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Hommage à Francis Cerdan / Homenaje a Francis Cerdan

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Françoise Cazal

Humanismo cristiano y hebraísmo en la España del siglo XVI

Annie Frémaux-Crouzet

Texte intégral

Preámbulo

  • 1 Erasmo cooperó en la fundación del colegio trilingüe de Lovaina inaugurado en 1518 en el convento d (...)

1Cuando se habla del humanismo europeo, se suele preferentemente focalizar la luz sobre la revalorización renacentista de las lenguas clásicas greco-latinas en armonía con el movimiento de retorno a las bonae literae imperante desde que Italia lo impulsara en el siglo XV. Sin embargo la recuperación de la Antigüedad, en el siglo XVI, fue pronto inseparable de una efervescencia bíblica en la que el renacentismo y varios movimientos de reformas religiosas se mezclaron inextricablemente. Al editar en 1506 las Anotazionni sul testo latino del Nuovo Testamento de Lorenzo Valla, Erasmo contribuyó, como se sabe, a la difusión de una obra que aplicaba a la versión griega del Nuevo Testamento los métodos de análisis linguístico reservados a los textos clásicos. A raíz de ello surgió entre los humanistas europeos el ideal del «homo trilinguis» especializado en las tres lenguas sagradas —latín, griego, hebreo— y capaz de aplicar el espíritu crítico y el método científico filológico indiscriminadamente a cualquier texto profano o sagrado. Entre 1517 y 1530 se multiplicaron en Europa los colegios trilingües, en Lovaina (1518)1, España (1528), Francia (1530). Si tal ensanchamiento del método linguístico de corte helenístico fue promovido por Erasmo en su Paraclesis, no se puede decir lo mismo de la valoración concreta de la parte hebraica de la que el humanista holandés no fue nunca ni un experto ni un auténtico adepto. Así, el término mismo de humanismo entraña una pluralidad de sentidos que es necesario tomar en cuenta.

2Consta también cuando se considera al humanismo como fenómeno europeo que el término en singular aparece insuficiente a la hora de dar cuenta de la diversidad de las idiosincracias nacionales. Si bien la expansión del hebraísmo fue prodigiosa por toda Europa, el interés por las lenguas semíticas tuvo en España su propio carácter al cristalizar de manera paradigmática en dos gigantescas empresas de poliglotismo bíblico, pioneras en Europa, la edición de la Biblia cisneriana de Alcalá entre 1514 y 1517 y la montaniana de Amberes o Biblia Regia entre 1569 y 1572. Simultáneamente con la promoción de los clásicos, las dos más prestigiosas universidades de Salamanca y Alcalá dieron fama internacional al humanismo trilingüe cuyo objetivo era remontar a los originales bíblicos. Este poliglotismo hispano constituye un hecho socio-cultural genuino que ha sido curiosamente poco atendido cuando no ignorado fuera de un círculo restringido de especialistas. No obstante dio lugar a una corriente erudita de filosemitismo bíblico que duró un siglo entero desde los primeros años hasta finales del siglo XVI e incluso hasta principios del XVII. En dicha corriente se ilustraron relevantes figuras del humanismo cristiano, como vamos a ver, lo que confirma una vez más, si fuera necesario, la complejidad, el polifacetismo y la extrema riqueza de la civilización española.

  • 2 Ver N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero, Biblia y humanismo, Textos, talantes y controversias (...)

3No deja de sorprender que en el contexto antijudaico posterior a la expulsión de 1492, en los años de la más dura represión inquisitorial y de la paulatina adopción de los estatutos de sangre contra los convertidos del judaísmo (conversos) se diera tan largo movimiento de defensa e ilustración de la lengua y de la cultura hebraicas. ¿Cómo se explica tal paradoja? ¿Cómo se perpetuó a lo largo del siglo? ¿Cuáles fueron sus principales representantes? ¿Cuál su significación profunda, cuál su alcance? Bien sabemos que sobre tema tan amplio y difícil, los elementos que seleccionamos en las líneas que siguen sólo pueden constituir una respuesta esquemática, incompleta y frustrante2.

I. Finalidad apologética católico-romana

  • 3 Ver A. Melquíades, La Teología Española en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976. Y ver nuestro estudio « (...)

4De hecho, la paradoja que acabamos de señalar es sólo aparente: en las primeras décadas del siglo, el renacimiento bíblico resultó de la convergencia de factores político-religiosos y de la determinación de una gran figura política capaz de impulsarlo. A principios de siglo en efecto, las Reformas y Observancias, movimiento interno-reformista de la Iglesia católico-romana del que Cisneros, franciscano observante de la Salceda, era un adepto fervoroso, preconizaba desde finales del siglo XIV el retorno a las fuentes de la Iglesia primitiva, pidiendo insistentemente la restauración de la enseñanza bíblica y la predicación del Evangelio que la escolástica dominante venía postergando a favor de comentarios dogmáticos o de cuestiones teológicas juzgadas estériles3. Los humanistas, entre ellos Nebrija, sentían la necesidad de corregir la Vulgata de San Jerónimo cuyas versiones alteradas por los errores de los copistas se habían multiplicado. El carácter enérgico de Cisneros (1436-1517) y sobre todo el cúmulo de los altos cargos que ejerció como confesor de la reina, reformador oficial de las órdenes religiosas y del clero, Inquisidor general, Gran Cardenal, Arzobispo de Toledo y dos veces Gobernador, crearon las condiciones idóneas para que esta aspiración prerreformista fuera promovida a nivel nacional. La creación de la Universidad de Alcalá en 1498, la financiación editorial de obras de espiritualidad en torno a 1510 y la organización de un equipo de lingüistas a partir de 1507 respondieron a este programa de reforma católica y a la necesidad pedagógica de elevar el nivel bíblico del clero para una mejor preparación sacerdotal.

  • 4 Ver M.Revilla Rico, La políglota de Alcalá, Madrid, 1917, p. XV.

5Estos fines reformadores y pedagógicos coincidieron con un ambiente exaltado de nacionalismo católico suscitado por el final de la Reconquista y el programa de unidad político-religiosa exclusivista ideado por los reyes premiados en 1494 por el Papa Alejandro VI con el título de «Católicos». A ello alude sin duda Mariano Revilla al notar de paso en su estudio sobre la Políglota de Alcalá, que en el espíritu de Cisneros «palpitaba el pujante resurgir de la nación»4. No sorprende pues que Cisneros, muy implicado en la conversión de los «infieles» recurriera a la tradición apologética de la patrística cristiana concibiendo la edición de una biblia políglota que permitiera el cotejo práctico de cuatro versiones sagradas —latín, griego, hebreo y arameo— merced a una presentación sinóptica inspirada en la biblia hexaplar de Orígenes. Promovía así el estudio de la lengua hebraica preconizado por San Jerónimo para un mejor conocimiento de la Biblia, «alma de la teología».

  • 5 Ver J.Llamas, «Documental inédito de exégesis rabínica en antiguas universidades españolas», Sefara (...)
  • 6 Ver Pérez Castro F., El manuscrito apologético de Alfonso de Zamora, Traducción y estudio del Séfer (...)

6La carta dedicatoria al Papa León X en la Políglota de Alcalá y varios prólogos de Alfonso de Zamora, figura eminente de los conversos encargados del sector hebraico, precisaban reiteradamente, dentro de sus variantes, que la finalidad de tales investigaciones era «el aumento de nuestra fe y nuestra religión y la refutación de los incrédulos judíos»5. Ya en esta etapa, el principal objetivo era efectivamente la conversión de los judíos quienes editaban biblias hebraicas en la península merced a la difusión de la imprenta desde finales del siglo XV, y en política interior, la cristianización de los recién convertidos de 1492. Unas obras particularmente representativas de esta preocupación son la Epístola a los judíos de Roma (1526) y el Libro de la Sabiduría de Dios —Séfer Hokmat Elohim (1532)— de Alfonso de Zamora, de quien hablamos más adelante6.

7Los herederos de los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II mantuvieron la misma línea a la que se añadió la refutación de las tres corrientes heterodoxas autóctonas —Alumbrados de Toledo, Erasmistas y Luteranos— y del paganismo renacentista procedente de Italia. Bajo Carlos V, la dimensión imperial favoreció cierta atracción e impregnación conflictivas que la Inquisición reprimiría sucesivamente: a partir de 1525 su blanco serían los Alumbrados, de 1530 en adelante los Erasmistas, a partir de 1553 seguiría la pista luterana, en 1557, los Jerónimos reformadores de Sevilla escogerían el exilio, en 1559, sería detenido el arzobispo de Toledo Bartolomé Carranza, se publicarían el Índice del Inquisidor Fernando Valdés y leyes amplificadoras del poder inquisitorial, mientras los luteranizantes de Sevilla y Valladolid serían condenados en infamantes o trágicos autos-da-fe.

  • 7 Ver Esc. I/III/13, p. 3. Ver R.Baldomero Macías, La Biblia Políglota de Amberes en la correspondenc (...)

8En 1567, Felipe II se rindió pues a la argumentación del editor belga Plantino que le prometía el renombre digno de un gran rey católico si aceptara patrocinar su proyecto de reedición de la políglota complutense cuyos ejemplares se habían agotado7. Plantino insistía en la importancia universal de la conversión de los judíos y de la defensa de la unidad de la Iglesia contra el cisma luterano, sugiriéndole que así podía manifestar su fidelidad a sus reales antepasados. Proponía contrarrestar las empresas bíblicas luteranas haciendo algo más completo y más perfecto que la Políglota de Alcalá, que la versión siríaca del Nuevo Testamento costeada por su tío Fernando de Austria, que las biblias judías del editor veneciano Bomberg —la de Felix Pratensis y la de Hayyim— y que las políglotas europeas en preparación.

  • 8 Ver Esc. I/III/13.

9Aceptada la propuesta en 1568, Felipe II requirió para su empresa político-religiosa los apoyos de toda la institución ortodoxa: el Papa Pío V, los teólogos de Alcalá y de Lovaina, el presidente del Consejo Inquisitorial Espinosa, el duque de Alba en Flandes. El primer prólogo del tomo I proclama insistentemente el designio del rey de luchar contra todo tipo de «sectas y herejías»8.

  • 9 Grupo de espiritualistas flamencos que se agrupaban en la Familia Charitatis o Familia de Amor. Ten (...)
  • 10 Sobre el contenido de la Biblia Regia, véase F. Pérez Castro, La Biblia Políglota de Amberes, Madri (...)

10Entre 1569 y I572 en Amberes, bajo el control científico e ideológico del hebraísta extremeño comisionado a Flandes por el rey, filólogos, traductores, comentaristas trilingües europeos tomaron pues el relevo de los de Alcalá para «propagar la fe y servir a la Iglesia católico-romana» en una perspectiva universalista teñida de un prudente ecumenismo pacificador: el grupo de Plantino integraba eruditos de diversos horizontes y sensibilidades espirituales, familistas9, pro-luteranos, cabalistas cristianos y católicos moderados. En 1572, en forma de agradecimiento, Montano se atrevió a citar al principio de la Biblia Regia a los heterodoxos Masius, Raphelengius, los hermanos Lefèvre de La Boderie, lo que le fue reprochado por la Santa Sede influenciada por el sector ultraortodoxo hispano10.

  • 11 La llamada Biblia de Vatablo, del nombre del profesor de hebreo en el Colegio de Francia de Francis (...)
  • 12 Ver M. de la Pinta Llorente, Estudios y polémicas sobre fray Luis de León, Madrid, CSIC, 1956, p. 5 (...)
  • 13 Dominico italiano (1470-1541), célebre, en particular, por su traslación del A.T. y del N.T. del he (...)
  • 14 Sobre el paulatino desafecto de los judíos por la Septuaginta, véase J. Trebolle Barrera, La biblia (...)
  • 15 Véase nuestro estudio, «Ortodoxia y biblismo plurilingüe en fray José de Sigüenza, 1544- 1606», La (...)

11En las mismas fechas en España, la revisión simultánea de la Biblia de Vatablo11, en la Universidad de Salamanca, suscitó una nueva efervescencia de hebraísmo apologético que en 1572 desembocó en largos encarcelamiento y procesos inquisitoriales contra sus defensores más notorios como fray Luis de León, Grajal, Cantalapiedra, Gudiel, víctimas de los antihebraístas León de Castro y Bartolomé de Medina. El agustino Miguel de la Pinta Llorente a quien se debe la valiosa publicación de estos procesos, diagnosticó acertadamente que se trataba de un sólo proceso cultural complicado por competencias profesionales entre Agustinos y Dominicos12. Esta revisión de Vatablo fue también una nueva ocasión de enfrentamiento entre hebraístas y helenistas: la referencia al texto hebreo, a Vatablo o Santes Pagnino13 era concebida por los ortodoxos conservadores como actividad subversiva de «judaizantes» y la defensa de la Septuaginta como sana reacción cristiana14. De 1572 en adelante, la contienda en torno a la Biblia Regia iba a amargar la vida de Arias Montano sospechoso, por hebraizante, de «judaizar»: algunos adversarios Jerónimos lograron en 1592 que interrumpiera las clases de hebreo que Felipe II le había encargado en el monasterio de San Lorenzo para la formación de los futuros bibliotecarios. El mismo año, fray José de Sigüenza, su valiente defensor era delatado y procesado por la Inquisición por idénticas razones. Amparado por Felipe II, saldría pronto de esta prueba sobrecogedora15.

  • 16 El célebre jerónimo del Escorial justificaba así la razón de ser del filohebraísmo bíblico que San (...)

12La omnipresencia inquisitorial y el extremismo de los ortodoxos hizo que la contienda entre filo y antisemitas fuese enconada y dramática. Y sin embargo, pese a una incomprensión alimentada por un recelo tradicional, pese a la represión, el humanismo hebraísta se mantuvo hasta finales de siglo como lo atestigua la fervorosa defensa de fray José de Sigüenza, entre 1597 y 1600, en una arriesgada justificación de la labor políglota de su reverenciado maestro16.

  • 17 Pérez Castro ha demostrado cómo Alfonso de Zamora había construído su Séfer Hokmat Elohim ensartand (...)

13Como se ve, la idea central era que la refutación de los judíos debía hacerse con sus propias armas, situándose en su terreno, es decir basándose en textos auténticos, utilizando sus referencias bíblicas y rabínicas para captarlos sin violencia «con argumentos teologales» como había dicho en otros tiempos el arzobispo fray Hernando de Talavera. El método preconizado era de hecho la renovación de una tradición medieval bien enraizada de proselitismo cristiano y de controversias entre hebraísmo y cristianismo, como la Disputa de Barcelona en 1312 y la famosa Disputa de Tortosa (1413-1414) en la que el converso Jerónimo de Santa Fe había sacado sus argumentos del polémico Puggio Fidei de Raymundo Martí17. Excepción hecha de fray José de Sigüenza traumatizado por su proceso, la mayoría de los humanistas hebraístas abandonaban la violencia verbal, la adjetivación agresiva acostumbrada, novedad debida sin duda al pluralismo étnico y lingüístico del humanismo bíblico profesional abierto a varias culturas y empeñado en establecer un diálogo respetuoso y pacífico entre las dos religiones del Libro.

  • 18 El tratado fue publicado en 1543, después de la muerte del converso exiliado. Fray José de Sigüenza (...)

14Un conjunto de objetivos interrelacionados —reforma, apologética y educación— formaron pues un todo favorable a la promoción de las lenguas semitas —hebreo, arameo, siríaco, samaritano— al lado de las lenguas greco-latinas y, extrapolando, se puede sostener que en este humanismo bíblico la dimensión científica sería en sus promotores más un medio que un fin en sí. Si bien dicha constelación de motivaciones se mantuvo vigente hasta el final del siglo, consta que, en un país que quería ser una referencia católica para Europa, el recelo contra los «herejes judíos» se exacerbaría frente al persistente poliglotismo bíblico juzgado aún más sospechoso después de que el Concilio de Trento hiciera de la Vulgata la sola versión oficial en su edicto de 1546. Pesó indudablemente en la represión inquisitorial antihebraísta la seducción erasmista pregnante y el iluminismo difuso de los Alumbrados de Toledo, espiritualidades de fuerte participación conversa y también, según hemos apuntado anteriormente, la propagación del paganismo grecolatino y de la rebelión luterana: recordemos por su carácter recapitulador paradigmático el De Veritate Fidei Christianae, defensa del cristianismo escrita en Brujas por el biblista Luis Vives donde se encuentran condensadas dichas focalizaciones de la apologética católica18.

II. Impronta de la biblia de Alcalá en el biblismo del siglo

15A lo largo del siglo XVI, la voluntad de recurrir a los originales hebreos para utilizar la Verdad hebraica al servicio del mesianismo cristiano constituyó en España una larga cadena que se consolidó a través de filiaciones generacionales universitarias o conventuales y mediante aportaciones externas coyunturales —procedentes de Italia, Alemania, Francia y Países Bajos— facilitadas por la situación hegemónica del imperio español. Fenómeno académico amparado por el poder, no dejó de ser sociológicament un hecho minoritario, limitado a una élite de eruditos quienes respetaron, en general, la prohibición de vulgarizar las Escrituras que la Santa Sede había edictado, pensando con este medio atajar las herejías.

  • 19 Según nos precisa Julio Trebolle, unos manuscritos, los más, coinciden con el texto transmitido en (...)
  • 20 Véase J. Llamas, «Documental inédito de exégesis rabínica en antiguas universidades españolas», Sef (...)

16La voluntad de editar una biblia políglota cuadrilingüe, de facilitar la lectura sinóptica de la versión latina de San Jerónimo (Vulgata), la version griega de los Setenta (Septuaginta), el original hebraico (cuya historia se conoce hoy mejor gracias al descubrimiento de los manuscritos de Kumran19) y la paráfrasis aramea —sólo el Targum de Onkelos— con traducciones interlineales en latín, de prever diccionarios de nombres propios o geográficos y de modismos (Libro de las raíces), gramáticas de lengua hebrea y aramea, justificaba la necesaria protección desprejuiciada de los eruditos conversos por Cisneros: si encargó a tres conversos —Alfonso de Alcalá, Diego Coronel y Alfonso de Zamora— la difícil tarea de establecer y corregir los originales hebreos es que no había quien lo hiciera sino ellos. Los estudios del P. Revilla, Federico Pérez Castro, José Llamas y otras contribuciones publicadas por la revista Sefarad evidencian que sin esta participación no se hubiera podido ni soñar con empresa escripturaria y editorial tan monumental. Las conversiones masivas de 1492 habían creado, además, una situación favorable a la transmisión del multisecular biblismo rabínico hispano, como subrayó Alfonso de Zamora en un escrito donde aludía a la prohibición judía de comunicar la ciencia bíblica de las sinagogas a los cristianos20.

  • 21 Ver J. Llamas, «Los manuscritos hebreos de la universidad de Salamanca», Sefarad, X, 1950, p. 264-2 (...)
  • 22 F. Pérez de Castro, ibid., p. XXV.

17De estos conversos, Sigüenza nombraría repetidas veces a Pedro Coronel. Sin embargo, a través de los estudios señalados, la figura que sobresale es la de Alfonso de Zamora (1474-1545), catedrático de hebreo desde 1512 hasta su muerte, en la Universidad de Alcalá donde desarrolló una actividad asombrosa como lingüista, recopilador, traductor y restaurador de manuscritos21. En este hijo de rabino recién convertido, puede uno comprobar la huella aún viva que la formación en la rica sinagoga de Zamora dejaba en su manera de expresarse y en su mundo mental: para él, el A.T. eran «los 24 libros», Dios era «Yaweh», el arzobispo era «el gran sacerdote», la fecha de sus trabajos oscilaba entre el cómputo cristiano, «la era de nuestro señor Jesucristo» y el judío, «la era de la creación». Tomaba una distancia crítica con la política de su tiempo: los Reyes Católicos eran los que habían expulsado a los judíos, Carlos primero y sus flamencos los que causaban la pauperización del país por su fastuoso tren de vida. Se puede incluso captar en las notas que acompañan su labor de copista o traductor el amargo proceso de aculturación del converso: en sus momentos de cansancio, confesaba su desorientación, su soledad, el sentirse abandonado por sus antiguos amigos, el ser despreciado por «tornadizo» o «marrano» en su nueva familia y obligado a pedir la protección del Papa Pablo III contra el acoso del arzobispo Juan de Tavera: «Somos a sus ojos como bestia de matadero» escribía en Alcalá en 154422. En una fervorosa oración a «Cristo, mi Mesías», expresó el profundo dolor de un justo inocente que se sentía «ultrajado, humillado». Uno de sus poemas muestra en cambio que lo positivo en él era su amor por la lengua hebrea y su pasión por el saber y la sabiduría a los que consideraba como su principal riqueza.

  • 23 Ver C. Alonso Fontela, «Anotaciones de Alfonso de Zamora en un comentario a los profetas posteriore (...)

18Sorprende en efecto la amplitud de la cultura rabínica que puso al servicio del cristianismo como lo atestigua la impresionante suma de hebraísmo bíblico utilizado en la Políglota de Alcalá, aumentada por otros trabajos suyos como la traducción al latín del Pentateuco, del Targum de Jonatán (Profetas y hagiógrafos) o por la gramática de 1526 en la que quería rivalizar con los tratados del hebraísta alemán Reuchlin, por varias copias y traducción al castellano de la importante gramática (Mikhol) de David Kimhi, con varios comentarios targúmicos del mismo, como el Comentario a Isaías y Ezequiel, y los ya citados tratados apologéticos dirigidos a sus antiguos hermanos. Resumiendo, dio a conocer la tradición filológica y gramatical de los exegetas judíos más relevantes como Ibn Ezra, los Kimhi, el saber masorético de Meir Ben Todros, la hermenéutica cabalística del Zohar y de Isaac Abravanel23. La lista no es exhaustiva.

  • 24 Ver E. Sánchez Salor, «Contenido de la Biblia Políglota» en J. Gómez Canseco, Anatomía del humanism (...)
  • 25 Para una explicación detallada de la Masora, ver J. Trebolle, ibid., p. 298-303. Hemos visto en nue (...)
  • 26 Véase nuestro estudio, «La conciliación de contrarios en la espiritualidad de Fray Luis de León», C (...)

19A cincuenta años de distancia, el legado hebraísta de la Universidad de Alcalá contribuiría al prestigio internacional pero conflictivo de la Biblia de Amberes y al renombre de los biblistas hispanos24. Como lo señala Arias Montano en el prólogo del primer tomo de ésta, no sólo la Complutense fue la «matrix» de la de Amberes sino que transmitió a las generaciones siguientes la valoración del hebreo como lengua trascendental, divina y primera, preñada de arcanos y misterios, sujeta a una pluralidad de interpretaciones debidas a su origen y a la historia compleja de la fijación vocálica, difícil de comprender, interpretar y trasladar a otra lengua sin la ayuda imprescindible de la Masora antiquísima25. En sus colofones, Alfonso de Zamora precisaba a los estudiantes y profesores de hebreo de Alcalá, Salamanca o «de otras tierras» que sus copias incluían la Masora, Grande o chica: los acentos vocálicos, gramaticales, los signos de cantilación recogidos en los márgenes superiores, inferiores y laterales, sin los cuales, como lo comprobaba, no sabían comprender ni leer el hebreo. Quería que se valorara a su justo precio el enorme y agotador trabajo de puntuación vocálica que llevaba a cabo paralelamente a su enseñanza. Al transmitir el material de la Masora sobre la ortografía, la acentuación y puntuación, las variantes gráficas más mínimas de las letras, señalaba la importancia decisiva de aquellas minucias o «cosas menudas» del alfabeto hebraico a las que aludiría fray Luis de León en Los Nombres de Cristo (1583) en un pasaje que no ha sido bien interpretado, a juicio nuestro26. Estos criterios de hermenéutica, Arias Montano los había precisado ya en 1572, en un corto tratado sobre el uso de la Masora, insertado en el tomo octavo de la Biblia Regia llamado Apparatus en el que encontramos resumidos los postulados metodológicos de los humanistas hebraístas.

20Zamora dió también la pauta de la traducción literal, verbum ad verbum, de larga tradición entre los judíos por su concepción del carácter sagrado de la lengua y del orden mismo de las palabras, literalismo que el franciscano Nicolás de Lyra (1270-1340) había adoptado dos siglos antes como base de la exégesis alegórica cristiana en sus Postillae sive commentarium in universa Biblia, publicadas en Roma en 1471-1472. En pleno Renacimiento, esta traducción literal iba a chocar con el amor exigente por el buen decir, por la «elegancia», la «exquisitez» y la armonía —criterios aprendidos por Cipriano de la Huerga en Cicerón, Quintiliano y Demóstenes y tan valorados por él y por fray Luis de León.

  • 27 Ver Pérez Castro, ibid., p. LVVIX y ss.

21Lo más notable por fin es que Alfonso de Zamora hiciera derivar la hermenéutica y la exégesis filológica alejandrina hacia otra tradición basada en las etimologías (Raices), la numerología, la «gematriá, Temurá y notaricón», la argumentación basada en la asociación de palabras sacadas de las Letras Sagradas, métodos propios de los cabalistas medievales que iban a imponerse entre los humanistas hebraístas europeos. Su ya citada Epístola a los judíos de Roma, insertada al final de su Gramática de 1526, se refiere claramente a tales métodos y a su uso personal de la cábala con fines apologéticos cristocéntricos: «Veré ahora de traher a la memoria, por el orden de vuestras ciencias que son la gramática, la interpretación de la Ley, el Talmud y la Qabbalá algunas dudas que tenéis contra nuestra fe a los cuales es fácil responderos»27. Allí nombraba a los exegetas antiguos y a los medievales (XI-XIII), R.Yehhudá Hayyug, R.Yoná, los Kimhi, Ibn Ezra, R. Ben Gershom, Moisés de Gerona e incluso se refería al Zohar como hemos dicho. Su exégesis sobre «el misterio de la Trinidad», la virginidad de María y la encarnación redentora fue adoptada por los humanistas hebraístas. Como se refería en otros escritos al hebraísta alemán Reuchlin y a su arte gramatical de 1506, se puede suponer que acogería con interés el De verbo mirífico (1494) y el Libro de la Cábala (1516) llenos de referencias bibliográficas.

  • 28 Merced a la edición bilingüe de las obras de Cipriano de la Huerga por el equipo de investigación d (...)
  • 29 Es el tema central de nuestra tesis inédita sobre el cabalismo cristiano de fray Luis.
    (Ejemplares c (...)
  • 30 Ver los documentos sobre dicha biblioteca son presentados por A. Rodríguez Moñino en el t. II de la (...)
  • 31 Ver J.A. Jones, «Pedro de Valencia’s Defence of Arias Montano: the expurgatory indexes of 1607 (Rom (...)

22¿Cómo sorprendernos si encontramos este legado en las generaciones siguientes de hebraístas y biblistas muy unidos entre sí por vínculos de respeto o amistad? Pensamos en fray Cipriano de la Huerga quien, en la tensa década de los 50, seguía nombrando abiertamente a los cabalistas como fuentes de autoridad28; recordamos el cabalismo cristiano apologético más velado de los Nombres de Cristo de Luis de León29 y el del Apparatus de Arias Montano que retrasó la aprobación editorial de la Santa Sede: ésta, en 1553, había condenado ejemplares del Talmud al fuego y prohibido desde 1566 los libros cabalísticos. Consta que al heredar la biblioteca de Alfonso de Zamora, Montano recogió «el tesoro» de las aportaciones linguísticas medievales, rabínicas y cabalísticas, que unido al aporte de «los griegos» y «los latinos» haría de la Biblia de Amberes una obra de erudición «ciclópea» y «sobrehumana». La reconstitución reciente de su biblioteca prueba tanto su curiosidad enciclopédica como su interés por la cábala30. Más sorprendente es que su sucesor en el puesto de bibliotecario de la Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial siguiera recogiendo todo el caudal acumulado desde principios de siglo en una arrojada defensa e ilustración de la lengua hebraica que hemos sintetizado en nuestro estudio ya señalado. La defensa de Montano por Pedro de Valencia participa también de esta corriente31.

III. El legado de Cipriano de la Huerga (1510-1561)

23Un eslabón decisivo en la cadena de hebraísmo bíblico del siglo XVI fue la inmensa obra exegética del cisterciense Cipriano de la Huerga citado más arriba, profesor de Biblia en Alcalá de 1550 a 1560, de quien se sabe que tuvo entre sus discípulos a fray Luis de León, Arias Montano, Martínez Cantalapiedra por citar sólo a los que focalizan hoy nuestra atención.

  • 32 El agustino Fray Dionisio Vázquez había conocido en Roma a los eclesiásticos favorables al cabalism (...)

24Celebrado entre sus colegas por su dominio excepcional de las lenguas — latín, griego, hebreo, arameo, siríaco—, su vastísima erudición y su fascinante elocuencia, el que fue antiguo estudiante de Biblia y retórica de la Universidad de Alcalá en los años del profesor Zamora y discípulo del agustino Dionisio Vázquez32 ilustra el biblismo hebraísta de transición entre la primera y la segunda parte del siglo, Prerreforma y Contrarreforma, la Biblia de Alcalá y la Biblia de Amberes. Encarna la etapa en que se realizó la síntesis de la herencia cisneriana con el renovado material bíblico judaico y cristiano internacional y con el caudal impresionante de cultura grecolatina que marcó en España el momento de culminación del humanismo renacentista. En todas sus obras sobresale la intención de aprovechar en bien del cristianismo la cultura pagana greco-latina —historia, filosofía, literatura, teorías cosmológicas, médicas, etc.—, la antigua filosofía, el neoplatonismo de la Academia de Florencia, los escritos herméticos de los prisci theologi, la teología egipcia, Hermes Trismegisto, y los elementos rabínicos y cabalísticos que estuvieran acordes con la patrística agustiniana dionisiana y el dogma católico que Cipriano sitúa siempre en lo más alto de su escala de valores.

  • 33 Esta alegoría de la unión mística es confirmada por Moshe Idel, en Cábala, Nuevas perspectivas, Sir (...)
  • 34 Cipriano comenta el nombre divino de Shaddai, El, Yaveh, el tetragramatón YHWH. Montano alargaría l (...)

25La hermenéutica filológica que da un sello personal a sus comentarios en latín al Cantar de los Cantares, a Job, al Profeta Nahum, a los Salmos 38 y 130, consistía en yuxtaponer y cotejar las distintas versiones bíblicas —Vulgata, Septuaginta, texto hebreo y Targum de los caldeos, (Pentateuco, Profetas y hagiógrafos)—, como si proyectara a nivel exegético la organización cuadrilingüe de la políglota de Alcalá. Después de comparar palabras o expresiones, expone su propio comentario de manera muy personal y con gran libertad de criterios, sin descartar otras versiones, después de lo cual desarrolla su lección didáctico-moral. Repite a menudo que se propone instruir al «lector cristiano» y «ayudar a los que se dedican a las Sagradas Letras», señalándoles la importancia linguística de las «etimologías, los modismos, idiotismos y giros del hebreo, sus imágenes, alegorías y símbolos» sin los cuales, insistía, no se podía vencer la «obscuridad increible» de lengua de Dios. En el terreno de los arcanos por ejemplo, comentaba entre otros el simbolismo trascendental de algunas metáforas como la «muerte del beso», explicando, en el capítulo primero del Cantar, que traducía entre los cabalistas el momento místico de la unión con Dios33. También presentó los nombres de Dios como claves interpretativas del misterio del universo y de los arcanos divinos34.

  • 35 El derroche de referencias concierne también la historia de la Antigüedad, la Geografía, la filosof (...)
  • 36 Cipriano defiende el bautismo, las obras, el libre albedrío, sin abandonar la fe justificante de Sa (...)
  • 37 Hablando del necesario conocimiento de la lengua caldea, Sigüenza añade: «No basta esto tampoco, ni (...)

26Paralelamente, adaptó al cristianismo el método «poligráfico» que por cierto «los griegos» practicaban, pero que también los grandes rabinos medievales habían utilizado en sus comentarios de la Biblia y del Talmud, como Nahmanides, Rachi o David Kimhi, sus referencias hebraístas privilegiadas. Justificaba sus abundantes digresiones por la necesidad de documentarse sobre el contexto, las instituciones, las costumbres del pueblo hebreo, todos estas «realia» destinadas a aclarar el «sentido genuino y auténtico» de las «Letras Arcanas» y sin las cuales sólo «hemos de guiarnos por conjeturas». Su entusiasmo por las referencias a la Historia Sagrada35, basándose en Filón, Josefo y también San Jerónimo, expresa de manera hiperbólica su fascinación por la cultura bajo todas sus formas, la pasión por los libros que expresó, en 1554, en una autodefensa vehemente en la que refutó unos ataques personales y condenó el obscurantismo. Esta concepción de la exégesis muy a tono con la curiosidad cultural renacentista, muy abierta aunque centrada en la refutación de judíos y luteranos36 sería mantenida a contratiempo por los humanistas hebraístas en los años de la Contrarreforma: así, fray Luis de León afirmaría la necesidad de «saberlo todo» y Arias Montano concretaría este afán de saber enciclopédico en obras suyas como el Opus Magnum y por lo que nos concierne, en el Apparatus citado. Escudándose detrás del ejemplo de San Jerónimo, su patrono, fray José de Sigüenza defendería con valentía la misma concepción en la Vida de San Jerónimo37.

  • 38 El término tipológico remite a una lectura simbólica del A.T. a partir del N.T. en la que se establ (...)

27A estas alturas, parece necesario puntualizar la especificidad profesional de los profesores de hebreo y de los biblistas hebraístas. Los primeros, que tenían por oficio enseñar el hebreo leyendo un programa de lecturas hebraicas, se centraban prioritariamente en el sentido literal o histórico del Antiguo Testamento, lectura autónoma que se bastaba a sí misma y por sí misma por lo que coincidía con la interpretación rabínica. Así, se acusó a Cantalapiedra, a Grajal y también a Gudiel de Osuna de «judaizar» en sus cursos al comentar que, en el Antiguo Testamento, no se mencionaba la vida eterna, o falsificando el lugar de nacimiento de Cristo, la casa donde la Virgen alumbró, etc. En cuanto a los biblistas, el desentrañar el sentido literal (o histórico) constituía un primer requisito que condicionaba el sentido alegórico o tipológico con el cual querían demostrar la unidad de la Biblia, la interconexión profética y salvífica del Antiguo y del Nuevo Testamento en la línea de la Patrística cristiana38. «El divino Jerónimo» o «el divino Agustín» son las autoridades más citadas en Cipriano quien recurre también a Orígenes, Lactancio, Eusebio de Cesárea, Gregorio Magno o más cerca, a Juan Nicolas de Lyra, es decir a los conocedores del hebreo. En esta interrelación de los Testamentos desentrañaban gran parte de los arcanos cuya hermenéutica desembocaba en el cristocentrismo redentor.

  • 39 Así expresaba su ideal conciliatorio en el Com. al Cantar, t. V, p. 164: «la Iglesia habría de form (...)

28Este sistema de conexiones alegóricas y simbólicas de la hermenéutica tipológica que estructura en Cipriano, por ejemplo, la interpretación espiritual del epitalamio de Salomón le permitía incluir didácticamente al pueblo judío en el mensaje de perfección y de redención cristianas pero al mismo tiempo devolvía majestad y dignidad a la vieja Sinagoga, «Esposa de Dios, de Cristo y del Santo Espíritu». Cipriano unía didácticamente a Salomón con Pablo, Pablo con Moisés, imponía estilísticamente la pareja de «David y Pablo», deducía del concepto trinitario que la Vieja Sinagoga era tanto la esposa de Cristo como lo era la Nueva Iglesia. Era lógico que dentro de esta perspectiva denunciara los errores de Marción quien preconizaba centrarse únicamente en el Nuevo Testamento. Esta voluntad de establecer un puente entre Viejo y Nuevo Testamento, judaísmo y cristianismo, realzando la continuidad de la Iglesia de Dios, es pues muy visible en su Comentario al Cantar de los Cantares donde armoniza místicamente la alianza del pueblo judío con Yaveh y la unión espiritual con el «Cristo Redentor»39.

29La demostración de dicha interconexión y complementaridad de los dos Testamentos haría émulos entre los discípulos de Cipriano. Esta concepción unitaria de las «Letras Arcanas» es la clave de la teología simbólica de Montano en el De Arcano Sermone presentado en el prólogo como la exposición de los misterios divinos revelados en los sueños proféticos de José, aclara en dicha obra el simbolismo de los nombres de Dios, de los nombres en general, de los números, de los colores, en una palabra, de todo lo creado. También permite captar el cabalismo cristiano de Los Nombres de Cristo de fray Luis de León y la concepción unitaria de la Biblia que se refleja en la Vida de San Jerónimo y el tratado Rey de Reyes de fray José de Sigüenza. Semejante teología simbólica expresaría sin duda, desde un punto de vista cristiano, la utopía de unión pacífica de las religiones que cementó las afinidades profundas de aquellos humanistas hebraístas.

IV. Afinidades utópicas en tiempos de contrarreforma

  • 40 Ver Commentaria in duodecim Prophetas, Amberes, 1571.
  • 41 Ver t. IV, p. 35.

30Añadiéndose al legado complutense, la obra exegética de Cipriano de la Huerga fue un semillero de inspiraciones para sus discípulos interiormente escindidos entre anhelo reformador y normas conciliares. Muy atento a la ortodoxia, Cipriano precisaba por ejemplo que los textos de sus comentarios estaban en la lista de los libros canónicos fijados por el Concilio de Trento. Y con la misma preocupación, Montano escribió su Comentario a Job, al Cantar, al profeta Nahum40, unos años después de su maestro. Las declaraciones de ortodoxia y el temor a ser confundidos con «los herejes» se reiteran también de modo obsesivo en Luis de León y José de Sigüenza. Es importante subrayar sin embargo que en estas personalidades inspiradas, el criterio de la Imitación no podía transformarse en servilismo y por lo tanto nos parece infructuoso rastrear una reproducción literal de sus modelos en quienes llevaban a cabo una verdadera re-creación. Así, la admiración de Luis de león por Cipriano de la Huerga, documentada en su proceso, permite pensar que recogió en las clases y las obras manuscritas de su maestro la semilla de los Nombres de Cristo, los métodos hermenéuticos y las aspiraciones reformadoras: sería interesante desarrollar el tema. Para estos herederos, la búsqueda de los originales hebreos y de la verdad hebraica, la pluralidad de sentidos de las Letras Sagradas, el recurso a la ciencia rabínica y cabalística, la mención de los errores de los Santos o de los antiguos exegetas cristianos por ignorancia del hebreo, las pocas referencias a los escolásticos y a Santo Tomás, de ningún modo les parecían una trangresión del edicto de 1546, de los Concilios o de los dogmas. Era parte integrante de su compromiso evangélico y de su búsqueda heurística. «No nos complace la novedad sino la búsqueda de la verdad» decía Cipriano en Nahum contra los que denunciaban las novedades de su enseñanza. Desde luego, fueron todos confrontados con la dura prueba de ser sospechosos o confundidos con los que no eran, con «judaizantes» o herejes, asumieron la necesidad de «ponerse un bozal», de optar por un silencio defectuoso — «Ay de mi, por haber callado», lamenta Cipriano en su Comentario al Salmo CXXX —en vez de «hablar cosas ligadas al provecho de los demás y a los honores divinos». La autocensura es evidente: «Pero en estos tiempos es preciso emplear una gran precaución para evitar que tal vez los herejes, bajo un pretexto honroso y loable, nos hagan errar…»41. Fray José de Sigüenza expresaría la misma preocupación en su Vida de San Jerónimo.

31Este requisito prudencial que les obligó a moderar o eliminar referencias nominales litigiosas, a expresarse veladamente, simbólicamente, por la peligrosidad del contexto, fue una autocensura tanto más necesaria cuanto que las afinidades que les unían no eran sólo linguísticas sino espirituales e ideológicas. En la represión anti-mística en torno a 1559, compartían la misma opción reformadora, la misma concepción de la «perfección» cristiana en la línea de Kempis y de la Devotio Moderna, la preocupación por el hombre espiritual pauliniano, por «el ojo interior del alma», por aspiraciones que los hermanaban con las «avecillas espirituales» amenazadas evocadas por fray Luis en los Nombres de Cristo.

  • 42 Comentamos cómo fray Luis de León hizo su denuncia mediante generalizaciones abstractas en nuestra (...)
  • 43 Ver Comentario al profeta Nahum, t. VII, p. 69: «La crueldad es enemiga irreconciliable de la natur (...)
  • 44 Ver N. Fernández Marcos, «El nuevo mundo en la exégesis española del siglo XVI», op. cit., p. 35-42

32A otro nivel, las críticas de la Iglesia de su tiempo que encontramos diseminadas en la mayoría de las obras del cisterciense de la Observancia escritas en la década de los cincuenta coinciden temáticamente con la línea interno-reformista del Discurso de Dueñas (1556) del agustino reformador. En el plano político, las reflexiones reiterativas sobre el gobierno ideal a través o no del tema el Buen pastor, el elogio de la equidad y de la justicia, de las «leyes suaves, blandas y amorosas», de la moderación en los castigos, de la mandesumbre y de la clemencia, de la libertad y de la dignidad humana, de la paz civil, cuantos valores expuestos por Cipriano en el Comentario al Profeta Nahum —y en el diálogo de la Competencia de la hormiga con el hombre— iban a cristalizar en un todo unitario en el capítulo «Rey de Dios» de Los Nombres de Cristo. Basta leer tales obras para ver que les reunía una solidaridad situacional, la denuncia reiterada del ambiente de delación en el cual era peligroso hablar y escribir libros, del castigo del justo inocente como Job, David o los perseguidos de la Biblia con los que se identificaban. Condenaban, como Cipriano a través del imperio asirio42 la opción de la crueldad, «el fanatismo tan poderoso», el quemar o el desenterrar los cadáveres de los enemigos, los «castigos irrevocables y los tormentos más graves», las condenas a muerte o al exilio, «las desaveniencias de los ciudadanos, los odios y las tensiones internas» en los que vaticinaban «una perdición y una ruina cercanas»43. Cipriano expresaba su compasión en el Salmo CXXX por «los débiles, los que pasan hambre y sed, los que se hallan presos en las cárceles, los sometidos a tribulaciones», e incluso por las persecuciones pasadas y presentes del pueblo judío, notando en Nahum que «todavía en nuestros tiempos es acosado por uno y otro lado». Censuraban los imperios guerreros, las guerras de conquista basadas en «la loca codicia de poder y de lucro», la explotación de los seres humanos, «el pillaje de tesoros arrebatados violenta e injustamente a otros»44. Está claro que estos nuevos espejos de príncipe tenían en común una orientación disidente. Al fin y al cabo, no eran sólo profesionales eruditos, ni católicos fanáticos, sino humanistas cristianos en el pleno sentido de la palabra.

33El polifacetismo, el discurso laberíntico y velado que les caracteriza atestigua el peso de «los tiempos recios» y la difícil búsqueda de identidad después de 1559. Muchas lagunas, silencios, inexactitudes y tergiversaciones en su biografía delatan dificultades, una forma de angustia existencial, un drama interior que mina la salud y fuerza al apartamiento, al retiro. Para algunos de ellos, no ha sido zanjado del todo el polémico problema de sus orígenes. Solapada en los temas linguísticos, en el choque entre los Originales hebreos y la Septuaginta, entre los hebraístas y los Inquisidores, entre Montano y León de Castro, se planteó la eterna cuestión judía preñada de sospechas, odios, intolerancia. La fractura ideológiga entre los adversarios del hebraísmo bíblico y sus partidarios acusados de «judaizar», de concebir obras tenidas por «bandera de sinagoga» no permitió eliminar en un sector de la sociedad la herencia antisemita multisecular de las controversias del pasado que vehiculaban la imagen negativa del judío deicida, porfiado, hipócrita, perverso, demasiado inteligente. Recuérdese la defensa de los Estatutos de sangre por Silíceo.

  • 45 En el Com. al Salmo CXXX, Cipriano evoca «este encogimiento y abatimiento del espíritu y esa especi (...)
  • 46 Ver Esc.1/III/13, «… de Mazzoreh ratione atque usu», p. 14-16, trad. de E. Fernández Tejero, en Bib (...)

34Lo cierto es que, en el contexto histórico, la revalorización del hebraísmo no podía ser acogida sino con hostilidad y necesitaba convicciones heroicas por parte de sus defensores. Así, el denominador común que unió el destino de estos hebraístas fue la amargura, la tristeza, la angustia o la tragedia45. Sin embargo resitieron a su manera. En su refutación paradigmática de los «displicentes calumniadores» sobre la corrupción de los textos hebreos por una pretendida «envidia y perfidia judaicas», Montano, por ejemplo, restablecía una explicación racional de los estragos o efectos que en la lengua hebrea causaran la dispersión y las calamidades del pueblo judío46. T a l argumentación es representativa de una orientación ecuménica antes de la letra, en la línea de Nicolás de Cusa o de los Agustinos de Windesheim y ciertas afinidades utópicas tal vez con el afán idéntico de los Alumbrados de Toledo, de los Erasmistas en los que se refugió la franja pacifista de los conversos o también con el evangelismo cristiano del gran prelado Bartolomé de Carranza. Sabido es cuán poco claras fueron las líneas divisorias en este siglo de fermentación religiosa.

  • 47 Ver M.Bataillon, Erasmo y España. Estudio sobre la espiritualidad del siglo XVI, Méjico-Buenos Aire (...)

35Siguiendo a Bataillon47, varios historiadores del pensamiento y críticos han puesto de relieve la posible influencia de Erasmo en Cipriano, fray Luis, Arias Montano y sus discípulos, problema difícil de aquilatar con precisión por la autocensura que se impusieron y la aludida porosidad espiritual de la época. Muchas analogías importantes llaman en efecto la atención como la orientación reformadora, el antiescolasticismo, la adopción de la exégesis filológica en el terreno bíblico, la opción por un evangelismo cristocéntrico irenista y la sátira inherente de la Iglesia del tiempo, cierto epicureismo cristiano que admitía los placeres del espíritu como la cultura y el arte, el espíritu crítico, la defensa de la moderación en los castigos, de la tolerancia, de la concordia civil y religiosa. Cipriano en sus referencias no cita nunca a Erasmo, hecho que se explica presumiblemente por la ofensiva inquisitorial antierasmista de 1551 y, en cambio, dedica en 1559 su Comentario al Profeta Nahum a Honorato Juan, declarado antierasmista aunque antiguo discípulo de Luis Vives.

36Pensamos por tanto que no es adecuado infravalorar algunas líneas divisorias: la afirmación de un providencialismo absoluto o matizado, el grado de confianza o desconfianza en la razón, la ciencia y las artes humanas, la concepción de la perfección universal o eclesiástica, la opción socio-política confesional o secularizadora, la valoración positiva o negativa de las mujeres, la condena de la sexualidad «animal» o la aceptación de la naturaleza. Pero, sobre todo, es la impronta hebraica la que a juicio nuestro, cristaliza las diferencias de sensibilidades. Del mayor humanista del siglo que abogaba por la superioridad de la razón sobre todo tipo de supersticiones ceremoniáticas alienantes no se pueden eludir los prejuicios antijudaicos ni las reservas a propósito del cabalismo cristiano a pesar del coloquio escrito en homenaje a Reuchlin-Capnion, en 1523. Sin poner en tela de juicio la impregnación erasmizante dificilmente eludible, nos parece finalmente necesario realzar la filiación espiritual del humanismo hebraísta con las Reformas y Observancias hispánicas renovadas por el afán de paz de los humanistas europeos defensores del cabalismo cristiano. Estamos aludiendo a una cara también genuina del sueño de otra España.

Conclusión

37Los ortodoxos conservadores sintiéronse amenazados por la irrupción de una investigación científica libre que abría la vía de la crítica textual de los Libros Sagrados a los lingüistas, filólogos y gramáticos, dominio reservado de los teólogos. La tesis de la pluralidad de sentidos fue percibida como una relativización de la tradición de los concilios, un «caballo de Troya». Era litigioso no solamente el plurilingüismo bíblico sino también el ideal político-religioso de moderación y resolución pacífica de los conflictos que entrañaba la colaboración profesional entre diferentes culturas. Las obras de los humanistas hebraístas fueron condenadas por los índices inquisitoriales y sufrieron la ley del silencio. En España, la Biblia fue aparentemente menos campo de batalla entre luteranos y católicos que enfrentamiento feroz entre hebraístas y antihebraístas. Por cierto no fue privativo de España como lo atestigua «l’affaire» Reuchlin que sacudió con la mayor violencia al humanismo alemán entre 1505 y 1522 para determinar si se podían utilizar los textos hebreos o si se debían quemar; y también la deriva antisemita del mismo Lutero. Sin embargo pensamos que sería «ponerse un bozal» el silenciar que la cuestión judía repercutiera en el humanismo bíblico, llegando a envenenarlo de manera destructora con unos odios que no pueden ser calificados meramente de antihebraístas. Esto no quita que se pueda afirmar con Julio Trebolle que «la crítica textual bíblica fue la disciplina pionera del Renacimiento humanista».

Notes

1 Erasmo cooperó en la fundación del colegio trilingüe de Lovaina inaugurado en 1518 en el convento de los Padres agustinos.

2 Ver N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero, Biblia y humanismo, Textos, talantes y controversias del siglo XVI español, Madrid, FUE, 1997, recolección de estudios que son una referencia imprescindible sobre el tema.

3 Ver A. Melquíades, La Teología Española en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976. Y ver nuestro estudio «Franciscanisme des villes et franciscanisme des champs dans l‘Espagne du bas Moyen Âge», en Les Espagnes médiévales Aspects économiques et sociaux, Mélanges offerts à Jean Gauthier Dalché, Nice, Annales 1983, p. 52-65. Contiene una bibliografía sobre el tema.

4 Ver M.Revilla Rico, La políglota de Alcalá, Madrid, 1917, p. XV.

5 Ver J.Llamas, «Documental inédito de exégesis rabínica en antiguas universidades españolas», Sefarad VI, 1946, p. 292.

6 Ver Pérez Castro F., El manuscrito apologético de Alfonso de Zamora, Traducción y estudio del Séfer Hokmat Elohim, Madrid-Barcelona, 1950.

7 Ver Esc. I/III/13, p. 3. Ver R.Baldomero Macías, La Biblia Políglota de Amberes en la correspondencia de Benito Arias Montano (Ms. Estoc. A 902), Universidad de Huelva 1998. A. Dávila Pérez, Benito Arias Montano, Correspondencia conservada en el museo Plantin-Moretus de Amberes, 2ts., Palmerenus, Alcañiz-Madrid, 2002.

8 Ver Esc. I/III/13.

9 Grupo de espiritualistas flamencos que se agrupaban en la Familia Charitatis o Familia de Amor. Tenían una opción evangelista conciliatoria que fue tenida por nicodemismo. Ver B. Rekers, Benito Arias Montano, Madrid, Taurus, 1973; A.Hamilton, The Family of Love, Cambridge, James Clarke & Co, 1981; C.Clair, Cristóbal Plantino, Madrid, Rialp, 1964.

10 Sobre el contenido de la Biblia Regia, véase F. Pérez Castro, La Biblia Políglota de Amberes, Madrid, FUE, 1973.

11 La llamada Biblia de Vatablo, del nombre del profesor de hebreo en el Colegio de Francia de Francisco I, fue publicada por Robert Estienne en Paris (1545), contenía la Vulgata, la versión de León de Juda, hecha a partir del texto hebreo y notas de los reformados de Zurich.

12 Ver M. de la Pinta Llorente, Estudios y polémicas sobre fray Luis de León, Madrid, CSIC, 1956, p. 59.

13 Dominico italiano (1470-1541), célebre, en particular, por su traslación del A.T. y del N.T. del hebreo al latín en 1526, inserta en la Biblia Regia como traducción interlinear.

14 Sobre el paulatino desafecto de los judíos por la Septuaginta, véase J. Trebolle Barrera, La biblia judía y la biblia cristiana, Introducción a la historia de la Biblia, 3ra edic. actualizada, Biblioteca de Ciencias bíblicas y orientales, 2, Madrid, Editorial Trotta, 1998, p289.

15 Véase nuestro estudio, «Ortodoxia y biblismo plurilingüe en fray José de Sigüenza, 1544- 1606», La Ciudad de Dios, Real Monasterio de El Escorial, Enero-Abril 2006, p. 113-139.

16 El célebre jerónimo del Escorial justificaba así la razón de ser del filohebraísmo bíblico que San Jerónimo, su patrono, había preconizado contra su adversario Rufino: «… Junto con esto nos enseña también cómo nos hemos de aprovechar nosotros de sus escritos y reírnos de los que se enojan de estos estudios de nuestro doctor y rompen, con no mejor seso, en peores palabras que Rufino, pareciéndoles que, en estudiándose la lengua hebrea, está en la mano ser judío. No echan de ver el gran fruto que la Iglesia goza de los estudio de este Santo y de los de otros que le han imitado en nuestros tiempos. Estos hombres doctos, aprovechándose de las mismas esposiciones y sentencias de los maestros de los hebreos, han escrito contra ellos mismos tratados y libros muy provechosos, confirmando, nuestra santa fe católica y los misterios de ella, cogidos los argumentos de sus mismas traducciones: cosa sin duda muy acertada hacerles confesar que quieran o que no, por la boca de sus maestros, los misterios que con ánimos endurecidos niegan». Vida de San Jerónimo, Madrid, 1853, p. 402.

17 Pérez Castro ha demostrado cómo Alfonso de Zamora había construído su Séfer Hokmat Elohim ensartando citas del Puggio fidei, obra que conocían entre otros Egidio de Viterbo, Vatablo y el cabalista cristiano Galatino citado por fray José de Sigüenza.

18 El tratado fue publicado en 1543, después de la muerte del converso exiliado. Fray José de Sigüenza no olvidaría a Vives entre sus referencias.

19 Según nos precisa Julio Trebolle, unos manuscritos, los más, coinciden con el texto transmitido en el judaísmo hasta las ediciones judías renacentistas, mientras que otros atestiguan un texto próximo al traducido en la versión de los Setenta e incluso, formas o variantes textuales sueltas desconocidas hasta ahora.

20 Véase J. Llamas, «Documental inédito de exégesis rabínica en antiguas universidades españolas», Sefarad, VI, 1946, p. 293.

21 Ver J. Llamas, «Los manuscritos hebreos de la universidad de Salamanca», Sefarad, X, 1950, p. 264-279; M. Lazar, «Alfonso de Zamora, copista», Sefarad, XVIII, 1958, p. 314-327.

22 F. Pérez de Castro, ibid., p. XXV.

23 Ver C. Alonso Fontela, «Anotaciones de Alfonso de Zamora en un comentario a los profetas posteriores de Don Isaac Abravanel», Sefarad, XLVII-2, 1982, p. 227-253. Isaac Abravanel es el padre del cabalista León Hebreo, autor de los «Diálogos de Amor».

24 Ver E. Sánchez Salor, «Contenido de la Biblia Políglota» en J. Gómez Canseco, Anatomía del humanismo. Benito Arias Montano, 1598-1998, Huelva, p. 279-300.

25 Para una explicación detallada de la Masora, ver J. Trebolle, ibid., p. 298-303. Hemos visto en nuestro artículo con qué empeño fray José de Sigüenza recogía la historia de la lengua hebrea, n° 10.

26 Véase nuestro estudio, «La conciliación de contrarios en la espiritualidad de Fray Luis de León», Cahiers du C.R.I.A.R, n° 21, Rouen, 2002.

27 Ver Pérez Castro, ibid., p. LVVIX y ss.

28 Merced a la edición bilingüe de las obras de Cipriano de la Huerga por el equipo de investigación de Gaspar Morocho Gayo en la Universidad de León (G. Morocho Gayo, dir. C.Miguélez, trad.), esta brillante figura de Alcalá está adquiriendo cada día más relieve. La edición consta de 10 tomos, cada obra de Cipriano va precedida por una presentación; el tomo III (1994) contiene el Comentario al Libro de Job, el IV el Com. a los salmos XXXVIII y CXXX (1993), el V y el VI el Com. al Cantar de los Cantares (1991), el VII el Com. al profeta Nahum (1994), el VIII, la Competencia de la hormiga con el hombre, Cartas y Pareceres (1994); los t. I (1990), IX (1996) y X (2005) son reservados a los preciosos estudios de los especialistas. El t. I contiene además el Sermon de los pendones de 1556. Citamos por esta edición. Cf. Cantar, t. VI, p. 223: «Los cabalistas, los teólogos más notables de la hebreos, además de otras teorías célebres e importantes de la ciencia cabalística, defienden una que trata precisamente de las etimologías de las palabras». Curiosamente Cipriano no cita nunca a Pico de la Mirándola entre sus frecuentes referencias al cabalismo.

29 Es el tema central de nuestra tesis inédita sobre el cabalismo cristiano de fray Luis.
(Ejemplares corregidos en la Biblioteca Universitaria de Niza, en la Casa de Velázquez, en Madrid, y el Instituto hispánico Gay Lussac). Nuestra interpretación coïncide con la de Fernández Marcos, cf. Biblia y humanismo, p. 133-151.

30 Ver los documentos sobre dicha biblioteca son presentados por A. Rodríguez Moñino en el t. II de la Revista del Centro de Estudios extremeños, publicado en homenaje a Arias Montano, 1928, p. 555-598. Véase, en el mismo número, P.J. Conde, «Arias Montano y la cuestión bíblica de su tiempo», p. 403-499.

31 Ver J.A. Jones, «Pedro de Valencia’s Defence of Arias Montano: the expurgatory indexes of 1607 (Rome) and 1612 (Madrid)», Bib. Humanisme et Renaissance, n° 40, 1978, p. 121-136.

32 El agustino Fray Dionisio Vázquez había conocido en Roma a los eclesiásticos favorables al cabalismo cristiano como el famoso agustino Egidio de Viterbo (1470-1532), autor de la Schekina y de una obra inmensa sobre la ciencia rabínica y cabalística. Tendrían también mucha influencia en Alcalá y Salamanca el cardenal Seripando (1493-1563), General de los Ermitaños de San Agustín, gran reformador y el dominico Sixto de Siena (1520-1569), ambos partidarios del cabalismo cristiano.

33 Esta alegoría de la unión mística es confirmada por Moshe Idel, en Cábala, Nuevas perspectivas, Siruela, 2005. Cap. I4, p. 101-114.

34 Cipriano comenta el nombre divino de Shaddai, El, Yaveh, el tetragramatón YHWH. Montano alargaría la lista en el De arcano sermone (cf. Arcanorum nominum interpretatio, De deo, Esc/III/13, p. 9ab, 10ab, 11ab); Montano entre otros libros cabalísticos poseía en su biblioteca un libro «sobre los nombres de Dios al modo de los cabalistas». Fray Luis de León comenta algunos nombres de Dios en los primeros capítulos de Los Nombres de Cristo como lo subrayamos en nuestra tesis inédita y José de Sigüenza sigue a Montano en el Lib. I (cap. III) de Rey de Reyes, de raigambre cabalística .

35 El derroche de referencias concierne también la historia de la Antigüedad, la Geografía, la filosofía, la poesía, el teatro, la medicina, las plantas, la agricultura, la caza, la guerra, etc.

36 Cipriano defiende el bautismo, las obras, el libre albedrío, sin abandonar la fe justificante de San Agustín. Es notable la ausencia total de agresividad en sus refutaciones, en su manera incluso fraterna de llamar «Martín», sin más, a Lutero.

37 Hablando del necesario conocimiento de la lengua caldea, Sigüenza añade: «No basta esto tampoco, ni se sale de todas las dificultades con el conocimiento de las lenguas, sino que es necesario también juntarles la noticia de la historia, de la antigüedad, de las costumbres, tradiciones, ritos de aquel pueblo antiguo y de otros con quien trataron y se mezclaron, o por cautiverio, o por permisión: el trato familiar, la policía, el gobierno y todo aquello que suele ser propio a una nación, que, de otra manera muy a tiento se habla de los libros», Vida de San Jerónimo, Madrid, 1553, p. 397.

38 El término tipológico remite a una lectura simbólica del A.T. a partir del N.T. en la que se establecen concordancias entre figuras, acontecimientos o situaciones que prefiguran la realidad crística.

39 Así expresaba su ideal conciliatorio en el Com. al Cantar, t. V, p. 164: «la Iglesia habría de formarse con personas procedentes de todos los pueblos».

40 Ver Commentaria in duodecim Prophetas, Amberes, 1571.

41 Ver t. IV, p. 35.

42 Comentamos cómo fray Luis de León hizo su denuncia mediante generalizaciones abstractas en nuestra tesis y nuestro estudio: «Un visage de l’opposition sous Philippe II: le pacifisme utopique de fray Luis de León» en La monarchie catholique», Paris, Éd. du Temps, 1998, p. 101- 126.

43 Ver Comentario al profeta Nahum, t. VII, p. 69: «La crueldad es enemiga irreconciliable de la naturaleza humana a la que debemos seguir». Son significativas sus reflexiones «sobre el fin del imperio ninivita y el imperio romano y el imperio babilonio», sus fuerzas físicas engañosas. Evocación de Nínive «llena de mentira porque se engañan los unos a los otros, y nadie decía la verdad a su vecino», p. 363 y ss.

44 Ver N. Fernández Marcos, «El nuevo mundo en la exégesis española del siglo XVI», op. cit., p. 35-42.

45 En el Com. al Salmo CXXX, Cipriano evoca «este encogimiento y abatimiento del espíritu y esa especie de estremecimiento que se apodera del espíritu de los justos…», t. IV, p. 37.

46 Ver Esc.1/III/13, «… de Mazzoreh ratione atque usu», p. 14-16, trad. de E. Fernández Tejero, en Biblia y humanismo, p. 169-182.

47 Ver M.Bataillon, Erasmo y España. Estudio sobre la espiritualidad del siglo XVI, Méjico-Buenos Aires, FCE, 1950.

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