1Comme en témoigne de longue date son abondante et riche production littéraire et philosophique, parmi les questions qui taraudent les consciences latino-américaines celle de l’identité y occupe une place centrale. Le traditionnel « Qui sommes-nous ? », certes loin d’être une interrogation exclusivement latino-américaine, a pris en effet dans le sous-continent un contenu existentiel extrêmement encombrant, voire pesant. Bien plus, malgré les avalanches de pages qui ont pu être noircies sur ce thème à ce jour, on peut considérer qu’il est loin d’être tranché de manière définitive et surtout satisfaisante aux yeux de nombre des latino-américains eux-mêmes1.

2Certes, aujourd’hui, en cette aube de XXI^e siècle, quand il s’agit de définir leur identité, une grande partie des habitants de l’Amérique latine se pense presque naturellement comme métis ou, plus précisément, par rapport au phénomène du métissage. De fait, il est devenu banal de distinguer en Amérique latine trois grands ensembles ethnico-géographiques qui se juxtaposent pour composer l’ensemble du sous-continent. Le premier serait constitué d’une « Amérique latine blanche » – pour faire vite, celle du cône sud – où, pour tout un ensemble de raisons qu’il ne convient pas de développer ici2, le métissage représente bien une réalité marginale. Ce serait pour l’essentiel l’Amérique des amples vagues migratoires du XIX^e siècle, celle qui a accueilli, en une trentaine d’années à l’extrême fin du XIX^e siècle et au tout début du XX^e siècle, une dizaine de millions d’hommes, de femmes et d’enfants en provenance des régions parmi les plus misérables de l’Europe centrale et surtout méridionale. Un deuxième sous-ensemble correspond aux « Amériques noires»3: centré sur les Antilles mais ouvert aux espaces côtiers du sous-continent, tant atlantiques que pacifiques, la réalité du métissage ne réussit pas à estomper la force des racines africaines. L’unité de cette Amérique-là se forge dans la commune et précoce adoption du modèle économique de la plantation associé au système d’exploitation esclavagiste de la main-d’œuvre. Le dernier sous-ensemble correspond à l’existence d’une « indo-Amérique », coïncidant avec les hautes terres de l’ouest du sous-continent, depuis les hauts plateaux de l’Anahuac jusqu’aux sommets des Andes méridionales. Il correspond aux zones de fortes concentrations de populations amérindiennes antérieures à la catastrophe démographique du XVI^e siècle, celles qui attirèrent une colonisation de peuplement dès les débuts de l’empire castillan. Aussi, dans le cadre d’un système colonial hispanique qui chercha pourtant très tôt à imposer une ségrégation fondée sur les origines ethniques4, ces régions n’en furent-elles pas moins soumises à un fort et précoce processus de métissage.

3Sans être totalement satisfaisante – où placer en effet le Brésil, véritable pays-continent, qui ne s’intègre pas aisément dans cette tri-partition ou plutôt que cette tri-partition traverse ? – cette distinction entre trois Amériques et surtout l’identification d’une « indo-Amérique » mettent en évidence un phénomène démographique et culturel très important pour les Hautes terres américaines : c’est clairement celui d’un profond brassage entre les populations amérindiennes et européennes de ces régions. L’identification contemporaine d’une Amérique métisse, et d’une certaine manière son acceptation, est le fruit d’un processus intellectuel lent qui s’est mis à l’œuvre depuis le XVI^e siècle. Il accompagne la mise en place du système colonial qui, tout à la fois, suscita et favorisa tout en l’interdisant, ce métissage. Cependant cette manifestation très précoce ne déboucha que très tardivement sur sa reconnaissance, son acceptation et, in fine, sur sa revendication. Il ne faut en effet pas oublier que, dans l’empire espagnol tout particulièrement, l’idée même de métissage a longtemps été niée. Elle contrevenait complètement à l’idéal social imposé par le colonisateur, à savoir celui d’une stricte ségrégation fondée sur la juxtaposition des deux seules entités ethniques qui disposaient d’une existence légale dans le cadre colonial : la república de Indios et la república de Españoles5. Dans le système colonial hispanique, les « frontières » qui séparaient ces deux entités ethniques se côtoyant au quotidien recouvraient d’abord un contenu juridique : il exprimait lui-même la force et la prégnance des barrières mentales forgées dans le cadre de la Reconquête et traduites en termes d’exaltation de la pureté de sang dont on connaît bien la vigueur dans l’Espagne de cette époque6.

4Pourtant, la réalité du franchissement de ces frontières, tant juridiquesque culturelles, est attestée dès la mise en place du système colonial lui-même comme en témoignent la démographie et la croissance de la composante métisse des populations coloniales. Simultanément, tout était fait pour rendre invisibles, transparents, ces métis privés officiellement de tout statut et de tout droit. Si l’indépendance acquise au début du XIX^e siècle signifia l’abandon de la négation juridique d’une réalité humaine, ce n’est que bien plus lentement que fut remise en cause la « frontière culturelle » qui séparait les groupes se considérant ethniquement « purs » et les populations métisses. Ce sont les étapes de ce processus intellectuel de « franchissement des frontières » et de légitimation du métissage qui permirent, en Amérique latine, de « penser le métissage », qui seront reconstituées ici essentiellement pour le cas du Mexique, une fois acquise son indépendance. Cette réflexion s’organisera autour de deux pointscentraux. Dans un premier temps nous considérerons les débats et les combats que suscita cette question du métissage au cours du XIX^e siècle, c’est-à-dire à un moment où les intellectuels mexicains tentaient de donner un contenu et, pour tout dire, d’inventer ou d’imaginer une communauté nationale en formation7. Dans un second temps, nous considérerons le processus lancé avec la Révolution de 1910 qui déboucha sur la proclamation de l’abolition des frontières ethniques héritées de la colonisation. C’est clairement sur lui que se fonde l’identité mexicaine contemporaine construite avec la Révolution et qui, en ce début de millénaire, tend à montrer ses limites, notamment à travers la contestation surgie du néo-zapatisme.

Débats et combats autour du métissage

5L’indépendance signifia l’abandon du schéma d’organisation sociale imposé depuis le XVI^e siècle. Cependant et dans le même temps, les fondements mêmes de la société mexicaine restèrent pour l’essentiel inchangés. Si les frontières raciales disparurent avec l’effondrement de l’Ancien Régime juridique, la pigmentocratie associée au modèle colonial restait, elle, une réalité omniprésente de la vie sociale. Une telle permanence ne laisse pas d’interroger l’historien tout en le renvoyant aux contenus – sociaux, culturels, idéologiques – qu’il lui faut associer au processus des indépendances. La continuité observée s’alimentait en effet à deux sources intellectuelles opposées – les pensées conservatrices et libérales – mais, in fine et sur cette question, non absentes de chevauchements inattendus et pour tout dire complémentaires8.

6La pensée politique conservatrice s’imposa avec l’indépendance. Partie prenante de la rupture qui déboucha sur cette dernière, elle n’en refusa pas moins de voir se prolonger dans d’autres aspects de la vie collective nationale la rupture acquise dans le champ strictement politique. Dans le domaine social notamment, elle préconisait le maintien de la juxtaposition des groupes socio-ethniques qui composaient le monde colonial tout en déplorant l’absence d’homogénéité raciale de la société mexicaine. Bien plus même, elle ne put s’empêcher de voir dans cette hétérogénéité l’une des principales causes de la faiblesse de l’Etat et du désordre régnant dans le pays. De tels prolégomènes lui permettaient de justifier son aspiration à l’existence d’un pouvoir fort, construit de fait sur le modèle colonial, dont surgit d’ailleurs la tentative impériale menée par Itúrbide : le nouvel empereur devenait le garant de la prépondérance des groupes sociaux dominants mais minoritaires face aux masses, qu’elles fussent indiennes ou métisses.

7Parmi les penseurs qui adhérèrent à cette vision de la société dans le nouvel Etat, se trouvait Lucas Alamán, l’un des principaux historiens mexicains de la première moitié du XIX^e siècle devenu l’une des références essentielles de cette pensée conservatrice mexicaine. Dans une œuvre particulièrement abondante, il dénonçait la prégnance des clivages raciaux dans le pays, les qualifiant de « distinctions offensantes»9. Bien plus, comparant la situation mexicaine avec celle du grand voisin septentrional, il soulignait la distinction radicale avec la nation étasunienne en formation, à savoir l’absence d’homogénéité de la nation mexicaine en s’exclamant : « En países que carecen de homogeneidad en la masa de su población, y que por esto, más bien que una nación, son una reunión de naciones de diferentes origen »10.

8Prolongeant cette comparaison, il constatait qu’à la différence des Etats-Unis, la domination d’un groupe ethnique sur les autres n’était pas, au Mexique, inscrite dans la loi. Enfin, et afin d’éviter tous risques d’affrontement pouvant entraîner l’extermination d’un groupe par un autre, à l’image des tragiques événements de Saint-Domingue qui lui servaient de véritable repoussoir, il concluait sur la nécessité d’un pouvoir suprême fort, conçu sur le modèle du pouvoir royal colonial. A ses yeux, ce dernier s’était vu doté d’une mission fondamentale : celle de regarder tous les groupes socio-ethniques avec une égale bienveillance qu’il associait à l’obligation de protéger les plus faibles d’entre eux. Sans le dire expressément, ce qu’exprimait l’historien conservateur n’était autre que la perpétuation intellectuelle de la ségrégation et des frontières ethniques du système social antérieur. Il voyait là une condition nécessaire du vivre ensemble au sein de la future nation ainsi que la garantie de la perpétuation de la supériorité de la fraction européenne, descendante des conquistadors. Conformément à la tradition hispanique à laquelle il se rattachait, il fondait cette cohabitation sur l’octroi de fueros, c’est-à-dire de libertés et de privilèges spécifiques à chacune des composantes nationales, dans l’idée de donner une solide assise juridique à ces frontières ethnico-sociales11.

9Le projet conservateur, mis à mal avec la chute du premier empire et la proclamation de la République, fut finalement et définitivement écarté au Mexique avec la victoire libérale en 1854 incarnée par Benito Juárez. Sa permanence fut assurée par le maintien des héritiers de ce dernier au pouvoir jusqu’en 1910, dans le cadre du régime personnel et autoritaire de Don Porfirio Díaz. La défaite conservatrice laissa alors la place à la pensée libérale et positiviste qui construisit et proposa un nouveau projet de nation pour le Mexique, radicalement différent du précédent.

10Cette pensée libérale mexicaine est loin d’être une spécificité dans le cadre latino-américain du XIX^e siècle12. Dans ce pays, elle s’incarne à travers un groupe d’hommes neufs auxquels on attribua le qualificatif de científicos, version mexicaine de la conjonction entre libéralisme, positivisme et scientisme. Disciples d’Auguste Comte, ces positivistes latino-américains se soucièrent avant tout de traduire dans l’action politique les principes de la théorie du sociologue, se retrouvant alors le plus souvent sur des lignes proches de celles des libéraux. Refusant, à l’image de ces derniers, la toute puissance de l’Eglise catholique héritée du système colonial, ils défendaient la nécessité de la laïcisation de la vie publique. De la même manière, ils concevaient comme eux que le progrès scientifique et technique conditionnait tout développement économique. Enfin, à leurs yeux, la liberté d’entreprendre constituait bien la pierre angulaire de ce développement, instituant le marché comme la condition première de cette croissance. En ce sens, toutes les règles héritées du système colonial qui avaient pour rôle de protéger les individus les plus faibles en les insérant dans des structures collectives – familles élargies soumises à l’autorité patriarcale, communautés contrôlées par les anciens, corporations assujetties à l’autorité des maîtres… – constituaient pour eux autant de vestiges à effacer. Ils aspiraient à ouvrir toutes grandes, voire à abattre, ces barrières conçues comme autant de protections à l’époque coloniale, rendant possible la constitution d’un véritable marché à l’échelle des nouveaux Etats. Au-delà, pour l’ensemble de l’Amérique latine isolée durant trois siècles à l’abri d’un monopole ibérique qui lui avait été imposé mais dont elle s’était enfin libérée, ces abolitions lui permettraient de participer au mouvement de progrès et de croissance venu d’Europe. Ce faisant, dans cette région du monde, la philosophie positiviste se transforma en véritable religion du progrès dont la science devenait l’élément organisateur et dont la devise pouvait se résumer en deux mots : « Ordre et progrès»13.

11On comprend combien un tel discours, un tel projet national, s’identifiaient idéalement aux intérêts des bourgeoisies latino-américaines. Aussi se combinèrent-ils sans grandes difficultés en Amérique latine à des plaidoyers profondément réactionnaires qui cherchaient à justifier l’ordre des choses et tout spécialement les inégalités sociales. C’est ainsi que, sous couvert de discours scientifiques, notamment ceux inspirés de l’anthropologie physique fondée sur l’anthropométrie et la phrénologie alors triomphantes dans la science européenne, on observe ces discours qui glissent des inégalités économiques au domaine du social, justifiant ou expliquant finalement ces dernières à partir de traits raciaux. Cette pensée, qui s’appuyait sur les théories racialistes du comte Arthur de Gobineau ou encore sur celles de Gustave Le Bon ou de Georges Vacher de Lapouge14, connut en Amérique latine un écho important15. Les conclusions sur lesquelles elle débouchait mettaient alors en relation la part des « races » considérées comme inférieures dans le processus de métissage et les retards, les faiblesses ou les maux dont souffrait le sous-continent. Elle défendait la nécessité de contribuer, via l’immigration massive de populations européennes et un intense métissage, au nécessaire blanchiment de la race. Elle associait enfin ce processus proprement racial à une sorte de darwinisme, autant social, ethnique que proprement biologique qui, si rien n’était fait pour l’empêcher d’agir, devait assurer le triomphe des composantes raciales « naturellement » les plus puissantes.

12On comprend donc combien cette pensée libérale et scientiste, bien que fondée sur des présupposés exactement inverses de ceux de la pensée conservatrice, déboucha finalement sur des conclusions qui en étaient voisines voire similaires au moment de concevoir une identité nationale dans un cadre latino-américain. Partant du principe affirmé par les Lumières de l’égalité des hommes, si ce n’est des races, elle refusait toute idée de protection à l’égard d’un groupe ethnique quelconque, attitude qui à ses yeux ne pouvait que contribuer à freiner l’action du principe fondateur de liberté. A l’inverse des conservateurs, elle refusait donc le principe des fueros assimilables à des « privilèges » et donc contraires au principe d’égalité. Elle concevait l’enfermement de l’Indien dans son statut colonial comme un véritable obstacle au progrès humain : les frontières juridiques construites autour de l’Indien avaient surtout à ses yeux pour effet de le maintenir dans son arriération et son isolement16. Bien au contraire, elle imaginait la nécessaire promotion de l’Indien et le progrès dont il bénéficierait par son intégration et sa dissolution dans l’univers des Blancs. Et, même si au Mexique ce phénomène migratoire ne représenta jamais des vagues comparables à ce qu’il en fut au Brésil à la même époque, elle accompagnait ce projet d’un vigoureux encouragement à l’immigration européennedans une perspective avouée de blanchiment de la race17. La disparition des barrières ethniques héritées de la colonisation et maintenues par les conservateurs devait permettre, par un processus d’assimilation et d’identification au dominant, l’inévitable triomphe du modèle culturel européen jugé supérieur, parce que considéré comme le seul réellement porteur de « civilisation » face à la « barbarie » héritée de la composante proprement américaine18. Dans cette perspective libérale et positiviste, les élites identifiaient l’avenir de leurs pays à l’aune du modèle européen : il constituait à leurs yeux la seule référence acceptable à l’époque, au point que, comme l’écrit si justement Carlos Fuentes à propos du Mexique, ces élites aimaient à se penser elles-mêmes européennes, si ce n’est françaises19. Cependant, cette représentation fut loin d’être une spécificité mexicaine mais bien une vision partagée par les élites de toutes ces sociétés du XIX^e siècle latino-américain. Elle s’exprime en effet du Nord au Sud de l’Amérique latine, même si dans certains pays, qu’il s’agisse de l’Argentine, du Brésil ou du Mexique, elle prit plus d’ampleur et de volume, au gré surtout d’une vie culturelle plus intense. Il n’en reste pas moins que, partout, son enjeuétait bien celui de la capacité de l’Amérique latine à entrer définitivement dans la civilisation identifiée au monde blanc.

13La prégnance du modèle de civilisation européenen Amérique latine fut si forte et l’alternative « civilisation/barbarie » conçue par le libéral Domingo Faustino Sarmiento si restrictive et schématique qu’elle suscita un profond et vif débat tout au long de la seconde moitié du XIX^e siècle. D’autres intellectuels se proposèrent de retourner la question centraleposée par l’écrivain argentin relative aux origines de la barbarie : au regard du passé, colonial autant qu’indépendant, de quel côté se retrouvait en effet cette barbarie ? L’émergence de ces voix discordantes s’incarna notamment dans la réponse fournie à Domingo Faustino Sarmiento par un autre écrivain argentin, l’auteur du Martin Fierro20. A l’inverse de son prédécesseur et ennemi intime, il contribua à fonder et à exalter le mythe du gaucho en tant qu’expression de la vieille culture rurale de la Pampa alors même que celle-ci était, en cette fin de siècle, en cours de disparition. Il exaltait en particulier ses fondements stabilisateurs de la société argentine, qu’il s’agisse de l’ordre familial patriarcal, de la soumission à la religion ou encore du refus de la modernisation économique et sociale déshumanisante. Le propos de l’auteur était ouvertement politique comme en témoigne l’avant-propos à la première édition. Il y affirmait vouloir dénoncer les abus et malheurs dont était victime la classe des déshérités du pays, s’efforçant pour cela de décrire leurs coutumes, leurs travaux, leurs vices et leurs vertus. Dans cette seconde vision, proprement costumbrista, c’était bien l’importation de la modernité occidentale imposée par l’Etat libéral qui brisait les liens traditionnels de la société rurale et la vidait de sa substance. En ce sens, si « barbarie » il y avait, elle était d’abord et surtout exogène, provenant explicitement du « progrès », autrement dit du modèle européen imposé par la force par l’autorité politique libérale. Bien plus, ces contempteurs du modèle européen allaient même jusqu’à revendiquer la « barbarie » endogènequi pouvait s’y loger au point d’en constituer l’un des fondements de l’identité latino-américaine. Refusant la dépendance vis-à-vis de l’Europe triomphante, ils affirmaient la nécessité de retrouver les fondements propres à la civilisation latino-américaine pour en asseoir l’originalité.

14Un tel débat, que l’on retrouve un peu partout en Amérique latine21, se voulait une réponse aux aspirations et rêves libéraux ainsi qu’aux tenants de la civilisation européenne perçue comme l’unique matrice à laquelle devait se nourrir le sous-continent. Il incitait à retrouver les racines de ce qui constituait la spécificité de l’identité latino-américaine, la renvoyant à ses origines profondes, autant indiennes que noires, et pas exclusivement européennes. Ce courant de pensée très profond, qui prit des formes variées et souvent contradictoires, parcourut toute l’Amérique latine de cette fin de XIX^e siècle. Regroupé sous le concept générique de « modernisme » par ses spécialistes, il en vint à exalter le métissage et à revendiquer l’abolition des frontières ethniques toujours en vigueur un siècle après la proclamation des indépendances.

L’abolition des frontières ethniques

15Au Mexique, l’affirmation de cette nouvelle forme d’expression coïncide avec la crise révolutionnaire initiée en 1910. Aussi aspire-t-elle à rompre avec le poids de l’archétype culturel antérieur en rejetant le modèle européen prédominant. Elle se traduit, dans le domaine intellectuel et culturel tout particulièrement, par l’émergence de la « génération de 1910 ». Cette dernière regroupa tout un ensemble d’intellectuels – Alfonso Reyes, Antonio Caso, Luis Cabrera et José Vasconcelos, entre autres – qui participèrent à la fondation d’un lieu de rencontre et de débat devenu depuis fameux, à savoir l’Ateneo de la Juventud, plus tard appelé Ateneo de México. Les uns et les autres auraient pu faire leur cette phrase du penseur brésilien Oswaldo de Andrade qui écrivait à propos de la situation de l’Amérique latinedu début du XX^e siècle : « L’indépendance n’est pas seulement indépendance politique mais surtout indépendance mentale»22. Leur credo commun peut se résumer dans une phrase du biographe de José Vasconcelos qui, à propos du rôle de l’intellectuel dans la société, présentait ainsi leur conception de l’action : « El pensamiento era una forma de acción y ésta no era sino una actualización del pensamiento»23.

16Avec de telles convictions, ils se retrouvèrent inévitablement au cœur de la tourmente révolutionnaire de 1910 et du grand bouleversement des valeurs qui l’accompagna. Et, si ces divers intellectuels, aux origines et aux préoccupations diverses, vont assez rapidement diverger politiquement, un idéal demeura le plus communément partagé par eux tous : celui de leur vocation d’hispano-américains. Cette forte conviction les amena inévitablement à s’interroger sur les fondements de cette identité collective et à revisiter le débat sur la part qu’y avait le modèle européen. Simultanément, cette interrogation supposa une évaluation – jamais véritablement menée depuis l’indépendance, la période coloniale ayant été l’objet d’une occultation systématique et la métropole d’un véritable « matricide»24 – de la composante proprement hispanique dans cette identité latino-américaine tout en cherchant à valoriser l’importance de ses racines amérindiennes.

17Ce véritable et important travail qu’ils menèrent alors sur eux-mêmes, fut clairement celui que réalisa tout particulièrement José Vasconcelos. Sa particularité au sein du groupe des « modernistes » se trouve peut-être en ce qu’il conduisit cette réflexion tout à la fois dans une œuvre littéraire, philosophique et historique plus qu’abondante25 mais aussi comme le responsable universitaire puis politique qu’il devint dès les années 1920. Il l’exprima très explicitement dans une conférence qu’il prononça à Vienne en 1925 dans laquelle il se proposait de réfléchir sur le nationalisme en Amérique latine qu’il choisit de commencer par cette interrogation, proprement existentielle : « Quienes somos, que somos ? »26.

18Au point de départ de sa réflexion et de ses remises en causese situe sa découverte des réalitésibéro-américaines. A l’encontre de toute la tradition historico-philosophique libérale prépondérante au cours du XIX^e siècle, il se propose d’emblée de réévaluer l’héritage hispanique. Dans ce choix, la part revenant au nouveau contexte mondial créé par la montée en puissance du grand voisin du Nord du Mexique y est pour beaucoup, de même que la blessure toujours brûlante de l’amputation de près de la moitié du territoire national que signifia le traité signé avec lui en 1848 à Guadalupe-Hidalgo. De tels prolégomènes n’allaient pas de soi dans une ancienne colonie qui, depuis un siècle, restait fortement imprégnée par le discours anti-espagnol forgé au moment de l’indépendance dont l’œuvre de Servando Teresa de Mier constituait l’une des principales sources27. Si l’on ajoute son propre parcours personnel qui l’amena, peu à peu, à s’éloigner de la Révolution et surtout à se rapprocher, peu avant sa mort, de l’Eglise catholique, on comprend qu’un tel projet lui ait valu très vite d’être taxé de conservatisme au Mexique. En réalité, et comme l’a parfaitement exprimé Octavio Paz, cette loyauté à l’égard du colonisateur ne doit pas être comprise comme une quelconque expression d’un traditionalisme tourné vers le passé, attitude classique qui serait celle des conservateurs latino-américains du XIX^e siècle, à l’image d’un Lucas Alamán. Pour José Vasconcelos, ce présupposé se voulait au contraire inventeur d’un futur à l’échelle de l’Amérique latine : en partant de l’idée de l’universalisme espagnol dont l’Amérique latine était en quelque sorte et tout à la fois l’héritière et le prolongement, il pouvait affirmer et revendiquer l’aspiration à l’unité du continent. En ce sens, José Vasconcelos réinventait ou réinterprétait le « bolivarisme » : il en faisait une fédération des peuples partageant leur culture et leur héritage hispaniques communs qu’il opposait au « monroisme », compris comme une intégration des nations hispaniques au sein de l’empire du Nord dans le cadre d’un panaméricanisme facteur de dissolution d’une identité. Ce faisant, José Vasconcelos donnait au bolivarisme un contenu beaucoup plus profond, proprement identitaire, et non pas exclusivement géopolitique comme avait pu le concevoir son père-fondateur. C’est ancré sur ce socle clairement assumé qu’il pouvait alors écrire :

No somos simplemente una América inconclusa, una América segunda de nuestra vecina del Norte. La sajona fue una América libre y abierta para todos los blancos, hecha con los mismos hijos del continente antiguo, mientras que la nuestra es patria y obra de mestizos, de dos o tres razas por la sangre y de todas las culturas por el espíritu.28

19Ses préoccupations identitaires continentalesse déclinaient alors sous les angles les plus divers. Il ne pouvait en éviter la dimension bien évidemment politique, ce qui l’amenait à poser, à terme, la question de la légitimité des frontières nationales qui divisaient le sous-continent. Mais dans le même temps il prenait surtout en considération les dimensions sociologiques, historiques et culturelles de ses affirmations. En ce sens, au projet bolivarien initial, simple rêve politique pour une Amérique en quête d’indépendance politique, il apportait une vision nouvelle, essentiellement fondée sur les réalités ethniques et culturelles du sous-continent. Il le soulignait explicitement dans un texte-discours qu’il adressa à Germán Arciniegas en avril 1923 lors d’un congrès de la jeunesse colombienneet destiné à y être lu :

Nosotros queremos la unión de los pueblos ibéricos, sin excluir a España y comprendiendo expresamente a Brasil, y tenemos que excluir a Estados Unidos, no por odio, sino porque ellos representan otra expresión de la historia humana… El latinoamericanismo de Bolivar era un sueño político, en tanto el de ahora es étnico.29

20Son objectif consistait donc bien à vouloir fonder un véritable internationalisme latino-américain, projet qui suscita d’ailleurs bien des méfiances et des oppositions en Amérique latine même, au nom des identités nationales en formation30.

21Cependant, à ses yeux, une telle utopie politique de dissolution des frontières nationales sur la base d’une unité culturelle hispano-américainerestait compatible avec le développement et l’affirmation de ces cultures nationales. Bien plus même, cette conception trouvait son fondement dans la prise de conscience et la revendication de la diversité – ethnique autant que culturelle – qui était celle du Mexique que, d’une certaine manière, il transposait à l’échelle du sous-continent. A ses yeux, la vraie richesse du Mexiquese situait précisément dans son métissage ethnique et culturel et donc dans sa variété. Ce faisant, il choisissait de prendre le contre-pied de Gustave le Bon et de ses disciples en Amérique latine qui affirmaient l’existence de races définies par une psychologie et une physiologie immuables. Dans cette logiqueracialiste qui était la leur, tout métissage ne pouvait qu’aboutir à des aberrations, physiques autant que sociales31. Au contraire José Vasconceloschoisit de répondre terme à terme à ces dénigrements en se plaçant sur le terrain de ses adversaires et en forgeant en 1925 le concept de « race cosmique ». Certes, il peut nous sembler aujourd’hui s’enfermer lui aussi dans une conception elle-même fondamentalement raciale32. Il n’en exprime pas moins la vocation unitaire, fusionnelle, de la population latino-américaine, sans oublier pour autant les coûts historiques, de quelques sortes qu’ils soient, que cela suppose de prendre en compte, de manière à assumer toute l’histoire du sous-continent. C’est clairement ce qu’il exprime dans un discours prononcé à l’occasion du « Día del maestro » en mai 1923, alors qu’il occupe la charge de ministre de l’Education publique :

¿Como podremos creer en nosotros mismos si comenzamos negando nuestras raíces y vivimos en el servilismo de imaginar que todo lo que es cultura ha de tener etiqueta de importación reciente, como si nada valiese el esfuerzo de los siglos que han acumulado en este suelo, en diversas épocas, torrentes de civilización que en seguida desaparecen, justamente porque no sabemos ligar el ayer con el presente y ni siquiera los esfuerzos todos de una sola época?33

Idée qu’il reprend et précise deux années plus tard dans son œuvre-phare :

La civilización no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse partir del papel de una constitución política; se deriva siempre de una larga, de una secular preparación y depuración de elementos que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la Historia. Por eso resulta tan torpe hacer comenzar nuestro patriotismo con el grito de independencia del Padre Hidalgo o con la conspiración de Quito, o con las hazañas de Bolívar, pues si no lo arraigamos en Cuauhtémoc y en Atahualpa, no tendrá sostén y, al mismo tiempo, es necesario remontarlo a su fuente hispánicay educarlo en las enseñanzas que deberíamos derivar de las derrotas, que son también nuestras, de las derrotas de la Invencible y de Trafalagar.34

22Ainsi, José Vasconcelosfonde-t-il sa conception de la « race cosmique » sur une ré-interprétation de l’histoire mexicaine destinée, au sens propre et fondamentalement, à « penser le métissage » en imaginant sur la base de ce dernier une communauté nationale. A ses yeux, le Mexique et, au-delà, l’Amérique latine dans son ensemble, n’étaient pleinement entrés dans l’Histoire qu’avec le déclenchement du processus de conquête. Dans le même temps, cette dernière ne poursuivait nullement selon lui un quelconque projet de la table rase vis-à-vis du passé pré-hispanique. Ce faisant, il reconnaissait et intégrait une certaine part d’indianité à la construction nationale mexicaine dès ses prémices, ne serait-ce d’ailleurs que parce que la colonisation espagnole n’avait jamais réussi à réellement et profondément hispaniser l’ensemble du Mexique. L’empreinte hispanique n’en était pas moins profonde à ses yeux, même s’il admettait qu’elle s’exprimait de manière contradictoire, à la fois violente et honnie – à travers la figure de l’encomendero bien plus que de celle du conquistador – et généreuse et respectée à travers celle du religieux. Enfin, il soulignait combien l’indépendance n’avait pas été acquise à la suite d’une quelconque adhésion « naturelle » ni immédiate des élites aux pensées des Lumières : quitte à rompre avec une interprétation alors, et souvent pour longtemps encore, dominante, il la voyait surtout comme un résultat du désordre régnant dans la métropole à la suite de l’invasion napoléonienne.

23Une telle exégèse du passé lui permettait de conclure à l’absence d’hostilité réelle entre les anciennes colonies espagnoles, tout particulièrement le Mexique, et l’Espagne. Celle-ci provenait surtout, dans son esprit, du comportement des élites nationales latino-américaines à la recherche de légitimité et du renforcement de leur position. Elles auraient alors entretenu artificiellement ce ressentiment, tout au long du XIX^e siècle, en raison de leur soumission à des valeurs étrangères, que lui-même identifiait, pour l’essentiel, au libéralisme anglo-saxon. L’hostilité à l’égard de l’Espagneen Amérique latine prenait alors un sens bien différent de celui que l’on voulait volontiers lui accorder traditionnellement : loin d’être le passage obligé de l’affirmation d’une identité nationale contre l’ancienne métropole, il ne devenait en réalité rien d’autre que la marque d’une nouvelle allégeance à l’impérialisme anglo-saxon. En revendiquant le devoir d’assumer tout le passé de l’Amérique latine, tant pré-colonial que colonial, José Vasconcelos invitait ses contemporains à un effort de lucidité sur eux-mêmes et sur leur histoire. Conception qu’il résumait dans une formule chocmais, ô combien, explicite : « Indios somos por la sangre y por el alma ; el lenguaje y la civilización son españoles35».

24Dans ce sens, les profonds brassages, de tous types, tant culturels que biologiques, qui, depuis plus de quatre cents ans, avaient accompagné l’histoire des populations qui écrivaient l’histoire de l’Amérique latine, ces permanents et systématiques franchissements de frontières, plus ou moins acceptés et assumés, avaient contribué à la création d’une nouvelle race, celle que José Vasconcelos baptisait de « race cosmique ».

25Très explicitement, cette nouvelle humanité ne pouvait se réduire à être la simple addition de ses matricesoriginelles. Ni l’Indien ni l’Européen ne pouvaient se reconnaître en elle. Cette Amérique ibériquedevenait bien un monde « nouveau », au sens le plus fort qu’il soit et bien plus que ne saurait jamais l’être à ses yeux l’Amérique anglo-saxonne, monde avant tout de Blancs et copie bien plus fidèle à son modèle provenant du vieux monde. L’Amérique latine devenait ainsi un nouveau Monde pas seulement par son territoire mais aussi et surtout par les hommes qui la peuplaient.

26C’est cette vision de l’histoire du Mexique et du métissage qui l’amena, comme recteur de l’Université refondée avec la Révolution dès 1910 et devenue la UNAM, à choisir, au début des années 1920, la devise qui accompagnait le symbole de la nouvelle institution dont il avait la charge36. Dans un discours prononcé en 1953 devant la Confédération Nationale des Etudiants, il offre lui-même à son jeune public une analyse de la symbolique et du sens de la devise37. Dans un autre texte, il offre l’explication du sens qu’il voulait lui accorder, à savoir : « Se significa en este lema la convicción de que la raza nuestra, la “raza cósmica”, elaborará una cultura de tendencias nuevas, de esencia espiritual y libérrima38».

Conclusions

27La conception du métissage qui était donc ici offerte est celle d’une fusion, condition d’un dépassement des frontières de toutes natures, sans doute d’abord et surtout ethniques avant d’être culturelles, héritées de la colonisation. Cette vision du métissage exprimée par José Vasconcelos servit de socle, de véritable « mythe fondateur », à la nation mexicaine d’après la Révolution. Cette conception, proprement racialiste de l’identité mexicaine, s’inscrivait pleinement dans les débats qui agitèrent l’Amérique latine de la seconde moitié du XIXème siècle et prit tout son sens avec la Révolution dont elle devint le credo. Elle ouvrit la porte à d’autres approches qui, s’éloignant d’une perspective strictement raciale, en venaient à accorder une place centrale à la dimension culturelle du métissage comme ferment d’identité : ces interprétations39 octroyaient au phénomène de l’acculturation, dont l’anthropologie découvraient alors les mécanismes, un rôle essentiel. Dans le droit fil de ces conceptions, plus complémentaires que contradictoires, toutes deux concevant le métissage comme la solution ultime susceptible de régler, une fois pour toute, la « question nationale », le Mexique en vint à se concevoir pleinement comme un peuple de métis, identité que l’Etat populiste mexicain du XX^e siècle a fait sienne et qu’il a mis en exergue dans la moindre de ses initiatives, notamment dans le domaine de sa politique culturelle40.

28Dans le même temps, une telle affirmation d’une identité nationale métisse n’empêcha nullement l’exaltation des racines indiennes du Mexique, via la mise en place d’institutions chargées de conserver, de protéger et de mettre en valeur un passé indien réduit au statut de vestiges. C’est ainsi que l’on assiste, dès les années 1930, à la fondation d’une véritable école d’anthropologie mexicaine, processus progressivement institutionnalisé avec la fondation par Antonio Caso de la Escuela Nacional de Antropología – ENA – en 1942 puis, en 1948, de l’Instituto Nacional Indigenista – INI –. L’objet de cette approche scientifique des réalités mexicaines consistait à incorporer ceux qui, bien que disposant des droits de citoyenneté, étaient restés à l’écart de la vie civique nationale. Or, parmi ces non-citoyens de fait, les populations indiennes, rurales et marginalisées, constituaient les plus gros bataillons. La science sociale qui s’enracinait peu à peu dans le pays constituait donc bien une science de l’action, se fixant des buts pratiques et politiques avant tout. C’est explicitement le choix qu’illustrent la création et l’organisation même du musée d’archéologie et anthropologiede Mexico, véritable mise en scène du passé indigène mexicain pleinement intégré à la construction de la nation métisse. C’est dire qu’au Mexique, à la différence de nombreux autres latino-américains de la même époque, la revendication de l’héritage indigène avait été pleinement intégrée à l’élaboration d’une identité nationale métisse, au point de lui servir pleinement de substrat, de fondement. Par contre, on se doit de souligner que cette exaltation mexicaine du métissage prenait grand soin d’occulter la composante africaine de l’identité mexicaine. Dans un pays où il n’existe pas de noyaux de peuplement d’origine africaine importants, la composante noire a eu très tôt tendance à se fondre, tant culturellement que biologiquement, dans les autres groupes ethniques, stimulant dès la période coloniale, le processus de métissage biologique. Au point qu’il faut attendre les années 1940 pour voir la science sociale, jusqu’alors focalisée sur les populations indiennes, s’emparer de cette dernière composante de la mosaïque identitaire mexicaine41. En ce sens, l’exaltation du métissage au Mexique, en s’attachant prioritairement à la composante « indigène » afin de résoudre ce qui était perçu depuis le XIX^e siècle comme le « problème indien », a eu pour conséquence de rendre invisible l’apport africain dans la construction identitaire nationale42.

29Un tel projet de fondation d’une identité nationale a pu fonctionner sans risque dans le Mexique d’après la Révolution pour au moins deux raisonsnon négligeables. La première renvoie au poids démographique relatif des populations indiennesdans la population globale du pays : celui-ci n’a cessé de baisser tout au long du XX^e siècle. Représentant sans doute moins de 30 % de l’ensemble d’une population totale qui ne dépasse pas à une quinzaine de millions d’habitants au début du siècle, le poids moyen de ces mêmes populations, un siècle plus tard, est sans doute inférieur à 10%43. La seconde renvoie à l’Indien exalté par cette mythologie nationale : c’est un Indien mort, en quelque sorte mythique et abstrait, unitaire et impérial, identifié au seul monde Mexica, très loin de correspondre à la mosaïque indigène mexicaine constituée de nombreuses nations et langues restées de la sorte complètement occultées. Occultation dont témoigne à merveille les représentations de l’Indien offertes par le muralisme mexicain post-révolutionnaire.

30Cette spécificité mexicaine éclaire la difficile pénétration au Mexique – à la grande différence, notamment, de certains de ses voisins, comme le – du discours indianiste exaltant les « nations indiennes » et leur reconnaissance, et ce malgré la faillite de la gestion étatique de l’ethnicité dans la décennie 1980. Le Mexique a sans doute été « le premier pays d’Amérique latine à passer d’une politique intégrationniste à une politique de gestion ethnique44. » Il n’en reste pas moins que les organisations indigénistes n’ont pas réussi à établir avec l’Etat mexicain un rapport de forces qui leur soit plus favorable. Situation que traduit l’adhésion, somme toute assez faible, dont bénéficie le discours néo-zapatiste chiapanèque auprès des Mexicains eux-mêmes. Leur revendication centrale de voir reconnue leur indianité, sans renoncer pour autant à leur identité nationale mexicaine, entre en contradiction absolue avec le mythe fondateur d’une nation mexicaine conçue fondamentalement métisse. A l’inverse, cette revendication, surgie dans une des régions les moins « mexicaines » du pays, jouit d’un écho bien plus favorable dans le Guatemala voisin dont les réalités ethniques et sociales sont bien plus proches de celles observées au Chiapas. Au point d’y avoir inspiré depuis une dizaine d’années, un discours de « re-mayaïsation » dans le pays45. Sans chercher à transposer à d’autres contextes, notamment européens, des situations latino-américaines fruits de conditions historiques bien spécifiques, cet exemple mexicain de fondation d’une identité nationale sur l’exaltation du principe du métissage n’en constitue pas moins un cas intéressant : il peut aider à penser les situations actuelles que rencontrent les vieilles nations européennes, avec le cortège d’inquiétudes qu’y suscitent les remises en cause d’identités, nationales ou autres, soumises à d’intenses processus de métissage dans le cadre de la mondialisation en cours46.