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D’une frontière à l’autre

 | 
Jean-François Berdah
, 
Anny Bloch-Raymond
, 
Colette Zytnicki

III. De l’autre côté de la frontière : re/construire ?

La frontière et les non-dits. Mobilité, altérité religieuse et métissage dans un territoire méditerranéen de la Monarchie hispanique au XVIIe siècle

Natividad Planas

Texte intégral

  • 1 Jocelyne Dakhlia, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le (...)
  • 2 A Pollença (Majorque), tous les ans, lors de la fête patronnale (le 2 août), est mis en sc (...)
  • 3 Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Pari (...)
  • 4 Bartolomé Bennassar et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire (...)
  • 5 Programme quadriénal de recherche dirigé par Claudia Moatti, La mobilité des personnes dan (...)
  • 6 Le cosmopolitisme « vivant ». Le modèle moderne, Colloque international organisé par le Ce (...)
  • 7 « Langues dépaysées », Diasporas. Histoire et sociétés, Toulouse, Equipe Diasporas CNRS To (...)

1Comment se construit la mémoire collective des sociétés de frontière ? De quoi est faitle souvenir du voisinage entre « territoires ennemis » ? Ce qui en constitue la trame, c’est essentiellement une série « d’histoires » narrant des événements ponctuels1, qui évoquent les épisodes conflictuels et soulignent les actes glorieux accomplis par les acteurs locaux, comme autant de signes d’une adhésion forte à l’ensemble territorial de référence. En Espagne, les épisodes de la « reconquête » et les razzias musulmanes du XVIe siècle constituent encore un substrat mémoriel aux ressources inépuisables, pour les villes côtières du pays valencien et de l’archipel baléare. Les fêtes de « moros y cristianos » ou la commémoration de quelque razzia barbaresque2 ayant eu lieu sur leur territoire est l’occasion de festivités et de traditions fortement ancrées réactivant à la fois une conception idéale du lien social (l’union et la solidarité de la communauté contre l’ennemi extérieur) et une représentation exclusive de l’altérité. Alors que les travaux de Fernand Braudel3, ainsi que des recherches beaucoup plus récentes concernant les conversions4, la mobilité5, le cosmopolitisme6 et l’usage des langues7 donnent à voir des réalités complexes du voisinage des terres chrétiennes avec les terres d’Islam dessinant des continuités transfrontalières que l’histoire politique a longtemps masquées, la représentation d’une discontinuité et d’une altérité irréductible demeure profondément ancrée dans le patrimoine culturel des sociétés de frontière. A de rares exceptions près, cet écart n’est pas objet de réflexion, comme si la vision locale des faits ne pouvait être que manichéenne en raison, sans doute, des blessures laissées par des violences frontalières tenues pour structurelles. De manière « naturelle », l’affect primerait-il sur la « raison scientifique », sans que l’on ait à s’inquiéter des divergences entre ces deux approches ? Cette explication atemporelle s’avère peu convaincante, si elle n’est pas assortie d’une historisation de la mémoire frontalière. Mais de manière plus efficace encore, l’identification des oublis ou des non-dits aide à comprendre l’absence d’interactions entre mémoire populaire et histoire.

  • 8 Francisco de Borja Moll, Vicente Rosselló Verger, Àlvaro Santamaria Arández et Santiago Se (...)
  • 9 Gonçal López Nadal, El corsarisme mallorquí a la Mediterrània occidental, 1652-1698, un co (...)
  • 10 Javier Rubio Navarro, GEO (version espagnole), número especial “Mallorca”, 1994, p. 22.
  • 11 Samuel P.Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

2Dans l’archipel des Baléares, la figure du renégat est quasiment absente de la mémoire populaire, mais aussi du discours érudit, voire scientifique8. Quant à la mobilité des hommes entre les rives chrétiennes et les rives musulmanes, elle demeure un objet auquel la mémoire collective n’accorde quasiment pas de place, comme si les confins de la chrétienté étaient demeurés imperméables au brassage de populations que la pratique de la course a généré en Méditerranée. Certains historiens baléares ont tout de même ouvert, au cours de ces vingt dernières années, des chantiers nouveaux sur les pratiques maritimes et commerciales des autochtones, sur l’activité corsaire de ces derniers (qui s’avère agressive et organisée), ainsi que sur la présence d’esclaves musulmans dans les îles, ce qui apporte des nuances à l’image de victime jusque-là accolée à l’archipel9. Toutefois, l’idée de territoires faiblement défendus et oubliés, victimes d’un manque d’intérêt de la part du pouvoir politique et subissant de violentes agressions au cours de plusieurs siècles a fait fortune puisqu’elle a été divulguée sous cette forme par des publications touchant un large public, non spécialiste10. La part de l’affect n’est sans doute pas à négliger dans la prégnance de cette représentation, mais la question de l’irréductible altérité étaye aussi des travaux de type scientifique, dont l’approche macro analytique donne une représentation essentialiste de l’ordre mondial et réduit à la bipolarité des situations complexes11. Lié à l’actualité, ce modèle d’inspiration politique (au demeurant très controversé) contribue tout de même à consolider les versions plus anciennes d’une vision du monde irrémédiablement constituée de « civilisations » en conflit. La déconstruction de ces modèles, anciens ou contemporains, passe par une relecture attentive des archives et par l’exhumation de documents n’ayant que rarement attiré l’attention des chercheurs. L’interrogation à laquelle ces sources doivent être soumises est la suivante : de quelle nature sont les faits que la mémoire populaire, puis les travaux d’érudition, n’ont pas retenus ? De quelle manière contribuent-ils à remettre en cause les catégories d’analyse en œuvre dans les conceptions traditionnelles des espaces frontaliers ? Qu’en est-il des formes de métissage ? Je m’attarderai ici sur deux aspects apportant des éléments de réponse à ce questionnement : d’une part, le rôle joué par les institutions répressives dans l’oblitération de la mémoire, et, d’autre part, certaines stratégies des passeurs de frontière consistant en l’utilisation de fausses identités. Je montrerai que, dans un cas comme dans l’autre, ce qui est occulté – l’hybridation religieuse et culturelle des hommes favorisée par la mobilité transfrontalière – induit pour l’historien un déplacement des repères catégoriels qui aboutit à la mise en échec du concept d’appartenance dans son acception la plus étroite.

Les mécanismes de l’oubli

  • 12 B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens d’Allah, op. cit. ; Pierre Boyer, La vie Quoti (...)
  • 13 François Dan, Histoire de Barbarie et ses corsaires, Paris, Pierre Rocolet, 1637.
  • 14 Diego de Haëdo, Histoire des Rois d’Alger, éd. Jocelyne Dakhlia, Paris, Bouchene, 1998 et (...)
  • 15 Les 1550 renégats identifiés pour la période qui va de 1550-1700 ne sont que la partie vis (...)
  • 16 La documentation judiciaire du tribunal de l’Inquisition de Majorque permet d’identifier 8 (...)
  • 17 N. Planas, « Les Majorquins dans le monde musulman », art. cit. ; Sadok Boubaker, « Les Ma (...)

3Le caractère composite de la population des régences maghrébines au cours de la période moderne est aujourd’hui bien connu12. On sait qu’une importante partie, des populations allogènes installées à Alger, à Tunis et à Tripoli étaient d’origine chrétienne, et qu’il s’agissait de prisonniers de guerre, capturés dans le cadre de l’activité corsaire ou lors d’opérations militaires contre les présides espagnols de la côté maghrébine. Dès le XVIe siècle, la conversion, volontaire ou subie, d’un très important nombre de ces captifs à la religion musulmane fait l’objet de témoignages comme ceux du trinitaire français François Dan13 ou du bénédictin espagnol Diego de Haëdo14. Ce dernier, qui séjourna à Alger de 1575 à 1581, élabora deux ouvrages dans lesquels il réalise une description circonstanciée de la société algéroise et témoigne de l’intégration sociale des chrétiens convertis à l’islam. Les travaux réalisés par Bartolomé et Lucile Bennassar ont permis de prendre la mesure de l’ampleur de ce phénomène15. La présence nombreuse de renégats originaires des îles Baléares dans la ville d’Alger, repérée par ces auteurs, a attiré mon intérêt et suscité une recherche qui a mis en évidence la présence de captifs et de renégats originaires des îles Baléares dans une aire étendue, dépassant de loin le périmètre frontalier16. La destinée de ces renégats n’est guère différente de celle des convertis d’autres origines. Une intégration plus ou moins réussie selon les cas – certains occupèrent tout de même des postes de commandement (comite ou raïs sur les navires de course, gouverneur de province) – ou le retour en chrétienté pour d’autres. Toutefois en raison de la proximité de leur lieu d’origine, certains renégats originaires de l’archipel baléare occupèrent une position d’entre-deux : ils demeurèrent musulmans sans pour autant couper les ponts avec leur famille chrétienne17.

  • 18 Joaquín Pérez Villanueva et Bartolomé Bonet Escandell, Historia de la Inquisición en Españ (...)
  • 19 Indications données aux inquisiteurs de Majorque pour le jugement des causes de foi. Le ti (...)
  • 20 Angela Selke, Los chuetas y la Inquisición, Madrid, Taurus, 1972 et Brauch Braunstein, Els (...)

4Cette réalité, restituée par les archives de l’Inquisition conservées à l’Archivo Histórico Nacional de Madrid, apparaît de manière bien moins évidente dans la documentation administrative ou ecclésiastique conservée dans les dépôts d’archives baléares. Faut-il supposer qu’il s’agit là d’une sorte de tabou, un aspect de la réalité sociale frontalière que les institutions locales évitaient d’évoquer pour ne pas en perpétuer la mémoire ? Le tribunal de l’Inquisition semble avoir agi dans ce sens. Comment faut-il interpréter sinon le fait que l’Inquisition de Majorque ait condamné plusieurs dizaines de renégats, mais que la plupart des cérémonies ait eu lieu dans l’enceinte du tribunal (parfois « a puertas cerradas ») ou dans le couvent des dominicains ? Les autodafés publics ayant eu lieu avant 1581, ainsi que ceux qui se produiront après 1679 comptent essentiellement des judaïsants parmi les condamnés. Seul celui de 1645 voit comparaître des renégats. Parmi les dix-neuf condamnés, cinq sont accusés d’« apostasie mahométane » ; or seulement deux d’entre eux sont présents, les trois autres, absents ou décédés, seront condamnés par contumace. Nous savons que ce tribunal de Majorque a connu de graves difficultés financières18 et il est probable que ceci ait été à l’origine de la rareté des autodafés, dont le coût n’était pas dérisoire. Mais peut-être ne s’agissait-il que d’une mesure correspondant au souhait du Conseil de la Suprême concernant la bienveillance dont doivent faire preuve les tribunaux à l’égard des renégats afin d’encourager les retours19. En tout cas, cet état des choses a contribué à gommer la mémoire des condamnations (ce qui n’est pas du tout le cas pour les judaïsants majorquins20), ainsi que celle des continuités frontalières dont la figure du renégat était l’une des incarnations.

  • 21 Le reniement de Jaume Antoni est mentionné par le témoin n° 2 du procès de Gregori Truyol (...)
  • 22 Les témoins au procès de Gabriel Valls (A.H.N., Inquisition, leg. 1706, exp. 8, 1644), à c (...)

5En outre, une lecture attentive des archives du tribunal de Majorque permet de montrer que cette institution judiciaire accomplit parfois sa mission de manière sélective afin de ne pas entacher la réputation de certaines entités ou catégories sociales pouvant être compromises par l’apostasie de l’un de leurs membres. Après avoir consulté les procès des condamnés qui comparaissent à l’autodafé de 1645 et examiné les témoignages qui y figurent, j’ai pu constater que l’Inquisition avait choisi de ne pas dévoiler publiquement l’identité de tous ceux que les déclarations permettaient d’identifier. En particulier, en dépit des preuves qu’elle réunit à partir des témoignages d’un groupe de captifs de retour d’Alger en 1642, elle choisit de faire omission du cas de Jaume Antoni, bénéficier de l’église de Saint-Jean de Malte à Ciutat, lequel renia sa foi à Alger à la même époque que certains des condamnés qui comparaissent à l’autodafé21. La « dérive » d’un ecclésiastique ayant eu à sa charge les âmes d’une partie de la paroisse de Santa Creu, quartier portuaire d’où étaient issus la plupart des captifs retenus dans les régences, n’était certainement pas un exemple dont il fallait assurer la diffusion. Jaume Antoni ne fait donc pas partie des renégats condamnés par contumace lors de l’autodafé de 1645. L’analyse des archives révèle un deuxième cas d’occultation. L’un des renégats qui comparaît en effigie est, selon les témoignages de la plupart des captifs interrogés22, le beau-frère d’un riche homme d’affaires majorquin (décédé au moment de l’autodafé) qui avait eu des fonctions au sein de l’Inquisition. Mettant à profit la confusion (sans doute involontaire) introduite par l’un des témoins qui désigne ce renégat sous le nom de Miquel Coll (et non sous celui de Miquel Morrelles, son véritable nom), le tribunal fait comparaître l’effigie du renégat sous cette identité erronée. Astuce dont la population de la ville ne fut, sans doute, pas dupe. En tout cas, ceci permet à l’Inquisition de condamner le délit sans pour autant en faire subir les conséquences (confiscation de biens, réputation entachée, exclusion de certains offices) à la famille du condamné, demeurée proche de l’institution, et surtout d’éviter, pour elle-même, l’infamie dont ce lien de parenté de l’un de ses membres aurait pu la couvrir. Paradoxe s’il en est, l’Inquisition, qui est passée maître en la perpétuation de la mémoire de la faute, semble s’essayer ici à l’exercice opposé. Quasiment aucune publicité n’est assurée aux condamnations pour apostasie, et les cas les plus compromettants sont l’objet de dissimulations et de distorsions permettant d’occulter ce qui est conçu comme une faiblesse du corps social surtout lorsque le phénomène touche des personnages en vue ou occupant une place privilégiée dans la hiérarchie sociale.

  • 23 Maurice Collard, Une rose empourprée. L’esclave martyr, Pierre Bourgoin (1628-1654), Impr. (...)
  • 24 Buenaventura Serra Ferragut, Glorias de Mallorca, Palma de Majorque, Impr. Miguel Cerdà, 1 (...)

6De manière générale, l’Inquisition condamne sans stigmatiser à outrance ceux qui sont « sortis volontairement du sein de l’Eglise » en se convertissant à l’islam. De ce fait, la mémoire collective n’a retenu aucun des noms des apostats condamnés au XVIIe siècle (alors que ceux des judaïsants condamnés à la même époque sont aujourd’hui bien connus), ne serait-ce que pour les ériger en contre-modèles. Le seul dont le souvenir a été retenu est Pedro Borguny à qui sa condamnation et exécution par les autorités algéroises, après avoir publiquement déclaré son retour à la foi chrétienne, conféra le statut de martyr (1654)23. Ou du moins, c’est ainsi que le vicaire apostolique, alors en poste à Alger, considéra le fait. Dès la fin du XVIIe siècle, les autorités municipales de Palma engagent des démarches pour la béatification de Borguny, lesquelles sont reprises à diverses occasions jusqu’au XIXe siècle où celle-ci devient effective. Tel qu’il est diffusé par l’institution ecclésiastique et l’institution municipale, ce cas se veut paradigmatique de la cruauté des musulmans à l’égard des chrétiens et de la fermeté de la foi des insulaires, topoï reconduits par ailleurs par de nombreux auteurs24. Or, il est en réalité bien peu banal si on le situe dans son contexte historique.

7Paradoxalement, l’Inquisition a contribué à estomper la visibilité des conversions qui eurent lieu sur les rives musulmanes de la Méditerranée et la dimension massive du phénomène. La transmission de l’image d’une société religieusement homogène et sur laquelle le voisinage avec les terres d’islam n’a pas d’impact culturel ou identitaire est une tâche que les institutions insulaires de la période moderne ont accomplie avec efficacité. Condamnés ou martyrs, ceux qui ont été tentés par la conversion à la religion musulmane apparaissent comme des êtres singuliers, dont le comportement constitue une exception, une sorte d’égarement individuel, ne pouvant pas être assimilé à un phénomène social.

Des jeux de l’indistinction aux modalités du métissage

8Un autre type de documentation – se trouvant pourtant dans un dépôt d’archives local, celui de l’église cathédrale de la ville d’Ibiza – conserve les traces d’une réalité, dont la mémoire collective n’est guère imprégnée. Il s’agit de la documentation judiciaire produite par le commissaire de l’Inquisition d’Ibiza (dénonciations, actions judiciaires diverses, instructions de procès, correspondance avec le tribunal qui se trouve à Majorque) laquelle permet de mettre en regard l’expérience de mobilité transfrontalière des musulmans et des chrétiens, captifs ou apostats. Ce type de documentation (moins formatée que les procès eux-mêmes conservés à Madrid) fournit, en particulier, des informations précises sur les stratégies mises en œuvre par ceux qui transitent par cette île ou tentent de s’en échapper. Les déclarations des témoins et des inculpés, qui permettent parfois de recomposer des parcours, renseignent sur les conditions de mobilité (limites, possibilités mises à profit…). On constate qu’à de nombreux égards et, en particulier pour ce qui est des entreprises d’évasion, les comportements et les expériences vécues par les captifs chrétiens, les renégats de retour et les esclaves musulmans en fugue, sont similaires.

9D’où viennent et où vont les hommes appréhendés dans l’île d’Ibiza ou celle inhabitée de Formentera, qui se trouve dans son prolongement ? On est frappé par l’extrême variété de leurs lieux d’origine, par la sinuosité et l’ampleur des espaces qu’ils ont parcourus, ainsi que par les épreuves rencontrées au cours de leurs parcours. Pour ce qui est des captifs chrétiens ou des renégats, on trouve parmi eux des Espagnols d’origines diverses, mais aussi des Français, des Anglais, des Italiens, des Portugais. Pour ce qui est des esclaves musulmans en fuite, les plus nombreux sont originaires de la régence d’Alger et de celle de Tunis. Pour les uns et les autres, Ibiza n’est souvent qu’une étape dans leur parcours, un lieu auquel ils sont parvenus de manière accidentelle, à l’exception des captifs et des renégats originaires de l’archipel qui parviennent parfois à s’évader des navires de course sur lesquels ils naviguent et à revenir, directement, dans leur terre d’origine. Le choix de cette zone comme lieu d’évasion est souvent due au hasard de la navigation, mais elle constitue, à n’en pas douter, un lieu de passage connu des familiers de la mer, un couloir à double sens fréquenté par ceux qui souhaitent quitter la chrétienté tout autant que par ceux qui désirent y retourner.

10Pour ce qui est des captifs musulmans détenus en chrétienté, les moyens d’évasion dont ils disposent sont moindres, car si certains se convertissent à la religion de l’adversaire afin de disposer d’une plus grande marge de manœuvre pour mettre en œuvre leur évasion, ils ne peuvent s’engager dans la course contre les musulmans et tenter ainsi de s’enfuir lors d’une halte (comme le font les renégats et captifs chrétiens), car les musulmans convertis ne semblent pas avoir été admis sur les navires de course chrétiens. Pour ceux qui sont détenus à Ibiza, le meilleur moyen, mais non le moins risqué, est de s’emparer d’une barque afin de rejoindre l’île de Formentera où ils peuvent espérer embarquer sur l’un des navires musulmans qui viennent y faire des aiguades ou des corvées de bois clandestines.

  • 25 Natividad Planas, « L’usage des langues en Méditerranée occidentale à l’époque moderne », (...)

11Quelles autorités assurent le contrôle de ces rivages déserts (et pourtant si fréquentés) ? Ce sont en réalité les autochtones qui font le guet dans ces zones-là. Ils ont toutefois l’obligation, lorsqu’ils appréhendent un navire ou s’emparent de prisonniers, de remettre ceux-ci aux autorités compétentes : au gouverneur s’il d’agit de musulmans d‘origine (le gouverneur retient les raïs ou les personnages importants et restitue le reste de l’équipage à ceux qui l’ont capturé), à l’Inquisition si ce sont des apostats. Car cette institution ne s’intéresse qu’aux chrétiens convertis à la religion musulmane et aux musulmans baptisés lorsqu’ils sont en fuite (considérés les uns et les autres comme apostats). Or, lors de la prise d’un navire musulman ou de la capture de membres d’un équipage sur les rivages déserts d’Ibiza ou de Formentera, il n’est guère évident de distinguer les différents statuts des prisonniers25. Les sources montrent que ni l’aspect physique, ni le langage révèlent nécessairement des signes d’appartenance. Pour ceux qui sont chargés de l’identification des individus, une certaine expérience de l’altérité se révèle utile. Lorsque les prisonniers appréhendés sur les rivages déserts ou sur un navire musulman réalisent leur quarantaine, le commissaire fait vérifier leur identité. Des anciens captifs ou même des esclaves de confiance font fonction « d’experts », afin de repérer chez les prisonniers des signes distinctifs révélant leur appartenance religieuse et leur origine. Or, parfois, afin d’éviter d’avoir affaire à l’Inquisition, ces derniers adoptent des stratégies de dissimulation. Les renégats parviennent, pour certains, à occulter leur appartenance à la religion musulmane en se faisant passer pour de simples captifs chrétiens, ou bien, ceux souhaitant retourner dans leur société d’adoption dissimulent leur identité chrétienne d’origine et se font passer pour maures ou turcs afin de pouvoir retourner en Islam, si l’occasion d’un rachat le permet. Bien entendu, pour une meilleure crédibilité, une bonne connaissance de ce que les sources espagnoles appellent « la langue morisque » (c’est-à-dire soit le turc, soit l’arabe) s’avère indispensable. Il en est de même pour les morisques et musulmans ayant été baptisés au cours d’un séjour précédent en chrétienté. S’ils ne révèlent pas leur véritable identité religieuse, ils sont vendus comme esclaves, et peuvent ainsi préparer leur retour en terres d’Islam par la voie du rachat. De cette manière, il est aisé, pour eux, de reprendre contact avec leur famille musulmane afin de se procurer la rançon contre laquelle leurs maîtres chrétiens accepteront de les libérer. Pour faire face à cet imbroglio permanent d’identités réelles (complexes en soi) et d’identités simulées, l’Inquisition ne dispose pas de moyens efficaces.

  • 26 Arxiu Històric de la Pabordia de Santa Maria d’Eibissa, section Inquisition (désormais AHP (...)

12C’est ainsi qu’un dénommé Ali « Turc », originaire de Tunis, demeure esclave du gouverneur d’Ibiza pendant cinq ans, sans que personne ne s’aperçoive qu’il s’agit d’un chrétien renégat. Originaire de Séville, capturé à l’âge de douze ans alors qu’il était moussaillon sur un navire espagnol, il demeure à Tunis pendant douze ans où il apprend très certainement l’arabe ou le turc, ce qui lui permet de se faire passer pour musulman d’origine après sa capture par des chrétiens26. Toutefois, il ne parvient pas à garder suffisamment longtemps son secret, pour rendre effective une opération de rachat. Dans un accès de nostalgie pour sa famille chrétienne, il se confie à un autre esclave qui n’hésite pas à le dénoncer à son maître. Cette incapacité de prendre fermement position et de choisir entre chrétienté et Islam lui vaut de comparaître devant le commissaire de l’Inquisition d’Ibiza, puis sans doute devant les juges de Majorque, inculpé d’apostasie mahométane.

13L’expérience d’Ali Busin, qui est à bien des égards semblable à celle d’Ali « Turc », constitue un cas de figure dont on ne retrouve que rarement la trace dans les archives de l’Inquisition, même si probablement elle n’a pas été si rare. En tout cas, elle est le pendant de l’expérience que connaissent les renégats d’origine chrétienne lorsqu’ils sont en situation de fuite en terres d’Islam. Comme dans l’exemple précédent, Ali Busin est lui aussi l’esclave du gouverneur d’Ibiza lorsqu’il est appréhendé, en 1725, par le commissaire de l’Inquisition de cette île. Sept ou huit ans auparavant, alors qu’il demeurait à Alger, il avait décidé de s’engager dans la course contre les chrétiens et s’était embarqué sur une frégate. Il a été fait prisonnier et vendu comme esclave. Après deux ans de captivité chez plusieurs maîtres dans la région de Valence, il se convertit au christianisme et quelque temps après, il décide de s’enfuir. Il parvient à se rendre à Marseille à pied, rejoignant la Catalogne et traversant les Pyrénées. Puis de Marseille, il rentre à Alger, en s’embarquant sur un navire français. Peu de temps après son retour, il s’engage encore une fois dans la course et il est à nouveau fait prisonnier par des navires d’Ibiza. Lorsqu’il est vendu au gouverneur de l’île, il ne révèle pas sa conversion au christianisme. Puis, le hasard fait qu’un jour il est identifié par des esclaves qui l’avaient connu lors de son séjour à Valence, lorsqu’il était chrétien. Le commissaire de l’Inquisition s’empare aussitôt de son cas, car la non-divulgation de sa conversion au christianisme, ainsi que son retour au Maghreb en font un apostat.

14Dans le premier exemple comme dans le second, les deux individus assurent à leurs juges que s’ils n’ont pas révélé leur identité religieuse, c’était par crainte du châtiment qui pouvait leur être infligé. Toutefois, alors que Ali Busin a volontairement choisi de procéder de la sorte, Ali « Turc » a subi des pressions de la part de ses agresseurs au moment de la capture. En effet, plus soucieux de leur profit que du salut des âmes, les riverains n’accueillent pas toujours avec grand enthousiasme les renégats repentis, de retour en chrétienté ; ceux-ci ne présentent pas les mêmes avantages lucratifs que les prisonniers musulmans d’origine qui peuvent être vendus comme esclaves, sans que l’on soit dans l’obligation de les remettre à l’Inquisition. Lorsque Ali est surpris sur les rivages de Formentera en compagnie de plusieurs membres de l’équipage du navire de course où il naviguait, il déclare aussitôt à ces agresseurs qu’il est renégat. Or ceux-ci le menacent et l’empêchent de révéler son identité chrétienne, ainsi que son origine française. Ali se soumet. Lorsque l’imposture est révélée plusieurs années après et que le tribunal de l’Inquisition le convoque, il nie tout et affirme qu’il a tenté, au moment de sa capture, de se faire passer pour renégat, car il pensait ainsi éviter d’être tué par ses agresseurs. Les témoins sont pourtant formels sur sa condition de renégat, autant les anciens membres de l’équipage qui l’accompagnaient que les autochtones qui l’ont connu à Alger. La crainte que les menaces qui lui ont été prodiguées lors de sa capture soient exécutées a pu le déterminer à conserver ce long silence. Mais il se peut aussi que le désir de retourner en Islam soit né au cours de son esclavage et qu’il ait décidé de mettre à profit sa situation afin de saisir une occasion favorable lorsqu’elle se présenterait.

  • 27 AHPSME, Inq., 4.016,10 (4 juillet 1683).
  • 28 Moulay Belhamissi, « Course et contre-course en Méditerranée ou comment les Algeriens tomb (...)

15La pratique de la dissimulation serait-elle un élément central de ce que l’on pourrait appeler une culture de frontière, soit un ensemble de connaissances et de pratiques qui ne seraient le fait exclusif d’aucune « civilisation » et dont chacun s’emparerait à sa guise ? Somme toute, ceux qui tentent de tromper la vigilance des institutions chargées d’empêcher les va et vient entre religions et de contrôler la mobilité des hommes ne sont pas les seuls à brouiller les pistes. Elle fait également partie de stratégies agressives, utilisées dans toutes sortes d’actions destinées à s’emparer de biens et de personnes, ayant le statut d’ennemis. Dissimuler son identité afin d’approcher les futures proies sans susciter leur méfiance est une tactique ancienne largement utilisée en Méditerranée, tout autant par les corsaires musulmans que par les corsaires chrétiens. Le travestissement, en l’occurrence l’utilisation du pavillon d’une nation amie de l’ennemi, permet de franchir sans danger la distance qui sépare de l’adversaire et de frapper de près. Ceci signifie que, hormis les pavillons, aucune marque extérieure ne distingue les navires chrétiens des navires musulmans. Ainsi, les situations les plus étonnantes sont possibles, car l’audace de celui qui avance masqué est sans limites. De ce fait, nul besoin de restreindre les attaques à des villages côtiers isolés et sans défense. Un renégat florentin, Francisco Retorino, raconte qu’il fut capturé dans le port même de Livourne, l’un des plus fréquentés de Méditerranée occidentale. Six navires barbaresques y étaient entrés, grâce au pavillon français qu’ils arboraient. Dès que la barque des officiers de santé – Retorino faisait partie de l’équipage – fut suffisamment près, les imposteurs s’en emparèrent sans difficultés et les conduisirent à Alger27. Les navires corsaires chrétiens, en particulier les Espagnols, n’agissent pas autrement sur les rives maghrébines28. L’usage de ce type d’astuces est également possible sur mer et les navires espagnols les mettent en œuvre contre les navires barbaresques, mais aussi contre ceux de leurs coreligionnaires de nations ennemies (Anglais, Français, Hollandais).

16Occulter son identité, se camoufler, se travestir, se faire passer pour l’Autre ou un autre afin de passer inaperçu et de circuler, de fuir sans attirer l’attention sur soi ou bien d’attaquer l’ennemi sans susciter la méfiance sont des pratiques dont chrétiens et musulmans font activement usage. En situation de mobilité, elles sont un atout pour ceux qui détiennent la capacité de les mettre en œuvre. Mais cette facilité à tromper l’Autre – astuces d’opérette qui semblent d’avantage issues d’une fiction que d’archives judiciaires – ne serait-elle pas le fait d’une situation où la distinction n’est qu’une affaire de comportement ? Dans leurs déclarations à l’Inquisition, les témoins expriment effectivement sous ce mode l’appartenance à l’une ou l’autre religion : « siempre se havia tratado como moro » (il s’était toujours comporté en musulman). Et cela ne préjuge pas vraiment de l’origine de l’individu qui elle s’exprime plutôt par la filiation : un inculpé voulant faire reconnaître ses origines maghrébines dira « soy moro y hijo de moro » (je suis maure et fils de maure) ou « moro de nacion » (maure d’origine). Même si, en raison de l’ambivalence du terme « moro » en espagnol (signifiant maure, mais aussi musulman), origine et religion ne sont jamais totalement détachées l’une de l’autre. Difficultés de la langue à dire une dualité que l’idéologie politique et religieuse de la monarchie hispanique ne conçoit guère.

  • 29 AHPSME, Inq., 4.004,1 A (1640).

17En revanche, les sociétés musulmanes (du moins les sociétés urbaines du Maghreb) assument cette distinction et les identités métissées qu’elle engendre. Rien d’étonnant à ce qu’un individu se présente comme « turc de Valladolid » ou que l’on parle d’un tel comme « maure français », ou même comme « chrétien français ». D’ailleurs, bien des renégats conservent en guise de sobriquet le nom de leur nation d’origine (Hassan corso, etc.). Les combinaisons possibles entre religion et origine sont nombreuses et c’est sans doute cette pluralité de différences qui est à l’origine d’une forme de perception indifférenciée des individus (laquelle ne gomme pas pour autant les distinctions de manière absolue). Dans leurs témoignages, les anciens esclaves révèlent souvent ce mode de perception de la réalité sociale maghrébine. Lorsque le commissaire d’Ibiza demande à Bernart Serra, ancien esclave ayant tenu une taverne dans un bagne d’Alger pendant de longues années, d’identifier un individu nommé Raxep dont on ne parvient pas à savoir s’il s’agit d’un esclave maure musulman ou d’un renégat d’origine chrétienne, Serra répond que tant de sortes d’individus fréquentaient son établissement qu’il ne retenait pas toujours leur nom et ne savait que rarement s’ils étaient chrétiens ou musulmans29. Pour ce qui est du prévenu, il constate que la langue qu’il parle est française et non pas turque ou arabe et il en déduit qu’il s’agit d’un renégat. Il se souvient l’avoir déjà vu dans son établissement et la seule chose qu’il puisse dire est qu’il fréquentait les maures et non les esclaves chrétiens. Ce que souligne le témoin est effectivement le comportement social de l’inculpé, en l’occurrence sa sociabilité, qui constitue, selon son raisonnement, un critère distinctif sur lequel peut prendre appui une éventuelle identification. Mais ce critère n’est tout de même pas présenté comme absolu et fiable, ce qui laisse penser que les processus d’identification se basent sur une pluralité de critères peu modélisés, confrontant l’Inquisition à l’incertitude.

18Pour procéder à l’identification de l’esclave Raxep, soupçonné d’être un chrétien renégat, le commissaire Gaspar Tur n’hésite pas à convoquer treize témoins : des autochtones, anciens captifs chrétiens, des captifs musulmans ayant été appréhendés en même temps que Raxep, ses maîtres et les marins d’Ibiza qui procédèrent à l’appréhension. Dans ce cas, la dénonciation est due à un captif musulman « moro de nacion » qui révèle à son maître l’identité originelle de Raxep. De quel type sont les preuves apportées par les témoins ? Raba, le délateur, ainsi que plusieurs autochtones, anciens esclaves à Alger, déclarent avoir vu ou connu l’inculpé à Alger. Le premier dit ne l’avoir connu que de vue, mais lui avoir tout de même parlé plusieurs fois. Un autre témoignage, indirect celui-ci, est de la même teneur. C’est celui d’un Italien qui est de passage à Ibiza au moment de l’instruction judiciaire de l’affaire et qui vient d’Alger où il était jusqu’alors esclave. Il assure à l’un des témoins avoir connu Raxep en tant que renégat.

  • 30 AHPSME, Inq., 4.004,1 F (1672).

19Dans ce cas comme dans celui d’Ali Burin, ce sont des individus de passage qui restituent les éléments d’une identité tronquée. Rattrapés par un passé qui s’avère encombrant, les imposteurs ne bénéficient plus de l’anonymat qui assurait naguère leur tranquillité, c’est-à-dire leur inscription dans le corps social (même s’ils n’étaient qu’esclaves). Le dévoilement de leur identité secrète les prive de statut et surtout de la marge de manœuvre que leur conférait leur position pour la mise en œuvre d’un projet d’évasion ou de rachat. Car une fois que le processus d’identification a abouti, la procédure d’inculpation est irrémédiablement mise en route. Dès lors, l’Inquisition est en mesure de rétablir un ordre et des critères de distinction, destinés à faire disparaître la faute que constitue l’apostasie, en imposant à l’inculpé un aveu et une rétractation, sous forme de rite. Ne nous trompons pas, il n’est pas question, pour cette institution, de venir à bout des chevauchements culturels et linguistiques que l’adoption d’une autre religion implique. Les critères d’appartenance sont, de son point de vue, exclusivement religieux. Mais tout signe de familiarité ou de proximité de la part des autochtones ou des individus de passage à l’égard du voisin musulman éveille sa suspicion. De ce fait, l’Inquisition porte un regard attentif sur tout ce que la frontière produit de non conventionnel. Les captifs chrétiens, ayant acquis des compétences linguistiques et un bagage culturel et relationnel au cours de leur captivité, sont bien sûr l’objet de soupçons. Qu’un captif chrétien en provenance d’Alger raconte, aussitôt arrivé en ville, ses aventures de captivité dans les estaminets, tout en tenant haut et fort des propos peu hostiles aux « maures », l’Inquisition l’interroge. Une situation de ce genre se produit à Ibiza en 1672, laquelle est classée sans suite car, après avoir été examiné par un « chirurgien », il s’avère que l’individu n’est pas circoncis30. Pour avoir la certitude de l’innocence du prévenu, le commissaire fait cependant intervenir un esclave maure en guise d’expert, lequel affirme qu’il n’est pas de renégat qui ne soit pas circoncis (ce qui ne semble pas avoir été aussi systématique).

20Formentera et Ibiza sont des portes ouvertes sur l’Islam, même si l’Inquisition tente d’établir un filtre afin de combattre la prolifération de toute forme d’appartenance religieuse non conforme aux préceptes de la religion catholique. Si cette institution est ainsi aux aguets, c’est, bien entendu, par crainte d’un métissage, auquel l’archipel n’échappe pas totalement, car le vécu des autochtones ayant passé de longues années dans une ville du Maghreb ou ailleurs dans l’Empire ottoman finit par faire partie de l’expérience collective, surtout quand un tel phénomène est pluriséculaire. En outre, les esclaves musulmans dont le surnombre constitue un objet de préoccupation pour la Couronne, ne sont pas étrangers aux rapprochements. En dépit du caractère apparemment imperméable des territoires soumis au roi d’Espagne, la frontière ne résiste pas aux infiltrations, même si celles-ci n’aboutissent pas à la constitution d’une société réellement métisse à l’image de celle d’Alger. Ceci en raison certes du contrôle social mené par les institutions (même si elles font face avec difficulté à une variété de situations qu’elles ne sont pas toujours en mesure de décoder), mais surtout en raison du fait que ces îles sont un lieu de passage, plus qu’un terme dans le parcours des individus. Ibiza est, par excellence, un lieu de mobilité.

Conclusion

21Quels enseignements tirer de cette exploration frontalière, menée au-delà de la mémoire ? Au terme de celle-ci, est-il possible d’établir un lien entre une mémoire fragmentée et une histoire métissée ? A n’en pas douter, les sociétés baléares ont, à l’égard de l’islam, une familiarité plus grande que celle que suggèrent les sources destinées à promouvoir l’idéologie religieuse, soutenue par la Monarchie. Certes, des institutions comme l’Inquisition ont œuvré pour l’oblitération de réalités discordantes tout en favorisant la diffusion de celles qui pouvaient contribuer à la mise en conformité des représentations de la société locale avec une certaine conception idéale du corps social. Mais il me semble que les véritables éléments de compréhension sont ailleurs. Le travail des institutions ne suffit pas à expliquer les formes mémorielles. Les manifestations de la phénoménologie frontalière qui échappent à la mémoire sont impossibles à appréhender à partir de catégories d’analyse trop exiguës. Lorsque l’on s’intéresse à la circulation frontalière, un monde renversé émerge où les appartenances religieuses se superposent sans solution de continuité et les hommes circulent d’une rive à l’autre en tentant d’effacer sur leur passage les traces de leur intégration sociale, surtout si elle s’accompagne d’une conversion. L’absence de repères réellement fiables permettant aux institutions de contrôle d’opérer un classement des passeurs de frontière selon des critères strictement religieux ne facilite guère la modélisation. Le cosmopolitisme de cette frontière, qui, en principe, n’est censée connaître d’autres formes de contact que des belligérances, sort totalement du cadre composé par la mémoire. Que cette frontière soit à la fois un front et un lieu de passage semble constituer une antinomie. Pourtant, il ne s’agit pas d’exclure une représentation pour en imposer une autre, totalement opposée, mais de rétablir les paradoxes, de faire émerger les contradictions et de mettre ensemble les réalités frontalières les moins attendues, afin d’appréhender la complexité du contexte dans le cadre duquel tout se joue. A travers l’étude de la pratique de la dissimulation, qui est commune aux institutions et aux individus, une certaine distance a été prise avec une vision lisse et ordonnée des appartenances, ainsi qu’avec des représentations trop statiques de l’ordre social. Il en ressort une représentation à deux dimensions, l’une voulue par les institutions frontalières déterminant de manière stricte les formes d’appartenance, l’autre exhumée des archives des mêmes institutions, révélant une réalité où l’indistinction des signes d’appartenance concède aux individus la possibilité de faire varier leur identité au gré de leurs convenances. La mémoire collective des sociétés de frontière est-elle en mesure de s’approprier les éléments d’une telle représentation ? Rêve d’historien ou confusion des genres : l’autonomie de la mémoire semble bien affirmée.

Notes

1 Jocelyne Dakhlia, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le jérid tunisien, Paris, La Découverte, 1990, p. 36.

2 A Pollença (Majorque), tous les ans, lors de la fête patronnale (le 2 août), est mis en scène le combat qui fut livré par les habitants de la ville aux troupes de Dragut, venues piller le territoire en 1550. A cette occasion, est célébré un héros local nommé Joan Mas, dont on dit qu’il fut à l’origine de l’organisation de la défense en l’absence du capitaine de la ville. A Soller (Majorque), on célèbre de la même manière l’attitude héroïque de deux femmes (« Ses valentes dones » les femmes courageuses) qui auraient réussi à arrêter l’avancée d’une armée barbaresque ayant débarqué dans le Port de Soller (à 5 km de la ville du même nom) en 1561. A Ciutadella (Minorque), est commérée annuellement « l’année du désastre », c’est-à-dire le souvenir de la razzia opérée par la flotte ottomane en 1568 au cours de laquelle la majorité de la population fut réduite en esclavage et conduite à Istanbul.

3 Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1966 (1e éd. 1949), 2 vol.

4 Bartolomé Bennassar et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (XVIe-XVIIe), Paris, Perrin, 1989 ; Lucetta Scaraffia, Rinnegati, Roma-Bari, Laterza & Figli, 1993 et Mercedes García-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, Paris, Maisonneuve & Larose, 2001.

5 Programme quadriénal de recherche dirigé par Claudia Moatti, La mobilité des personnes dans le monde méditerranéen, de l’antiquité à l’époque moderne : procédures de contrôle et documents d’identification (2001-2004). Quatre séminaires ont eu lieu, à Paris (ENS, 29-30 novembre 2002), à Aix en Provence (MMSH, 23-24 mai 2003), à Madrid (Casa Velazquez, 30-31 janvier 2004) et à Naples (décembre 2004) ; « Passages, conversions, retours », Diasporas. Histoire et sociétés, Toulouse, Equipe Diasporas CNRS Toulouse-Le Mirail, 2003, n° 3.

6 Le cosmopolitisme « vivant ». Le modèle moderne, Colloque international organisé par le Centre de la Méditerranée moderne et contemporaine de l’Université de Nice les 11, 12 et 13 décembre 2003.

7 « Langues dépaysées », Diasporas. Histoire et sociétés, Toulouse, Equipe Diasporas CNRS Toulouse-Le Mirail, 2003, n° 2 et Jocelyne Dakhlia, Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, Paris, Maisonneuve & Larose, 2004.

8 Francisco de Borja Moll, Vicente Rosselló Verger, Àlvaro Santamaria Arández et Santiago Sebastián, Tierras de España : Baleares, Palma de Majorque, Noguer, 1974 ; Gabriel Alomar Esteve, Historia de las islas Baleares, Palma de Majorque, Cort, 1979 ; Jaume Lladó Ferragut, « El siglo XVII en Mallorca », Historia de Mallorca, éd. J. Mascaró Pasarius, Palma de Majorque, Promocions, 1970-1975, t. II, p. 257-288 et Guillermo PONS, Historia de Menorca, Mahon, Editorial Menorca, 1983, p. 41-64.

9 Gonçal López Nadal, El corsarisme mallorquí a la Mediterrània occidental, 1652-1698, un comerç forçat, Palma de Majorque, Olañeta, 1986 ; Pedro de Montaner Alonso et Aina Le-Senne, « Nobleza, comercio y corso en la Mallorca Moderna : los “negocis per mar” de los Sureda », Mayurqa, n° 19, 1979-1980, p. 234-244 et Pedro de Montaner Alonso, « Aspectos de la esclavitud en Mallorca durante la edad moderna », Bolletí de la Societat Arqueològica Lul.liana, t. XXXVII, 1979, p. 289-328 et Actes du colloque Captius i esclaus a l’Antiguetat i al Mon Modern, colloque GIREA, Palma de Majorque, du 2 au 5 octobre 1991.

10 Javier Rubio Navarro, GEO (version espagnole), número especial “Mallorca”, 1994, p. 22.

11 Samuel P.Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

12 B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens d’Allah, op. cit. ; Pierre Boyer, La vie Quotidienne à Alger à la veille de l’intervention française, Paris, Hachette, 1963 ; Paul Sebag, Tunis au XVIIe siècle. Une cité barbaresque au temps de la course, Paris, L’Harmattan, 1989 ; Salvatore Bono, I corsari nel mediterraneo. Cristiani e musulmani fra guerra, schiavitú e commercio, Milan, Mondadori, 1993 ; Id., Siciliani nel Maghreb, Trapani, Liceo Gimnasio « Gian Giacomo Adria », 1992et Farid Khiari, Vivre et mourir en Alger. L’Algérie ottomane aux XVIe-XVIIe siècles : un destin confisqué, Paris, L’Harmattan, 2002.

13 François Dan, Histoire de Barbarie et ses corsaires, Paris, Pierre Rocolet, 1637.

14 Diego de Haëdo, Histoire des Rois d’Alger, éd. Jocelyne Dakhlia, Paris, Bouchene, 1998 et Topographie et histoire générale d’Alger, éd. Jocelyne Dakhlia, Paris, Bouchene, 1999 (1e éd. Valladolid, 1612).

15 Les 1550 renégats identifiés pour la période qui va de 1550-1700 ne sont que la partie visible de l’iceberg, car il ne s’agit là que des individus ayant été appréhendés et jugés par l’Inquisition. Dans les procès, les témoignages et les aveux révèlent l’existence de milliers de renégats qui sont demeurés insaisissables pour l’institution judiciaire. B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens d’Allah, op. cit., 147-165.

16 La documentation judiciaire du tribunal de l’Inquisition de Majorque permet d’identifier 87 renégats et 171 captifs pour la période qui va de 1579 à 1743. Natividad Planas, « Les Majorquins dans le monde musulman à l’époque moderne », Mélanges de la Casa Velázquez, t. XXVII-2, 1991, p. 115-128.

17 N. Planas, « Les Majorquins dans le monde musulman », art. cit. ; Sadok Boubaker, « Les Majorquins à Tunis au XVIIe siècle », VIII Jornades d’Estudis Històrics Locals. El comerç alternatiu. Corsarisme i contraban (ss. XV-XVIII), Palma de Majorque, 1990, p. 163-174.

18 Joaquín Pérez Villanueva et Bartolomé Bonet Escandell, Historia de la Inquisición en España y América, Madrid, Centro de Estudios Inquisitoriales, 1984, vol. II, p. 1052.

19 Indications données aux inquisiteurs de Majorque pour le jugement des causes de foi. Le titre 51 concerne les renégats, AHN, Inquisición, libro 1231, f. 122.

20 Angela Selke, Los chuetas y la Inquisición, Madrid, Taurus, 1972 et Brauch Braunstein, Els xuetes de Mallorca, trad. Roger Alier, Barcelone, Curial, 1976.

21 Le reniement de Jaume Antoni est mentionné par le témoin n° 2 du procès de Gregori Truyol (AHN, Inq. de Majorque, leg. 1706, exp. 23, 1643) et le témoin n° 2 du procès de Francesc Verdera (AHN, inq. de Majorque, leg. 1711, exp. 6, 1643).

22 Les témoins au procès de Gabriel Valls (A.H.N., Inquisition, leg. 1706, exp. 8, 1644), à celui de Francesc Verdera (leg. 1711, exp.11, 1643) et à celui de Gregori Trujol (leg. 1706, exp.23, 1643) évoquent l’existence de Miquel Morrelles et ses liens familiaux avec Don Joan Mir. Cf. arbre généalogique n° 6.

23 Maurice Collard, Une rose empourprée. L’esclave martyr, Pierre Bourgoin (1628-1654), Impr. Bolan-Sedan, 1924.

24 Buenaventura Serra Ferragut, Glorias de Mallorca, Palma de Majorque, Impr. Miguel Cerdà, 1755.

25 Natividad Planas, « L’usage des langues en Méditerranée occidentale à l’époque moderne », in Jocelyne Dakhlia (éd.), Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, Paris, Maisonneuve & Larose, 2004, p. 241-257.

26 Arxiu Històric de la Pabordia de Santa Maria d’Eibissa, section Inquisition (désormais AHPSME, Inq), 4.001,23 (1er octobre 1629).

27 AHPSME, Inq., 4.016,10 (4 juillet 1683).

28 Moulay Belhamissi, « Course et contre-course en Méditerranée ou comment les Algeriens tombaient en esclavage (XVIe siècle - premier tiers du XIXe siècle) », Cahiers de la Méditerranée, « L’esclavage en Méditerranée à l’époque moderne », décembre 2002, vol 65.

29 AHPSME, Inq., 4.004,1 A (1640).

30 AHPSME, Inq., 4.004,1 F (1672).

© Presses universitaires du Midi, 2007

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