographie de Louis, permet de placer le souverain capétien du côté de la bonne part, respectueuse des intérêts ecclésiastiques. « Acte public et symbolique par lequel une personne confie à une autre au moyen d’un symbole matériel un bien, une fonction, un droit », l’investiture est au cœur de la grande machinerie médiévale du pouvoir et de l’affrontement entre sacerdotium et regnum, à partir du moment où la papauté se pose comme une monarchie à la fois spirituelle et terrestre99. La question qui fâche est ici de savoir qui, des deux souverains, détient la prérogative en matière d’investiture des fonctions sacramentelles. Par exemple, un roi ou un empereur peut-il remettre la crosse et l’anneau à un évêque investi, en dehors de ses fonctions pastorales, de biens ou de pouvoirs “laïques” ? Suger est contemporain du règlement du conflit, au concordat de Worms (1122), la solution trouvée par Yves de Chartres consistant à faire « éclater la fonction religieuse (épiscopale, abbatiale, presbytérale) en une partie spirituelle et une partie temporelle », qui font « l’objet d’une investiture distincte, la première par un supérieur ecclésiastique, la seconde par un détenteur laïque » . Choisissant d’enfoncer le clou au point le plus vif de la controverse, Suger, qui écrit plus de vingt ans après Worms, défend becs et ongles les « droits de Dieu même » par la voix autorisée du porte-parole du pape :

  • 100 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. cit. (n. 87), X, p. 58-59.

L’investiture par l’anneau et la crosse, alors que de telles choses appartiennent aux autels, est une usurpation sur les droits de Dieu même. Que des mains consacrées au corps et au sang du Seigneur soient, pour contracter une obligation, placées sous les mains d’un laïc tout ensanglantées par l’usage de l’épée, c’est une dérogation au sacrement de l’ordre et à l’onction sainte100.

51La position maximaliste de l’abbé de Saint-Denis revient à faire du champ ecclésial un espace réservé que l’épée des laïcs doit protéger des agresseurs. Dans ces conditions, le souverain est bien un « mur » qui travaille à et garantit la mise hors espace de la part de Dieu. Telle est, de fait, la fonction du « vicaire de Dieu », suivant la recommandation impérative de Suger :

  • 101 Ibid., XIX, p. 134-135.

… qu’il s’efforçât d’affranchir les terres des prêtres, lesquelles, même sous la domination de Pharaon, avaient, seules de toutes, été affranchies ; que lui, vicaire de Dieu, dont, roi, il portait en sa personne l’image pour entretenir la vie, il rendit sa liberté à la part de Dieu101.

Saint-Denis, épicentre du royaume

  • 102 Ibid., XXVIII, p. 228-229.

52En réclamant l’affranchissement des « terres des prêtres », Suger formule un principe intangible dont il montre la mise en œuvre dans ce petit laboratoire de la liberté ecclésiale qu’est Saint-Denis. Si Louis, ce bon « gros » qui souffre et finit par mourir de la mal bouffe ou d’une surcharge pondérale par dérèglement génétique, gagne un peu en légèreté pour s’élever vers les demeures célestes, c’est que, sa vie durant, il agit pour le bien des saints (Denis et ses compagnons) dans leur séjour terrestre. Ainsi, le roi veille à la protection de « la terre des saints » (le domaine de Saint-Denis) et il élève le monastère lui-même en espace souverain avec la concession aux moines, en 1120 et 1124, du droit de justice, dont les limites territoriales sont matérialisées par des croix et des colonnes de marbre102.

  • 103 Ibid., XXXIII, p. 276-279.
  • 104 Ibid., X, p. 54-55 (« résidence de saint Pierre ») et XXXII, p. 262-265 (séjour d’Innocent II).
  • 105 Ibid, XXVIII, p. 219-231.
  • 106 Ibid., p. 228-229.
  • 107 Ibid., XXXIV, p. 284-285.

53Mais en bichonnant Saint-Denis, Louis VI ne fait qu’œuvrer pour lui-même et les siens, pour le bien de l’Église et celui du royaume. Pour lui-même et les siens, parce que le monastère, panthéon traditionnel des rois, est naturellement destiné à accueillir ce souverain quelque peu « théologien » dans la proclamation des vérités eucharistiques, ce quasi moine qui fait de sa dernière demeure le lieu de destination de sa « chapelle » (c’est-à-dire son trésor)103. Pour le bien de l’Église, parce que Saint-Denis est la « fille » de Rome et fait figure de « résidence de saint Pierre », que les papes ne manquent pas de rehausser de leur présence, spécialement Innocent II, qui, à l’occasion des fêtes pascales de 1131, parcourt en véritable souverain l’ensemble de l’espace ecclésial du monastère depuis les églises secondaires (Saint-Denis de l’Estrée et Saint-Remi) jusqu’à son centre, la basilique Saint-Denis104. Pour le bien du royaume, enfin et surtout, parce que Saint-Denis c’est la France, « toute la France », en réduction. Dans le récit qu’il fait de la mobilisation de Louis et de « la France entière », à l’été 1124, pour repousser la tentative d’invasion de l’empereur Henri V et d’un « ost considérable » de Lorrains, d’Alamans, de Bavarois et de Souabes, Suger place Saint-Denis au centre du dispositif de lutte105. Denis, explique-t-il, « est le patron spécial et, après Dieu, le protecteur du royaume » . Et de narrer longuement cet épisode glorieux qui mène de Denis à Denis. Les reliques de « cet admirable défenseur » et de ses compagnons sont élevées et placées sur l’autel du saint, épicentre du royaume au combat. C’est également sur cet autel que Louis, « feudataire de l’église », reçoit l’étendard de son seigneur, le saint, avant de se mettre en marche pour Reims. Lorsque les corps de bataille s’organisent, c’est dans l’ost de Saint-Denis que le souverain prend naturellement place. Après sa « retentissante victoire » (en fait, une simple démonstration de force suffit à dissuader l’empereur d’aller plus loin), le roi regagne Saint-Denis, et c’est en personne qu’il prend « sur ses propres épaules ses seigneurs et patrons, les reporta[nt] à leur place ordinaire avec une contenance toute filiale…106 » . Treize ans plus tard, Louis retrouve ses seigneurs : sa dépouille est inhumée entre l’autel des saints martyrs et celui de la Trinit107.

  • 108 Ibid., XXXII, p. 266-269.

54Lorsqu’il succède à son père en 1137, Louis VII est déjà roi associé depuis six ans. Dans la Vita Ludouici, Suger fait le récit de la mort accidentelle de Philippe, le fils aîné de Louis VI, et dit avoir immédiatement conseillé au souverain « de faire couronner du diadème royal et oindre de la sainte liqueur son fils Louis, un très bel enfant, et de l’associer ainsi à son règne afin de déjouer tout soulèvement de ses rivaux108 » . C’est chose faite à Reims, à l’occasion d’un concile convoqué par le pape Innocent II. Si j’ai choisi d’achever par ce sacre royal mon examen de la figure idéale du laïc constructeur d’églises aux XIe et XIIe siècles, c’est que l’épisode a fait l’objet de deux récits peu compatibles, révélateurs de conceptions divergentes des prérogatives souveraines au sein de la société chrétienne. Suger met en scène une cérémonie ecclésiastique, alors que le Couronnement de Louis, un texte du cycle de Guillaume d’Orange, en fait une affaire purement laïque, même si le héros, Guillaume, est un laïc d’une classe exceptionnelle confinant à la sainteté dans sa défense du royaume de France et de la papauté romaine.

  • 109 Couronnement de Louis, dans Le cycle de Guillaume d’Orange, éd. cit. (n. 19), I-XVIII, p. 76-93.
  • 110 Ibid., II, v. 14-19.
  • 111 Ibid., IV, v. 27-29.
  • 112 Ibid., IX, v. 145.

55Seule la première branche du texte nous intéresse ici : la scène du couronnement109. La chanson plante d’abord le décor d’une sorte d’âge d’or remontant à l’époque où « Dieu élut quatre-vingt-dix-neuf royaumes, et élut le meilleur en douce France », placé sous la férule « du meilleur roi », Charlemagne, lequel s’applique « à accroître la puissance » de son Empire et à y inclure toutes les terres créées par Dieu110. La scène se déroule à Aix. À cette époque, la chapelle a été bénie « et l’église achevée et consacrée »111. « Ce jour-là », une assemblée s’y tient réunissant dix-huit évêques et dix-huit archevêques, en compagnie du pape de Rome, de vingt-six abbés et de quatre rois couronnés. Car « ce jour-là », Louis, le fils de l’empereur, doit être « élevé en dignité » . Ainsi en a décidé Charlemagne, au grand contentement des barons, dans la crainte « d’avoir un roi étranger » . La couronne est sur l’autel, prête à être posée par le père sur la tête du fils. Mais le fils ne bouge pas. Peiné et irrité, l’empereur se récrie devant cet « héritier couard » et s’apprête à lui faire couper les cheveux pour le mettre dans cette église comme marguillier et sonneur de cloches. Survient alors le félon Arnéis d’Orléans, qui sous prétexte de donner du temps au temps, propose de remplir temporairement les fonctions dévolues à Louis. Il faut que Guillaume arrive pour que la manœuvre échoue. Le comte fait disparaître Arnéis d’un coup de poing, voit la couronne sur l’autel et prend sur lui de couronner Louis « au nom du Roi du ciel »112.

  • 113 ThÉgan, Gesta Hludowici, éd. et trad. (all.) E. Tremp, Hanovre, 1995 (MGH, SRG, 64), 6, p. 180- 184 (...)

56Si le lieu de composition de la chanson est incertain (le Saint-Denis de Suger est souvent évoqué), il ne fait pas de doute qu’on a cherché à mettre en parallèle l’actualité du sacre de Louis VII et le souvenir du couronnement de Louis le Pieux consigné dans la Vita Hludowici de Thégan113. Au XIIe siècle, le monde des légendes épiques retient donc du passé légendaire des Carolingiens que des laïcs couronnent des laïcs et que les destinées de l’Empire, confondu avec la maison de Dieu, sont entre les mains de souverains laïques chefs d’Église.

Notes

1 Sur cette question, je me permets de renvoyer à D. Iogna-Prat, « La construction biographique du souverain carolingien », dans À la recherche de légitimités chrétiennes. Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne médiévale (IXe-XIIIe siècle), sous la dir. de P. Henriet, Lyon, 2003 (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), p. 197-204.

2 Voir, entre autres, R. Folz, Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l’Empire germanique médiéval, Paris, 1950.

3 Historia Karoli Magni et Rotholandi ou Chronique du Pseudo-Turpin, V, éd. C. Meredith-Jones, Paris, 1936, p. 103-105. Voir H. Treuille, « Les églises fondées par Charlemagne en l’honneur de saint Jacques d’après le Pseudo-Turpin », dans La chanson de geste et le mythe carolingien. Mélanges René Louis, Saint-Père-sous-Vézelay, 1982, II, p. 1151-1161.

4 Ibid., p. 228-230 ; sur la postérité de ce thème légendaire, voir C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985 (Bibliothèque des Histoires), p. 136-137.

5 Cartulaire de l’abbaye Saint-Jean de Sordes, éd. P. Raymond, Paris, 1872, n° 184, p. 158 ; cité par A. Remesnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca-Londres, 1995, p. 199, n. 204.

6 Hugues d’Amiens, Ep. X (De hominibus qui uice iumentorum trahebant carpenta ad aedificandas ecclesias), PL 192, col. 1133 B-1134 A (1133 B-D).

7 La Chanson des Quatre fils Aymon, éd. F. Castets, Montpellier, 1909, vv. 18006-18162.

8 R. Louis, Girart, comte de Vienne dans les chansons de geste : Girart de Vienne, Girart de Fraite, Girart de Roussillon,2 vol., Auxerre/Paris, 1946-1948. Sur les Girardides et « les croisements d’alliance » à l’époque de Louis le Pieux : R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris, 1995, p. 255-256 et293-294.

9 R. Lafont, « La Chanson de Girart de Roussillon : poème double, thème inversé, cause inchangée », dans Cahiers de civilisation médiévale38/3 (1995), p. 239-265 [repris dans Id., La source sur le chemin, Paris,2002, n° 18, p. 335-384].

10 La chanson de Girart de Roussillon, v.9521-10001, éd. M. Combarieu du Grès, G. Gouiran, Paris, 1993 (Lettres gothiques), p. 698-733.

11 Ibid., v.9678-9700, p. 710-711.

12 Ibid., v.9714-9716, p. 712-713.

13 Ibid., v. 11-16, p. 732-733.

14 R. Louis, Girart, comte de Vienne (cit. n. 8), II, chap. VIII, p. 156 s.

15 Sur l’ascendance et la descendance de Guilhem, voir C. Duhamel-Amado, Genèse des lignages méridionaux, I (L’aristocratie languedocienne du Xe au XIIe siècle), Toulouse,2001, p. 24, fig.4.

16 Ermold le Noir, In honorem Hludowici Pii, éd. et trad. E. Faral, Paris, 1932 (Les classiques de l’histoire de France au Moyen Âge), v. 172 s. (v.200-202, pour l’image de Louis s’appuyant sur l’épaule de Guillaume) ; Astronome, Vita Hludowici, 13, éd. et trad. (all.), E. Tremp, Hanovre, 1995 (MGH, SRG, 64), p. 316, l. 7 et n. 149 (Guillaume comme « primus signifer »).

17 C. Duhamel-Amado, « Le miles conversus et fundator : de Guillaume de Gellone à Pons de Léras », dans Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval, sous la dir. de M. Lauwers, Antibes,2002 (Collection d’études médiévales de Nice,4), p. 418- 427. P. Chastang, Lire, écrire, transcrire. Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Languedoc (XIe-XIIIe siècles), Paris,2001 (CTHS-histoire,2).

18 R. Lafont, La geste de Roland,2 vol., Paris, 1991 ; Id., La source sur le chemin (cit. n.9 ; études n° 20 et22).

19 L’essentiel des textes (originaux et traductions) est aisément accessible dans Le Cycle de Guillaume d’Orange, éd. et trad. D. Boutet et alii, Paris, 1996 (Lettres gothiques).

20 Sur la distribution fonctionnelle des héros du cycle : J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale. Structures trifonctionnelles et mythes indo-européens dans le Cycle des Narbonnais, Paris, 1981, spécialement chap. 6, p. 211 s., sur Guillaume « le Cogneur » « aux bras terribles ».

21 J.-Ch. Payen, « L’érémitisme dans le ’Moniage Guillaume’ : une solution aristocratique à la conversion chevaleresque », dans Les chansons de geste du cycle de Guillaume d’Orange. Hommage à Jean Frappier, sous la dir. de Ph. Ménard, J.-Ch. Payen, III, Paris, 1983, p. 181-207.

22 Moniage Guillaume I, XXX, éd. cit. (n. 19), p. 552-553.

23 Moniage Guillaume II, LI, éd. cit. (n. 19), p. 574-577.

24 Voir les éléments rassemblés par P. Chastang, Lire, écrire, transcrire (cit. n. 17), p. 171-172.

25 Vita sancti Willelmi Gellonensis, AASS, Maii, VI, p. 800-812.

26 Vita sancti Willelmi Gellonensis,4, p. 802 : « Sic enim eorum muniebatur studiis et honestis consiliis, et praecipue Willelmi innitebatur brachiis, ac si thronus aureus, qui columnis fulgitur argenteis, Willelmus regi aderat a dextris et a sinistris, ipse quidem ui prosperis pariter et in aduersis. »

27 Ibid., 7, p. 802.

28 Ibid.,9, p. 802-803 : « Unde referens gratias Conditori, omnisque dilationis impatiens, dat manum operi, instat et inuigilat sancto gratoque labori. Accitis quoque magistris quos secum educebat, uirisque sapientibus quos in suo comitatu habebat, quamplurimum condecens metitur oratorium, metitur etiam totius claustri spatium, domum refectionis atque dormitorium, domum etiam infirmorum et cellam nouitiorum, proaulam hospitum, xenodochium pauperum, iunctum clibano pristinum, de latere molendinum. His ita depositis et congrue atque regulariter designatis, ipse dux ad opus rediit, operarios ponit, artifices praeponit ; qui quibus insistant operibus, quaeue exerceant studia, diligenter et opportune disponit. Et sic quidem incipiens a capite, sicut dicitur ’A sanctuario meo incipite’ (Ez.9,6), exorsus est a sanctuario in quo nimirum primos ipse lapides mittens, in nomine Saluatoris, id est Iesu Christi, qui est uere Saluator mundi, initiat fundamentum, erigit parietes, sustollit tectum, consummat opus perfectum, marmore pretioso perficiens pauimentum … »

29 Ibid., 14, p. 804.

30 Ibid., 16, p. 805.

31 Ibid.,26-27, p. 807.

32 Ibid.,30-32, p. 809-810.

33 P. Chastang, Lire, écrire, transcrire (cit. n. 17), p. 153-184.

34 Ibid., p. 172.

35 Ardon, Vita sancti Benedicti Anianiensis,30, éd. et trad. É. Cassan, Montpellier, p. 211-213 ; la meilleure discussion sur les différents états du texte et sur la date de rédaction du chapitre30 (authentique, contrairement à ce que l’on a longtemps cru), se trouve dans l’introduction de P. Bonnerue à la traduction de la Vie, Abbaye de Bellefontaine,2001 (Vie monastique,39), p. 22-36. Sur Benoît « II » d’Aniane dans le mimétisme de Benoît Ier de Nursie : J. Semmler, « Benedictus II. : una regula – una consuetudo », dans Benedictine Culture, 750-1050, éd. W. Lourdaux, D. Verhelst, Leuven, 1983, p. 1-49.

36 Guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, éd. et trad. J. Viellard, Mâcon, 1969, p. 46-49.

37 M. de Framond, « Le sceau conventuel de Saint-Guilhem-le-Désert au XIIIe siècle », dans Saint-Guilhem-le-Désert dans l’Europe du haut Moyen Âge, sous la dir. de C. Amado, X. Barral i Altet, Montpellier,2000, p. 263-268. Voir, dans ce même volume, la contribution de L. Macé.

38 Sur cette question, voir le dossier élaboré par C. Amado, P. Chastang et F. Mazel, dans Guerriers et moines (cit. n. 17). On sait par Orderic Vital (Historia ecclesiastica, VI) que la Vita sancti Willelmi circulait dans le monde anglo-normand dès les années 1140 : The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. M. Chibnall, III, Oxford, 1972, p. 218-220.

39 Sur l’histoire de l’abbaye de Maillezais : L’abbaye de Maillezais. Des moines du marais aux soldats huguenots, sous la dir. de M. Tranchant, C. Treffort, Rennes, 2004.

40 Présentation d’ensemble des questions relatives à l’Aquitaine aux alentours de l’an Mil par C. Treffort, « Le comte de Poitiers, duc d’Aquitaine, et l’Église aux alentours de l’an mil (970- 1030) », dans Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles,43 (2000), p. 395-445. Sur le problème des principautés territoriales, voir le classique J. Dhondt, Études sur la naissance des principautés territoriales en France, IXe-Xe siècles, Gand, 1948.

41 Chronique, III,41, éd. P. Bourgain, R. Landes, G. Pon, Turnhout, 1999 (CSCM, 129), p. 161-163. Commentaire de ce portrait du duc par D. BarthÉlemy, L’an mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale 980-1060, Paris, 1999, p. 132 s.

42 Dans une bibliographie colossale, voir en dernier lieu le dossier d’articles publié dans Guerriers et moines (cit. n. 15).

43 Voir tout spécialement le cas de Géraud et le récit minimal qui est fait de la fondation et de la construction du monastère d’Aurillac : Odon de Cluny, Vita sancti Geraldi, II,4-5, PL 133, col. 672-674. Sur la question de la « blanche robe d’églises », voir D. Iogna-Prat, « Les moines et « la blanche robe d’églises » à l’âge roman », dans Ante el Milenario del reinado de Sancho el Mayor. Un rey para España y Europa, Estella,2004 (XXXa Semana de Estudios Medievales de Estella), p. 319-347.

44 Sur la date de composition du texte et sa tradition manuscrite (un seul témoin de la fin du XIIe- début du XIIIe siècle), voir l’introduction à Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais, éd. et trad. Y. Chuvin, G. Pon, La Roche-sur-Yon,2000, p. 7-12.

45 Sur les liens Maillezais-Cluny, très vite assez lâches, voir A. Kohnle, Abt Hugo von Cluny 1049- 1109, Sigmaringen, 1993 (Beihefte der Francia,32), p. 206-208. Sur la question de l’idéal du saint laïc à Cluny à cette époque, voir D. Iogna-Prat, « La place idéale du laïc à Cluny (v.930- v. 1150). D’une morale statutaire à une éthique absolue ? », dans Id., Études clunisiennes, Paris, 2002 (Médiévistes français,2), p. 93-124.

46 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), Annexes, pièce justificative n° 1, p. 199-204 (p. 200 et203, trad. légèrement retouchée).

47 Appréciation peu flatteuse de l’œuvre par L. Halphen, « L’histoire de Maillezais du moine Pierre », dans Bibliothèque de l’École des Chartes 69 (1908), p. 405-411 [repris dans Id., À travers l’histoire du Moyen Âge, Paris, 1950, p. 147-161]. Sur les « culverts » : Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais, I, p. 90-95 (ainsi que la présentation du texte, p. 32, n.232) ; M. Bloch, « Collibertus ou colibertus », dans Cahiers de linguistique romane 5-6 (1926), p. 16-24 et « Les ’colliberti’. Étude sur la formation de la classe servile », dans Revue historique 157 (1928), p. 1-48 et 225-263 [repris dans Id., Mélanges historiques, éd. S. Fleury, Paris, 1963, IV, p. 379-384, et V, p. 385-451].

48 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 132-133.

49 L’image de la Création est empruntée à P. Michon, Abbés, Lagrasse,2002, p. 14-15 (je remercie G. Bührer-Thierry de m’avoir fait connaître ce récit).

50 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 100-103.

51 Je fais bien sûr allusion au Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais de G. Duby, Paris, 1988 (Champs Flammarion) et à la réaction fort révisionniste d’A. Levinstone, « Pour une révision du « mâle » Moyen Âge de Georges Duby », dans Georges Duby et l’histoire des femmes, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés 8 (1998), p. 139-154.

52 Sur Ermessende (975-1058), voir M. Aurell i Cardona, Les noces du comte. Mariage et pouvoir en Catalogne (785-1213), Paris, 1995, p. 244 s. ; sur Gunnor (960-1031) et la pose de la première pierre de la cathédrale de Coutances, voir Recueil des actes des ducs de Normandie, éd. M. Fouroux, Caen, 1961, n° 214, p. 402-408.

53 Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais (cit. n.44), p. 102-105.

54 Ibid., p. 144-145.

55 A. Kohnle, Abt Hugo von Cluny (cit. n.45), p. 206-214.

56 Martin de Montierneuf, De constructione Monasterii noui Pictauis, dans Cartulaire de Montierneuf – Recueil de documents relatifs à l’abbaye de Montierneuf de Poitiers (1076-1319), éd. F. Villard, Poitiers, 1973 (Archives historiques du Poitou, 59), p. 424-441 ; sur ce texte et, plus largement, sur la mémoire de Guillaume VIII à Montierneuf, voir C. Treffort, « La mémoire d’un duc dans un écrin de pierre : le tombeau de Guy Geoffroy à Saint-Jean-de-Montierneuf de Poitiers », dans Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles,47 (2004), p. 249-270. Sur le type De dedicatione, de constructione ecclesiae, voir ci-dessus D. Iogna-Prat, « Les moines et « la blanche robe d’églises » à l’âge roman » (cit. n.43).

57 De constructione Monasterii noui Pictauis,25-33, p. 428-429.

58 Ibid.,31, p. 429 ; sur la mémoire liturgique de Guillaume au sein du réseau clunisien, voir Synopse der cluniacensischen Nekrologien, éd. J. Wollasch et alii, München, 1982 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 39), p. 93.

59 Ibid., 45, p. 431.

60 Ibid., 51-72, p. 432-436.

61 Ibid., 80 et 82, p. 438.

62 Ibid., 91, p. 440.

63 L’expression est empruntée à A. Guerreau-Jalabert, « Parenté », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, sous la dir. de J. Le Goff, J.-Cl. Schmitt, Paris, 1999, p. 861-876 (p. 869).

64 G. Duby, « Remarques sur la littérature généalogique en France aux XIe et XIIe siècles », dans Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles lettres, avril-juin 1967, p. 335-345 [repris dans Hommes et structures du Moyen Âge, Paris-La Haye, 1973, p. 287-298 et Qu’est-ce que la société féodale ?, Paris,2002, p. 1176-1186 (p. 1179)].

65 Ibid., p. 1182.

66 Sur ces types généalogiques architecturés : P. Toubert, « Le moment carolingien (VIIIe-Xe siècle) », dans Histoire de la famille, sous la dir. d’A. Burguière et alii, I, Paris, 1986, p. 333-359 (ill., p. 335 : généalogie des Carolingiens tirée de la Chronique d’Eckehard d’Aura, première moitié du XIIe siècle) ; C. Klapisch-Zuber, L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Paris,2000, p. 37-39 (et ill.2 : « type romain architectural »), p. 98-99 (et ill. 13 : diagramme généalogique d’une famille aristocratique italienne accompagné d’une liste de biens allodiaux, de la seconde moitié du XIIe siècle) et p. 108 (le « cadre architectural écrasant » de la maison carolingienne représenté dans la Chronique d’Eckehard d’Aura).

67 On prendra une première mesure des résultats des travaux collectifs menés, à l’échelle européenne, au sein du GDR955 du CNRS « Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne », en se reportant à M. Bourin, « L’écriture du nom propre et l’apparition d’une anthroponymie à plusieurs éléments en Europe occidentale (XIe-XIIe siècles) », dans L’écriture du nom propre, sous la dir. de A.-M. Cristin, Paris, 1998, p. 193-213 ; à P. Beck, M. Bourin, P. Chareille, « Nommer au Moyen Âge : du surnom au nom », dans Le patronyme. Histoire, anthropologie, société, sous la dir. de G. Brunet, P. Daru, G. Zei, Paris,2001, p. 13-37 ; et aux différentes contributions rassemblées dans Personal Names. Studies of Medieval Europe, éd. G. T. Beech, M. Bourin, P. Chareille, Kalamazoo,2002 (Studies in Medieval Culture,43).

68 Sur cette question capitale, qu’il est impossible d’examiner ici de façon fouillée, voir E. Bozóky, « L’initiative et la participation du pouvoir laïc dans les translations de reliques au haut Moyen Âge. Esquisse typologique », dans Sources. Travaux historiques 51-52 (1999), p. 39- 58 ; Ead., « La politique des reliques des premiers comtes de Flandre (fin du IXe-fin du XIe siècle), dans Les reliques. Objets, cultes, symboles, éd. E. Bozóky, A.-M. Helvétius, Turnhout, 1999 (Hagiologia, 1), p. 271-292 ; Ead., « Le rôle des reines et princesses dans les translations de reliques », dans Reines et princesses au Moyen Âge, éd. M. Faure, Montpellier,2001 (Les cahiers du CRISIMA, 5), p. 349-360.

69 Sur cette « conjecture » qui n’est pas médiévale : L. Theis, L’avènement d’Hugues Capet, Paris, 1984 (Trente journées qui ont fait la France), p. 220-224.

70 AdalbÉron de Laon, Carmen ad Rotbertum regem,, éd. et trad. C. Carozzi, Paris, 1979 (Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge), v. 192-195,204-207 et218 (renvoi au Pseudo-Denys).

71 Ibid., v. 295-300.

72 T. E. Powell, « The ’Three Orders’ of Society in Anglo-Saxon England », dans Anglo-Saxon England23 (1994), p. 103-132 (p. 103-104, 114 et 116).

73 R.-H. Bautier, « La place de l’abbaye de Fleury-sur-Loire dans l’historiographie française du IXe au XIIe siècle », dans Études ligériennes d’histoire et d’archéologie médiévales, éd. R. Louis, Auxerre, 1975, p. 25-34.

74 André de Fleury, Vita Gauzlini, éd. et trad. R.-H. Bautier, G. Labory, Paris, 1969 (Sources d’Histoire médiévale publiées par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes,2), 65, p. 134-135.

75 Helgaud de Fleury, Epitoma vitae regis Rotberti Pii, éd. et trad. R.-H. Bautier, G. Labory, Paris, 1965 (Sources d’histoire médiévale publiées par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, 1), 21, p. 102-104 et 6, p. 64-66.

76 Ibid., 18, p. 98-99 et 7, p. 66-67.

77 Ibid., 14, p. 82-83 (dons d’Adélaïde) et 15, p. 84-86 (dons de Robert).

78 Ibid.,20, p. 100-103.

79 Ibid., 14, p. 80-83.

80 Ibid.,9, p. 70-72 (Poissy), 14, p. 90-91 (Autun) et22, p. 106-107 (Orléans).

81 Ibid.,27, p. 126-129 (pouvoirs guérisseurs) ; ibid.,28, p. 128-133 (citation : p. 128-129).

82 Ibid.,22, p. 106-115.

83 K. J. Benz, Untersuchungen zur politischen Bedeutung der Kirchweihe unter Teilnahme der deutschen Herrscher im hohen Mittelalter, Kallmünz, 1975 (Regensburger Historische Forschungen,4).

84 Helgaud de Fleury, Epitoma vitae,22, éd. cit. (n. 75), p. 110-111.

85 Sur le sacre et sa portée symbolique (l’expression « évêque du Christ » est employée par Hugues de Fleury) : J. Krynen, L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France. XIIIe-XVe siècle, Paris, 1993 (Bibliothèque des Histoires), p. 23-25. M. Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Paris, 1961 (Strasbourg, 1924), p. 36-41, voit dans le pouvoir thaumaturgique royal explicitement référé à la guérison des écrouelles un prolongement des vertus de guérisseur déjà possédées par Robert II le Pieux au témoignage d’Helgaud de Fleury (Epitoma uitae,27, p. 126-129).

86 G. M. Spiegel, « History as Enlightenment. Suger and the Mos Analogicus », dans The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Historiography, Baltimore-Londres, 1999, p. 163-177 (p. 175).

87 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. et trad. H. Vaquet, Paris, 1964 (Paris, 1929, Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge, 11), XIX, p. 142-145 (comparaison avec Hector) ; XXI, p. 160-161 (les excès du bellator) et p. 162-163 (le taureau évoqué dans la Pharsale de Lucain, II, 601 et 603).

88 Ibid., XXVII, p. 212-213.

89 Ibid., XIII, p. 82-85.

90 Ibid., I, p. 6-13 (Guillaume le Roux) ; X, p. 51-59 et XXVIII, p. 213-228 (l’empereur Henri V) ; XVI, p. 98-99 (Henri Ier). Sur la référence arthurienne dans les constructions idéologiques de l’État Plantagenêt : A. Chauou, L’idéologie Plantagenêt. Royauté arthurienne et monarchie politique dans l’espace Plantagenêt (XIIe-XIIIe siècles), Rennes,2001.

91 Ibid., I, p. 4-7.

92 Ibid., I, p. 10-11. Sur la question de la « naturalisation » du royaume : J. Krynen, L’empire du roi (cit. n. 85), p. 328-331.

93 Ibid., XXVIII, p. 220-221 (« toute la France »),222-223 (« notre terre ») et224-225 (Louis et ses « compatriotes »).

94 Ibid., XXXIV, p. 278-279.

95 Remise en contexte critique des poncifs de Suger par D. BarthÉlemy, « Les vengeances du roi », dans Id., Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris,2004, p. 261-290.

96 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. cit. (n. 87), II, p. 22-23 (le « mur »), XV, p. 90-91 (« l’asile ») et XXIV, p. 172-173 (« la main forte »). Ordines Coronationis Franciae. Texts and Ordines for the Coronation of Frankish and French Kings and Queens in the Middle Ages, éd. R. A. Jackson, Philadelphie, 1995, p. 97-109 (§4, p. 99).

97 Ibid., XXIV, p. 178-179 ; ibid., VIII, p. 36-39, IX, p. 44-51 et XIX, p. 142-143 (mention de Croisés).

98 Ibid., XXVII, p. 200-207, XXXII, p. 256-267 (p. 258-259 : le royaume comme asile).

99 M. Parisse, « Investiture », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, sous la dir. de A. Vauchez, Paris, 1997, I, p. 782-783.

100 Suger de Saint-Denis, Vita Ludouici Grossi regis, éd. cit. (n. 87), X, p. 58-59.

101 Ibid., XIX, p. 134-135.

102 Ibid., XXVIII, p. 228-229.

103 Ibid., XXXIII, p. 276-279.

104 Ibid., X, p. 54-55 (« résidence de saint Pierre ») et XXXII, p. 262-265 (séjour d’Innocent II).

105 Ibid, XXVIII, p. 219-231.

106 Ibid., p. 228-229.

107 Ibid., XXXIV, p. 284-285.

108 Ibid., XXXII, p. 266-269.

109 Couronnement de Louis, dans Le cycle de Guillaume d’Orange, éd. cit. (n. 19), I-XVIII, p. 76-93.

110 Ibid., II, v. 14-19.

111 Ibid., IV, v. 27-29.

112 Ibid., IX, v. 145.

113 ThÉgan, Gesta Hludowici, éd. et trad. (all.) E. Tremp, Hanovre, 1995 (MGH, SRG, 64), 6, p. 180- 184. J. Batany, « Propagande carolingienne et mythe carolingien : le programme de Louis le Pieux chez Ermold le Noir et dans le Couronnement de Louis », dans La chanson de geste (cit. n.3), I, p. 313-340, cherche, lui, du côté d’Ermold le Noir.

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