1 Confesiones, IV, xiii, 20; III, ii, 2; V, vi, 1. En IV, xiv, 22, se refiere concretamente a la atracción por el abismo.

2 Confesiones, I, xiii, 21; trae un lugar virgiliano para explicarlo: Eneida, VI, 457: «et flebam Didonem exctintam ferroque extrema secutam, sequens ipse extrema condita tua relicto te et terra iens in terram» (las palabras virgilianas en cursiva). En IV, xii, 18, increpa al amor porque arrastra hacia Él a cuantos puede. En IV, xiii, 20, se arrepiente de cuando amaba las hermosuras inferiores y caminaba hacia el abismo; en I, xviii, 28, recuerda cuando «me dejaba arrastrar de las vanidades».

3 Confesiones, X, xxxiv, 53; VI, ii, 2; II, v, 10.

4 Confesiones, VI, xi, 19; III, i, 1; VII, xvi, 22; VIII, xi, 27. En III, iv, 8, recuerda cómo «ardía en deseos de remontar el vuelo». Véanse también IX, iv, 8; XI, ix, 11, donde confiesa que «fulgura mi vista y hiere mi corazón».

5 Confesiones, V, viii, 14; VIII, x, 24: «una cosa buena arrastra y une toda la voluntad que estaba dividida en muchas». En IV, xv, 27, recuerda que «las voces de mi error me arrebataban hacia fuera y con el peso de mi soberbia caía de nuevo en el abismo»; más abajo, en VII, xvii, 23, fue «arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso […], mas conmigo era tu memoria».

6 Confesiones, VI, xii, 22; II, ii, 2: «la concupiscencia abrasaba y arrastraba mi flaca edad». En III, ii, 2, «arrastrábanme los espectáculos teatrales»; en X, xxxv, 56, «no me arrebatan ya los teatros»; véase incluso V, viii, 15. Pero en VIII, iv, 9: «Señor, despiértanos y vuelve a llamarnos, enciéndenos y arrebátanos […], amemos, corramos. […] Vuelven a ti de un abismo de ceguedad». Véase simplemente Beschin, 1983, p. 61.

7 Confesiones, IX, xii, 30: «sentía el alma herida y despedazada de la mía». En XI, i, 1, recuerda que «oramos […] para que nos libres enteramente, ya que comenzaste»; en XIII, vii, 8, incluso indica que «a partir de aquí, siga el que pueda con el pensamiento a tu Apóstol, que dice: “la caridad se ha difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado”».

8 Ibidem, a. 2, 3. Un poco más bajo de la misma cuestión y artículo especifica que, «aunque el amor no designe el movimiento por el que el apetito tiende hacia lo apetecible, sí designa el movimiento por el que el apetito es modificado por el apetecible, para que se complazca». Me ocupé de estas nociones aplicadas al Persiles en Serés, 2004; en Serés, 2005, a fray Luis de León y Quevedo.

9 Cuyo ascensus se refleja en algunos pasajes de la Summa del Aquinate y lo aplica, microcósmicamente, al hombre: «Et hoc est quod Philosophus dicit in 3 De anima, quod appetitus superior movet appetitum inferiorem, sicut sphaera superior inferiorem» (Summa, I-II, q. 81, a. 3). Así, parte del sentido de movimiento allí citado para referirse a la ascensión que permite al hombre, compuesto de varias naturae, equipararse al ángel: «Non enim angelus est compositus ex diversis naturis, ut inclinatio unius naturae impetum alterius impediat aut retardet; sicut in homine accidit, in quo motus intellectivae partis aut retardatur aut impeditur ex inclinatione partis sensitivae. Quando autem non est aliquid quod retardet aut impediat, natura secundum totam suam virtutem movetur. Et ideo rationabile est quod angeli qui meliorem naturam habuerunt, etiam fortius et efficacius ad Deum sint conversi. Hoc autem etiam in hominibus contingit; quia secundum intensionem conversionis in Deum datur maior gratia et gloria» (Summa, I-II, q. 62, a. 6, cursiva mía). Véase también I-II, q. 76, a. 3.

10 Más abajo lo confirma a contrariis: «una vez, pues, que aparece como inmortal lo que, por sí mismo, se mueve, nadie tendría reparos en afirmar que esto mismo es lo que constituye el ser del alma y su propio concepto. Porque todo cuerpo al que le viene de fuera el movimiento es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, desde sí mismo y para sí mismo, es animado» (245 e).

11 Timeo, 89 a. Antes ha indicado que al cosmos «le fue concedido el movimiento adaptado a un cuerpo, o sea, el que, entre los siete movimientos, es más cercano al pensamiento y a la inteligencia» (Timeo, 34 a); semejantes asertos encontramos en el Fedro, 245 e-c. Para la relación entre Platón y Homero, véase el sugerente libro de Benardete, 1997.

12 «Quiere [Platón] que haya dos movimientos, uno espontáneo y otro derivado de una fuente externa, y que el que se mueve por sí mismo espontáneamente es más divino que el que posee el movimiento comunicado por alguna fuerza que no es la suya propia. Estima que la primera forma de movimiento reside solamente en el alma, a la que él considera la única fuente y origen del movimiento» (De natura deorum, II, xii, 32). Véanse también las Tusculanas, I, 53: «inanimum est enim quod pulsu agitatur externo».

13 Somnium et vigilia in «Somnium Scipionis» [26-28], VI, 113-114, pp. 196-198. La traducción al español es de Riber, vol. I, p. 674 con modificaciones. Véanse simplemente Swift, 1977, y Rico, 1986, pp. 119-120 y passim.

14 Freudenthal, 1995, pp. 13-18, 40-41,154-157 y passim.

15 También a este respecto puede leerse a Santo Tomás, Summa, I-II, q. 11, a. 3.

16 En general, sigue siendo utilísimo el libro de Marrou, 1938; complétese con el de Friedman, 1981.

17 Véase simplemente Álvarez Turienzo, 1988.

18 Para esta noción de movimiento exterior, baste tener presente toda la tradición cosmológica, que arranca del Timeo, que tiene su corolario en Plinio el Viejo (Historia naturalis, II, 4) y se transmite a través de Plotino (Enéadas, VI, ix, 8), Macrobio y otros mediadores. Fray Luis de León trae, como suya, una versión excelente del centro de gravedad de la tierra en su Exposición del Libro de Job, I, p. 823: «a la verdad es cosa maravillosa estrañamente y secreto que cuerpo [el de la tierra] y pesadumbre tan grande se sustente en el aire que le cerca a la redonda. […] Y no basta lo que del centro se dice, porque eso es lo que no se entiende y espanta: que sea centro aquel punto más que otro cualquiera». Como tantas otras veces, algunos autores toman prestados conceptos de la mística y de la cosmología: el centro, la piedra y la esfera; v. g.: «sintiéndose el alma con tanta vehemencia de ir a Dios como la piedra cuando se va más llegando a su centro» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (B) XII, 1, declaración).

19 Andrés, 1994, p. 252.

20 Sigue siendo válido el estudio de Vilanova, 1949, donde se refiere al peregrino como «el paradigma del Barroco y el ideal del caballero cristiano, porque reúne todas las virtudes cristianas y estoicas del caballero andante, y todos los ideales platónicos del cortesano» (p. 116).

21 Para el traductor actual José Luis Calvo vale por «hombre de muchos senderos», pero también por «hombre de muchas mañas, versátil» (p. 45); en general, valía ‘hábil, diestro, prudente’; pero también ‘astuto o taimado’.

22 Cito por la edición de Fernández Mosquera, pero añado los números de los versos de cada acto y modifico eventualmente la puntuación; la cursiva es mía. A esta obra, en las últimas décadas, se le ha buscado un sentido político, pues «se ha querido ver que, tras la aparente lisonja de una representación cortesana, se escondía un subtexto de fuerte crítica personal hacia el rey y hacia el valido por su mal gobierno […] se ha identificado a Felipe IV con Ulises y a Circe con Olivares, quien tendría secuestrado física y mentalmente al Rey-Ulises en su Palacio del Buen Retiro» (Fernández Mosquera, 2007, p. XXV); pero el mismo hecho de que «Ulises triunfa y se vence sí mismo huyendo del hechizo del amor» (p. XXVI) desmentiría esa supuesta clave. Su enorme éxito se ha justificado, tantas veces, por la escenografía de Cosme Lotti. Véase el imprescindible estudio de Shergold, 1958; complétese con Neumeister, 1978/2000, pp. 32-33 y 95-102; Greer, 1989 y 2000; Hernández Arico, 1993; Egido, 1995, pp. 106-107; 2004, pp. 11-35, esp. 23-35.

23 Es la carta que significativamente empieza con la paradoja: «He naufragado antes de embarcarme…».

24 Hernández, 2002, p. 141; se refiere al De vita beata.

25 Confesiones, XIII, ix, 10: «Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror. Dono tuo accendimur et sursum ferimur; inardescimus et imus» (‘mi peso es mi amor; él me lleva doquiera soy llevado. Tu don nos enciende y por él somos llevados hacia arriba: enardécenos y caminamos'). Esto es, el amor sería como el peso del alma, que la arrastra incesantemente y la obliga, así, a buscar siempre el lugar de su descanso, que es Dios.

26 No de otra forma ha de entenderse la afirmación de Santo Tomás de Aquino: «amar un bien cualquiera es siempre amar su semejanza con la bondad divina», hasta tal punto, que no se puede «amar la imagen sin amar al mismo tiempo el modelo» y, por descontado, «sin preferir el modelo» (Gilson, 2004, p. 268).

27 En el libro X, viii, ensalza el poder de dicha facultad, pues si equivale a la mente entera (en la que, potencialmente, cabe todo el mundo espiritual), para conocer cualquier cosa del mundo, contemplar la belleza y demás operaciones basta con buscar en ella. Es una idea que tiene en Plotino uno de sus principales difusores, pues aunque Platón ya había diferenciado entre el mundo cambiante que aprehendemos por los sentidos y el mundo espiritual (aprehendido por el pensamiento), Plotino concibe este mundo espiritual en términos de mundo interior, «porque el alma no es sólo muchas cosas, sino todas las cosas, las superiores y las inferiores, en el entero dominio de la vida; todos y cada uno de nosotros somos un mundo espiritual [o inteligible]» (Enn., III, iv, 3); para el desarrollo de este último concepto, me remito a Rico, 1986, pp. 30-31, y s . v. côsmos noêtós.

28 «Religet ergo nos religio uni Omnipotente Deo; quia inter mentem nostram qua illum intelligimus Patrem et veritatem, id est, lucem interiorem per quam illum intelligimus, nulla interposita creatura est» (De vera religione, LV, 113); «hunc [a Dio] ergo religentes, unde et religio dicta perhibetur, ad eum dilectione tendimus, ut perveniendo quiescamus: ideo beati, quia illo fine perfecti. Bonum enim nostrum, de cuius fine inter philosophos magna contentio est, nullum est aliud, quam illi cohaere» (De civ. Dei., X, iii, 2; cf. Cicerón, De natura deorum, II, 72); «est enim religio vera, qua se uni Deo anima, unde se peccato velut abruperat, reconciliatione religat» (De quantitate animae, XXXVI, 80). En otros lugares se refiere a este concepto, casi siempre haciéndolo equivalente a religio.

29 «La criatura “media”, que es el hombre, vuelve de la regio dissimilitudinis entrando en su interior, de condición semejante a Dios» (Álvarez Turienzo, 1988, p. 163).

30 Traduzco el párrafo 24 completo: «la causa de todos los trastornos del ánimo — y no sólo de la aflicción — es, por lo tanto, una idea engañosa. Las pasiones se dividen en cuatro especies fundamentales y en varias subespecies. Cada una de éstas es un movimiento del alma, irracional o contra la razón o que no la obedece, y este movimiento puede tener dos orígenes distintos: una idea equivocada del bien o una idea equivocada del mal. Por lo tanto, tenemos cuatro pasiones simétricamente distribuidas: dos provienen de la idea del bien: una es el placer desaforado, o alegría sin medida, que deriva de la idea del gran bien presente; la otra, que es el deseo, desmesurado y rebelde a la razón, deriva de un gran bien imaginado». El párrafo 25 concluye la descripción con las otras dos pasiones: el temor que deriva de la amenaza de un mal imaginado y el dolor, de un mal real. Cf. Orator, 71-74, donde lo asocia a las emociones.

31 «El pathos no es distinto del logos; es esencialmente el mismo órgano del alma el que desea o se arrepiente, se aíra o teme. De hecho, el deseo, la ira, el temor y otras emociones parecidas son opiniones (doxai) y juicios erróneos, que no provienen de una facultad del alma específica, sino que son movimientos, afectos, pasiones e instintos del hegemonikon en su conjunto» (Stoicorum veterum fragmenta, III, 459; apud Pohlenz 1948/67, pp. 289-290).

32 Philosofía secreta, XLV, p. 548. Véase Arias, 1993, p. 19.

33 «La conclusión de Ulises al final de la comedia sobre la razón como antídoto de los encantos de Circe […] encuentra su paralelo en las palabras del Hombre [en el auto Los encantos de la culpa], al final del auto, sobre el poder de la Penitencia y la Eucaristía» (Hernández, 2002, p. 146). En general, Sabor de Cortázar, 1983.

34 Para el sentido mitológico de algunos pasajes de Calderón, Suárez, 2002, pp. 124-126.

35 Recuérdese que la fuente de esta comedia es el drama Polifemo y Circe, escrito por Calderón hacia 1630 en colaboración con Mira de Amescua y Pérez de Montalbán; «algo anterior es La navegación de Ulises, obra de Juan Ruiz Alceo» (Hernández, 2002, p. 137).

36 De Armas, 1986, pp. 139-149.

37 Arellano, 2003, p. 54.

* Este estudio se inscribe en el marco del proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia e Investigación «Crónicas y literaturas en América Colonial. La Biblioteca indiana como testimonio y como controversia» (FFI2011-25540).