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Hommage à Francis Cerdan / Homenaje a Francis Cerdan

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Françoise Cazal

Quevedo exegeta: sobre algunas octavas del Poema heroico a Cristo Resucitado

Jean Croizat-Viallet

Texte intégral

  • 1 B. Pascal, Pensées, Paris, Gallimard, 1997, p. 184 (pensée nº250).

Dès qu’une fois on a ouvert ce secret, il est impossible de ne pas le voir.1

  • 2 Nos hemos valido de la edición de J. M. Blecua, Francisco de Quevedo, Obra poética, t. 1 , Madrid, (...)
  • 3 La palabra « limbo » es quizás la más adecuada. De hecho, Quevedo la emplea en su poema. El limbo e (...)
  • 4 Ya E.L. Rivers en « Religious concepts in a Quevedo poem » había subrayado tal originalidad. La top (...)

1Un escueto artículo del Símbolo de los Apóstoles —Descendit ad inferos— fue el tema de inspiración de Quevedo para su única incursión en la epopeya de temática seria, el Poema heroico a Cristo resucitado2. La bajada de Jesucristo a los infiernos3 es un punto doctrinal posterior a la redacción de los Evangelios. Su breve formulación en el Símbolo dio pie a que el poeta áureo escribiera cien octavas reales. Lo que estudiaremos en el presente trabajo es el enfoque exegético que dio Quevedo a parte de este poema. Para eso, dejaremos de lado la descripción de los infiernos y el combate escatológico entre el Bien y el Mal que ocupa gran parte de la obra, para fijarnos en lo que es, para nuestro propósito, el pasaje más interesante y original del poema, las octavas 45-674.

2Para hacernos una idea de esta originalidad, es conveniente hacer un repaso a las fuentes de las que Quevedo pudo valerse, recordando primero el contenido dogmático que los teólogos han dado al episodio. Un texto del siglo IV atribuido a San Agustín afirma que

  • 5 San Agustín, Libro de los dogmas de la Iglesia, en Obras Completas, t. XLI, Madrid, BAC, 1961, p. 7 (...)

antes de la Pasión del Señor, todas las almas de los santos estaban retenidas en el infierno, por la deuda de la prevaricación de Adán, hasta que fueron liberadas de su condición servil por la autoridad de Cristo, que murió inmerecidamente5.

3Cristo bajó a los infiernos para revelar los misterios de su Pasión, y llevar consigo al paraíso a todos los justos que, desde Adán, estaban esperando su venida.

4La Leyenda dorada de Jacobo da Vorágine y el Flos sanctorum del jesuita Pedro de Ribadeneyra —dos obras de gran difusión en tiempos de Quevedo— recogen esta creencia añadiendo elementos dramáticos que pudieron interesar al poeta.

  • 6 D. G. Castanien, « Quevedo’s A Cristo resucitado », Symposium, Spring 1959, p. 96-101: « In Nicomed (...)

5De la Leyenda dorada y del Evangelio de Nicodemo del que la Leyenda se inspira, Quevedo tomó la idea de hacer hablar distintos patriarcas de la Biblia. Es notable sin embargo la diferencia, ya que en la Leyenda éstos hablan antes de la llegada de Cristo y profetizan su entrada en los infiernos, mientras que en el poema de Quevedo hablan en presencia de Jesucristo, para reconocerle como al Redentor que esperaban6. Desde Adán hasta David, todos comparecen ante el Señor, «glorioso en las señales/ de su Pasión» (vv. 313- 314), según el orden cronológico que ocupan en el Antiguo Testamento. En la larga oscuridad de su espera, cada uno recupera la palabra delante de Cristo que permanece mudo. No se trata en absoluto de agradecer a Cristo su venida: lo que confiesan es como un parto violento e irresistible. Al par que reconocen en Jesús al Mesías, vuelven a leer los principales episodios de su vida a la luz de esta revelación.

6Otro elemento llamó la atención de Quevedo, como repulsivo o contraste a su peculiar enfoque del episodio. En efecto, la tradición cristiana ve en la bajada a los infiernos un anticipo del gozo pascual. Por ejemplo, en las Adiciones al memorial de la Vida Cristiana, Luis de Granada explica que la visita de Cristo a los infiernos ha de celebrarse con alegría, ya que en este lugar se inicia el gran negocio de la Salvación:

  • 7 L. de Granada, Adiciones, cap. XIX, p. 568-569. Las Adiciones fueron publicadas cinco años después (...)

Hasta al mismo infierno cupo parte desta alegría. Porque este día, por virtud de la resurrección de Cristo, se abre el infierno […] y suelta los muertos y el mundo renovado recibe los vivos y el cielo descubierto aposenta los resucitados7.

7Sigue una prosopopeya dicha al unísono por todos los patriarcas que repercute el sentir de todos los justos del limbo:

  • 8 Ibid., p. 571.

Redentor y Señor nuestro, aquí habemos estado muchas ánimas esperando por vuestra venida por tantos millares de años como vos sabéis, detenidas en esta carcelería. Y demás desto, en el mundo pasamos muchas persecuciones y contradicciones de los malos, por vuestro servicio. […] Mas todo cuanto en el otro mundo padecimos, y cuanto aquí habemos esperado, damos por muy bien empleado por sola esta hora y alegría de vuestra presencia8.

  • 9 Una de las vertientes del « desgarrón afectivo » que, según Dámaso Alonso, resume la idiosincrasia (...)
  • 10 Por esta razón es de suponer que el título « A Cristo Resucitado » no es de Quevedo. D.G.Castanien (...)

8Como vamos a confirmarlo a continuación, las lecturas del teólogo y del poeta son muy distintas en el tono. Partiendo de la misma fuente doctrinal, Luis de Granada saca argumentos que fortalecen la visión optimista de la Redención como don gratuito de Cristo y esperanza para los hombres, mientras que Quevedo adopta una perspectiva mucho más severa, conforme a su pesimismo natural9. Obviamente, muestra una clara renuencia a plasmar en sus versos el misterio gozoso de la Resurrección y suscitar manifestaciones de agradecimiento en el lector10.

9Lo que sí le interesa es despertar un sentimiento confuso que mezcla la culpabilidad y la admiración. Este objetivo no nos parece exterior al poema, sino inducido por él. Veamos cómo llega a expresarse.

  • 11 En efecto, los patriarcas del Antiguo Testamento no son profetas; no han recibido por lo tanto el d (...)

10En toda lógica, los patriarcas no podían saber quién iba a ser el Mesías, ni en qué tiempo iba a nacer y padecer entre los hombres, ni tampoco si iba a resucitar, cosas todas tenidas por verdaderas por el lector cristiano al que va dirigido el poema. Tan sólo podían esperar su venida, por lo que no parece justo imputarles el que no lo hubieran conocido antes de los tiempos11.

11Quevedo no atiende a estas razones y carga la culpabilidad de los patriarcas haciendo que ellos mismos, presa de una fulgurante iluminación, reconozcan a posteriori su ceguera y acepten lo que no pudieron conocer a priori: antes de que Cristo se encarnara y sufriera su Pasión, ellos tuvieron indicios de la identidad del Redentor, con las circunstancias de su muerte y resurrección.

12En efecto, como lo proclama el dogma cristiano, la historia contada en el Antiguo Testamento no es sino la historia de la espera del Mesías y a la luz de su venida es como todo lo pasado cobra sentido. Interpretado así, el texto bíblico ha de entenderse con vistas a su horizonte escatológico, que es la promesa divina de la Redención. Dicha promesa no tendría sentido si, de una forma u otra, los hombres no pudieran identificar en el transcurrir del tiempo que dicha promesa se ha ido realizando poco a poco. La Providencia ha dado signos oportunos y suficientes para que, bajo la forma exterior de los acontecimientos, se transparentara el acontecimiento mayor, que es la llegada del Mesías. Los patriarcas recibieron estos signos pero no supieron percibir su sentido escatológico. Cuando, de la pluma de Quevedo, su Salvador los convoca, se ven compelidos a confesar su equivocación o su torpeza y manifestar su arrepentimiento. Tal es, en definitiva la perspectiva moral que se desprende, a nuestro entender, de las octavas de Quevedo.

  • 12 La bibliografía sobre la tipología es amplia. Remitimos a la obra esencial de E.Auerbach de 1938: F (...)

13Para dar forma y contenido a estas profesiones de ultratumba, Quevedo echó mano de la tipología, llave interpretativa según la cual el Antiguo Testamento es la figura, o la sombra del Nuevo, de tal forma que un personaje o acontecimiento narrado en el primero tiene su correspondiente en el segundo12. Para Quevedo, la tipología es un modo de lectura normal, ortodoxo, de las Escrituras; y es también una técnica que permite escribir un poema sin que merme la congruencia del verso con las verdades de fe cristiana. Quevedo no ignora el potencial poético de parecida técnica. En efecto, ella proporciona un arrière-plan figurado a partir del cual su imaginación propia puede tomar derroteros impensados. Esta libertad que se reserva el poeta frente al teólogo es notable en el poema estudiado.

  • 13 Hay fundadas razones para considerar a Jesucristo como el iniciador de la lectura figurativa. Auerb (...)
  • 14 Jesucristo Doctor de las Escrituras aparece por ejemplo en el episodio de los discípulos de Emaús ( (...)
  • 15 En muchos pasajes de la Biblia se dice que el hombre abre la boca, y Yavé la llena con su verbo div (...)

14Al dar la palabra a los Patriarcas, Quevedo se aparta, pues, de la exposición catequística, impasible y gozosa, exposición que, en todo rigor, debería ser de la incumbencia de Jesucristo y no de los receptores del mensaje13. En otras palabras, Quevedo se aparta del guión evangélico que hace de Jesucristo resucitado el exegeta del sentido último de las Escrituras14. La originalidad de Quevedo consiste en hacer que las grandes figuras del Antiguo Testamento confiesen en voz alta estos misterios, y que lo hagan desde la perentoria intimación de una voz que es suya y es otra, lo que es propio de la voz inspirada o profética. Al querer borrar toda referencia a un escritor y a un poema, Quevedo recrea la impresión de una palabra no proferida de boca humana sino inspirada por la palabra divina15. Las páginas que siguen intentarán dar ejemplos del partido que saca Quevedo de la tipología, llegando incluso a crear su propio sistema figurativo.

15En primer lugar, cabe señalar las circunstancias de elocución a partir de las que se profieren las confesiones de los patriarcas. El primero en hablar es el viejo Adán, marcado por los signos de un desgarrador arrepentimiento:

En lágrimas los ojos anegados,
el cabello en los hombros divertido,
la venerable frente y rostro arados,
con la postrera nieve encanecido, […]
se mostró el padre Adán […]. (vv.353-360)

16Tanto el cabello suelto como las lágrimas son signos plásticos del dolor contrito. La consabida metáfora de la nieve aparece aquí renovada por el adjetivo «postrera», que nos señala una lectura tipológica: Adán se presenta como la humanidad envejecida —el hombre viejo— frente al «nuevo Adán», Jesucristo.

17Después se presenta Noé con un aspecto parecido, portador de los acuátiles estigmas del diluvio:

  • 16 El quiasma semántico de los dos primeros versos (lógicamente, la vista tendría que ser anegada por (...)

[…] la vista en llantos anegada
y en lágrimas la voz humedecida,
venerable en sus canas, con severa
voz Noé [… ]16. (vv.405-408)

18Y parecido marco afectivo prologará las confesiones de casi todos los patriarcas convocados por Quevedo.

19Por otra parte, la voz que se oye es muy parecida a una voz profética, con esta diferencia que la profecía es prospectiva, mientras que las verdades enunciadas por cada uno de los patriarcas son, como lo hemos subrayado, retrospectivas.

20Es de notar también que los parlamentos de los patriarcas no siempre se enmarcan dentro del formato de la octava real. En varias ocasiones la rebasan y, en otros casos, los patriarcas se quedan cortos. La ruptura entre la estructura estrófica y la voz demuestra una intención elocutiva que insiste otra vez en esta voz intimada, surgida como a tropel. Es el caso del parlamento de Jacob (octavas 58 y 59), interrumpido por José.

  • 17 Por eso Jesucristo, al final de esta parte, acoge con los brazos abiertos a sus « dulces amigos/cuy (...)

21El primer parlamento es el de Adán que ocupa casi seis octavas y empieza con una apóstrofe programática: «¡Oh redentor del mundo! ¡Oh luz del cielo!» (v.363). Esta luz ha de entenderse como la ciencia que Cristo dispensa a los patriarcas y les permite vencer su ceguera antes que los vivos17. Por lo tanto, no es de extrañar que Adán pueda afirmar la verdad teológica de la «felix culpa». La muerte de Cristo en la cruz redimió al género humano representado en su persona:

  • 18 La « disculpa » ha de entenderse en el sentido de « acción disculpadora » y es la compensación de l (...)

Grande e inmensa fue la culpa mía;
Grande, empero dichosa, si se advierte
Que costó su disculpa18 vuestra muerte.
¿Qué llagas son aquellas de las manos,
Que en vuestra desnudez fueron mi abrigo?
¡Qué golpes son aquellos inhumanos?
¿Quién dio licencia en Vos al castigo? (vv. 366-372)

22Casi retóricas son, desde luego, las preguntas que Adán hace al Salvador: ya no ignora que la Pasión de Cristo fue el precio a pagar por la culpa de la humanidad. Adán no tiene por qué extrañarse de ver las llagas «aquellas» en las manos de su redentor, ya que «fueron» (v.370), ante saecula, el remedio a su prevaricación. En efecto, en el paraíso, la pareja primigenia descubre el estigma de su culpa en su desnudez (Gn3, 10). La desnudez de Cristo en la cruz —el Christus nudus— se convierte en «abrigo» de la desnudez adámica. Dos versos conectan el Antiguo Testamento con el Nuevo y dramatizan, bajo el signo de las manos en la cruz, todo el negocio de la Redención humana. Esta invención no es puramente conceptual, sino que se sustenta en la visión propia del poeta.

23Original nos parece también la figuración del combate entre el ángel flamígero del paraíso (Gn3, 24) y Jesucristo, convertido en paladín «bastante/ a salir con empresa tan valiente» (vv.387-388). Esta lid entre el ángel y el Redentor —reminiscencia de la lucha entre Jacob y el ángel (Gn32, 25-30)— no tiene lugar sino en el peculiar universo mental de Quevedo, quien opone el paraíso terrenal perdido al paraíso eterno, y convierte al guardián del paraíso en un sayón antonomástico, responsable de todos los tormentos de la Pasión:

  • 19 Adán concluye su parlamento volviendo a la misma alusión: « Pues satisfecha en Vos, la ardiente esp (...)

Pues, con vestido humano, tierno amante,
Os opusisteis a su espada ardiente,
Y se hartó de cortar en Vos, de modo
Que está seguro de sus filos todo19. (vv. 299-392)

24Por fin, la confesión de Adán incluye a Eva, cuyo nombre es pronunciado por el patriarca con cierta vergüenza y únicamente en referencia con la Virgen María, como palíndromo de la Salutación evangélica Ave (Lc 1, 26-29):

  • 20 Hay que entender el verbo « calificar » en su sentido jurídico de « ennoblecer, justificando alguno (...)

Osaré pronunciar el nombre de Eva,
Pues vuestra siempre Virgen Madre en Ave
Le califica y muda, y le renueva
Con el sí que a Gabriel dijo suave20. (vv. 393-396)

25Esta lectura figurativa no es en absoluto original. Lo que es más interesante es el verso 394 con sus tres verbos seguidos «califica», «mudar» y «renovar» que desarrollan el proceso de la lectura tipológica, a partir de la equiparación entre la madre de los hombres según la carne, Eva, y la «nueva Eva», María. El nombre de la madre de la humanidad ya no tiene que aparecer sino como estigma y signo de la caída, ya que el «suave sí» de la Virgen lo ha calificado, mudado e invertido en signo de elección divina. Con estos versos Quevedo nos facilita al mismo tiempo la técnica tipológica y su resultado poético, el código de lectura y el poema.

26Siguiendo el mismo patrón, la declamación de Noé que interviene justo después escenifica conjuntamente varios elementos narrativos de su historia (Gn6, 5-9, 17), como la construcción del arca o la paloma (Gn8, 8-11), y los relaciona con la Pasión. En una sola octava Quevedo consigue un efecto de condensación notable, más sustancioso que toda una página de laboriosa glosa como la nuestra:

Yo, en república corta y abreviada,
Salvé el mundo con arca de madera,
Mas Vos, del Testamento arca sagrada,
De la que sombra fue luz verdadera,
Salváis de pena inmensa y heredada
Los que osaba anegar culpa primera. (vv. 417-422)

  • 21 El arca de la Primera Alianza o Arca del Testimonio fue sustituida en los profetas (Jr, 31, 31; Is, (...)
  • 22 La Nueva Ley de la Nueva Alianza, sellada definitivamente con la Pasión.

27Noé se presenta como salvador de las «reliquias del mundo» (v.415), embarcadas en la «república corta y abreviada» que él fabricó (v.417). Por eso puede afirmar: «[Yo] salvé el mundo con arca de madera» (v.418). Pero a esta salvación física le sigue otra de mayor calado. Una semejanza metonímica permite relacionar el «arca de madera» con el «arca sagrada» de la Primera Alianza (Ex25, 16), que contenía los rollos de la Ley mosaica. Pasando esta vez del continente al contenido, el «arca sagrada» (v.418) es «sombra» del Nuevo Testamento bajo el cual está figurado el mismo Redentor21. Quevedo compendia toda la historia de la Salvación jugando sobre dos planos: el plano material del arca de Noé y del arca primitiva que desapareció; y otro plano conceptual que opone la Primera Alianza (significada en la palabra «Testamento»), a la Nueva Alianza, cuya presencia en el texto se deduce de la aposición a Jesucristo que es «luz verdadera de la que fue sombra», aplicándose el sustantivo «sombra» a «Testamento». Dicho de otra forma, Jesucristo fue el que aportó luz o inteligencia verdadera al Antiguo Testamento contenido en el «arca sagrada», el cual no era más que sombra de la Ley Nueva o Nueva Alianza22.

28De hecho, se puede decir que Jesucristo es esta «luz verdadera» en un sentido histórico, como Doctor en la sinagoga (Lc 2, 41-50); y en un sentido tipológico, ya que profetizando acerca de sí mismo, despeja las oscuridades del Antiguo Testamento.

  • 23 En realidad, según la Biblia (Gn 7, 13 y 1P 3, 20) eran ocho los que se salvaron: Noé y su mujer, s (...)

29Ahora bien, cabe preguntarse qué era lo que Noé podía profetizar acerca del Salvador y en qué la lectura tipológica nos puede ayudar a relacionar el arca del Diluvio con Jesucristo. En nada, en realidad, y lo sabe Quevedo. Pero a pesar de este defecto, propone esta ingeniosa comparación que le permite una última agudeza teológica que nos encarrila hacia la verdad definitiva de la confesión de Noé: «Yo salvé siete en el bajel primero, / Vos solo, todo el mundo en un Madero»23 (vv. 423-424).

30Quevedo nombra la cruz, situando al final del último verso el signo hacia el que converge todo el movimiento de la octava. De la red semántica que une «madera» con «madero», surge como ápice visual el calvario. Tal es el significado profundo que quiere transmitir el poeta.

31Según la misma lectura tipológica, la paloma que Noé suelta desde el arca es figura del Espíritu Santo. Así habla el patriarca:

Yo paloma envié que me trujese
Lengua de lo que en tierra se hallase;
Vos, porque vuestro amor se conociese,
Enviasteis paloma que llevase
Lenguas de fuego al mundo, y que las diese
Porque mejor con ellas se enjugase. (vv.425-430)

  • 24 E. L. Rivers, « Religious concepts in a Quevedo poem », p. 220.
  • 25 Por otra parte, y como prueba de lo que tratamos de sustentar, entre los siete dones del Espíritu ( (...)

32El paralelismo entre la paloma soltada para reconocer si las aguas han bajado y el Espíritu Santo sería común si no fuera completado por una silepsis audaz, creada a partir de la palabra «lengua». En su primera ocurrencia, «lengua», núcleo del grupo «traer lengua de», ha de entenderse en el sentido de ‘noticia’, de sentido obvio aunque el giro «traer lengua» no consta en los diccionarios; en el segundo uso, se alude a la fiesta de Pentecostés, en la que las lenguas de fuego del Espíritu Santo se posaron sobre las cabezas de los apóstoles (Act 2, 14). En su estudio anteriormente mencionado, Elías L. Rivers señalaba que este paralelismo le parecía violento24. A nuestro entender, la «violencia» de la imagen no merma el sentido teológico del paralelismo, el cual revela también la peculiar percepción que tiene Quevedo de la efusión del Espíritu Santo. Lo manifiesta el verso final de la octava, que glosaremos de la forma que sigue: con el recuerdo del mundo anegado en las aguas del diluvio, imagen de una humanidad sumida en el pecado, la paloma enviada por el Hijo trae al mundo el fuego de su espíritu. Este espíritu septiforme aparece aquí en una sola forma, la de la caridad, que consuela los corazones contritos. En consonancia con el himno litúrgico Veni, Sancte Spiritus, Quevedo recuerda que la tercera persona de la Santa Trinidad es consuelo en el llanto, in fletu solatium25. El paralelismo de partida, que sabía a puro juego de conceptos, pura isotopía acuátil, resulta ser un vertiginoso raccourci teológico mediante el cual el fuego del amor seca las lágrimas del mundo.

33No es la novedad, sino la tradición la que asienta la pluralidad de sentidos de las Escrituras. Quevedo, al extender el campo de la tipología tradicional, no tergiversa el sentido teológico ortodoxo, sino que lo completa a su manera. Busca y aprovecha paralelismos que no se habían utilizado anteriormente pero que entroncan con esta tradición. Otra genialidad teológica suya es, por ejemplo, la confesión de Abraham que arranca con una imagen o visión sorprendente: «Mas Abrahán, que ve en su Seno/ A Cristo, dijo, de misterios lleno…» (vv.431-432).

  • 26 Por ejemplo en la parábola de Lázaro y el rico epulón (Lc 16, 23).

34El «seno de Abraham» es otro nombre dado al limbo26. El patriarca es metonimia de sí mismo, se ve como parte de un todo que le incluye como justo y que incluye al «primer resucitado de entre los muertos», Jesucristo, su descendiente por el linaje de David (Mt 1, 2). Nada más teológicamente fundado que este aserto en el que el Redentor, descendiente de Abraham, se encuentra con los justos antes de resucitar.

35La confesión de Abraham se centra en el sacrificio de su hijo Isaac. Según el pensamiento cristiano, el judaísmo sólo entendió en este episodio la prohibición de los sacrificios humanos y valoró la obediencia del patriarca ante la orden de Dios. La Iglesia añade a la prohibición del sacrifico humano la sustitución de las ofrendas en el templo por un sacrificio único y definitivo, el de Cristo en la cruz. Abraham, quien sacrifica a su único hijo —como el Padre sacrifica a su Hijo—, ve recompensada su obediencia por la visión por anticipado del misterio eucarístico:

ya entiendo el gran misterio soberano:
El Cordero sois Vos, manso y sencillo,
que de la zarza vino a mi cuchillo. (vv. 438-440)

36Se sabe que el cordero es figura de Cristo sacramentado, pero Quevedo ha modificado el texto bíblico que se refiere a un carnero enzarzado, no a un cordero (Gn22, 13). La diferencia parece baladí para el poeta que pretende amoldar el sentido literal a una intención teológica determinada: lo que Cristo «revela» a Abraham, con su sola presencia, es el misterio de su Pasión y la institución del sacramento de la misa. De hecho, el verso 439 no propone una metáfora entre el «cordero» y la persona de Cristo, sino una fórmula de la transustanciación eucarística. Hasta el gesto de Abraham que levanta la mano sobre su hijo es sombra del gesto de la consagración sacerdotal:

  • 27 El cordero que es una de las figuras crísticas más difundidas en la cultura cristiana desde la pred (...)

Ya, grande Dios, ya miro en Vos, ya veo
Lo figurado en mi obediente mano,
Cuando el único hijo, a mi deseo,
Os quise dar en sacrificio humano27. (vv. 433-436)

37En vez del redentor en su cuerpo glorioso, el Cristo que visita el limbo es el crucificado.

  • 28 Hacia 1650, Murillo pintó este motivo en un lienzo titulado Sacrificio de Isaac.

38La lectura tipológica se aplica —con más fundamento— con la figura de Isaac. La tradición identifica al propio Isaac como figura de Cristo, por dos motivos: la leña que el niño Isaac lleva a cuestas para su sacrificio es figura de la cruz que lleva Cristo a hombros al Calvario (Gn22, 6)28; y el sacrificio de Abraham es prefiguración del sacrifico de Cristo en la cruz, diferenciándose el sacrificio cruento del patriarca del sacrificio incruento de la misa. Todo esto queda reflejado en el poema de Quevedo, como trasfondo necesario para entender las octavas. Pero el tratamiento que hace de este tópico es original también, ya que el poeta insinúa a través de las preguntas de Isaac una alusión a la predicación evangélica. Isaac se extraña de que sea el Salvador quien asuma este peso, sin saber que no se trata de las mismas cruces, la del pecador y la de la Salvación:

¿mi haz en vuestros hombros, siempre santo?
¿vos mi haz? ¿cargado Vos…? (vv. 453-454)

39La silepsis de metáfora «cargado» entremezcla el sentido propio del verbo a un sentido figurado: la asunción de parte de Cristo del pecado del mundo.

40Dejando de lado las confesiones de Jacob y José, que reflejan el mismo interés en asociar la bajada a los infiernos con el recuerdo de la Pasión, acabaremos con las octavas dedicadas a Moisés en las que otra vez Quevedo innova.

41El poeta se vale en este caso del motivo de la zarza ardiente (Ex3, 1-6), pero dos versos antes, había preparado el lector a una lectura orientada hacia el misterio eucarístico: «El maná en el desierto fue promesa/ Del manjar consagrado en vuestra mesa» (vv. 479-480).

42A esta afirmación que identifica el maná con el «panis angelorum» caído del cielo y con el pan consagrado en la última cena, sigue una octava de más altos vuelos, porque la plasticidad del motivo se presta a un mayor tratamiento poético. Habla Moisés como hipnotizado por el recuerdo vivo de la zarza ardiente:

Cuando en la zarza os vi fuego anhelante,
Y en pacífica llama repartido,
Detener el incendio relumbrante,
Y a la zarza ostentaros por vestido,
Igualmente por fuego y por amante,
Os adoré con gozo repetido;
Allí vi los misterios enzarzados
Y los miro de zarzas coronados. (vv. 481-488)

43Señalemos el verbo «ver» repetido dos veces, y el tiempo pretérito que trastorna la cronología y nos invita a anteponer el sacrificio de Cristo al signo que lo revela al patriarca. Aquí la tipología muestra su lado más profundo: la figura —en este caso la zarza ardiente— aparece después de lo que significa en el orden de la Providencia —la Pasión de Cristo—; la lectura tipológica es al mismo tiempo prospectiva y retrospectiva. La oposición de los tiempos entre «vi» y «miro» marca a la vez la ceguera de Moisés ante el milagro de una zarza que arde sin consumirse, y la revelación de este misterio «enzarzado» en el presente de la acción dramática: «allí vi los misterios enzarzados, / y los miro de zarzas coronados» (vv.487-488).

  • 29 Véase La Bible et les saints, guide iconographique, p. 74-75.

44Los misterios «de zarzas coronados» es Cristo con la corona de espinas. Que sepamos, la zarza ardiente suele tener como equivalencia tipológica a la Virgen María, en cuanto a su virginidad. Si se puede relacionar la zarza ardiente con Jesucristo, en contados casos, es dentro del ciclo de la Encarnación, no en el de la Pasión29. Esta originalidad de Quevedo — explicable dentro del programa exegético que se propone— llama otro reordenamiento o «refingimiento» tipológico: por metonimia, la zarza recuerda la corona de espinas y el fuego que se consume ya no remite al fuego protector de la virginidad de la virgen, sino al amor del Hijo. Lo prueba la presencia del adjetivo «anhelante» — «Cuando en la zarza os vi fuego anhelante» (v. 481). La «pacífica» llama circunscrita en el perímetro de la zarza evoca agapè y no eros; y el «fuego» de amor es la caridad cristiana.

  • 30 Véase Ps 118 y sobre todo Mt 21, 42, donde Jesucristo aplica la cita del salmo a su propia persona.

45Finalmente, la confesión de David da otro ejemplo de la extensión de la técnica tipológica a un material que no se prestaba a priori a este tratamiento. La piedra de la honda de David que mató al «coloso» es figura de la piedra angular desechada por los arquitectos: «no le venció mi piedra ni mi saña/que en Vos, piedra angular, logré la hazaña» (vv.527-528)30. Con este ejemplo, quizás podamos apreciar los límites del aprovechamiento poético de la tipología con el peligro de pasar los límites de la congruencia teológico-poética. Pero, en su conjunto, la labor exegética de Quevedo es tan lograda e original en estas octavas que nos lleva a señalar varias conclusiones.

  • 31 Ver nota 1 del presente artículo.

46«Una vez que se ha abierto este secreto, es imposible que no se vea»31. Con esta reflexión, Blaise Pascal afirmaba que la lectura figurativa de la Biblia abre los ojos al creyente, le obliga a leer el Antiguo Testamento a la luz interpretativa del Nuevo, sin posibilidad de otra lectura. Luz que condena toda posibilidad de volver hacia atrás, que impone un solo enfoque de la Historia Sagrada, y prohíbe considerar por separado los tiempos patriarcales y el tiempo de la Encarnación. Así quiso Quevedo que los mismos patriarcas se rindieran a esta evidencia, y así quiso también inculcarla en la mente de su lector. No creemos que Quevedo condena con este poema las lecturas modernas que poco a poco, en el siglo XVII, devuelven al texto bíblico, y en especial al Antiguo Testamento, su dimensión histórica, recordando que ante todo, cuenta la historia de un pueblo. Tal debate no está al orden del día en este poema.

47El ámbito intelectual en el que se mueve Quevedo sigue siendo la cultura del desprecio hacia los judíos, cuya «obstinación pérfida» (v.761) les impide reconocer que el Mesías, tanto tiempo esperado y profetizado, por fin se ha manifestado: «el bien que deseaban y esperaron/ temen llegado, y temen que se vea» (vv. 761-762).

  • 32 G. Steiner, « The Long Life of Metaphor: An Approach to the Shoah », Writing and The Holocaust, B. (...)

48En esta doble acusación —el miedo a la verdad, que se convierte en deseo de esconderla— Quevedo afirma rotundamente una superioridad de la Iglesia sobre la Sinagoga y señala asimismo un componente esencial del antijudaismo cristiano. George Steiner lo resumió de forma ejemplar: al no reconocer a Jesús como el verdadero Mesías, los judíos no sólo perdieron su condición de pueblo elegido por la Providencia, sino que perdieron «el mismo derecho a esperar»32. La hermenéutica cristiana no sólo les roba su pasado, apropiándose las figuras de los patriarcas, sino que les veda el futuro mesiánico.

49No se nos escapa que este antijudaismo fue un elemento importante de la cultura de Quevedo. Lo notable es que tal ataque no viene compensado con una afirmación más rotunda del misterio gozoso de la Resurrección, de la victoria sobre la muerte; lo notable es que la «translatio spei» de los judíos a los cristianos no es más que un signo de separación, un escarnio más para aquellos cuyas «almas muertas ya guardaron/ sólo sepulcro» (vv. 766-767). Entre la tumba de la sinagoga y la mañana de Pascua cristiana, parece que Quevedo se queda con un mensaje mitigado en el que impera la admiración y el espanto; en todo caso, el poema no despierta ningún sentimiento de alegría.

50Para el cristiano lector, la imagen de la Pasión predomina en esta parte del poema y le convoca a meditar un misterio doloroso, aunque no supone, por la naturaleza misma del poema épico, que prolongue la lectura con una especial y privada devoción a la cruz, como es habitualmente el caso en la poesía religiosa del siglo XVII.

51Por otra parte, la creación poética de Quevedo, fomentada por la tipología, no es imitación servil ni pura adaptación. El poeta tenía un profundo conocimiento de la Biblia y de la hermenéutica cristiana. Manejaba, eso sí, sus instrumentos con una licencia que sólo le podía proporcionar la condición de poeta, apropiándose su técnica asociativa y engendrando con ella asociaciones, imágenes inéditas o poco transitadas por la poesía religiosa de su tiempo. La tipología quevediana es una creación original.

52Lo es, en gran parte, porque no vemos diferencia alguna entre el genial Quevedo de la poesía amorosa y satírica y el poeta religioso. Al mismo genio le son dados los mismos instrumentos. No hay ninguna distinción ontológica entre el lenguaje poético profano y el lenguaje poético religioso. Sólo los separan su intencionalidad, y una pragmática de la recepción que invita a ir más allá de la lectura para meditar sobre los misterios de la fe. Queda de este poema, tan alejado de nuestra cultura contemporánea, una sensibilidad religiosa de corte barroco, que mezcla admiración y culpabilidad, luz y misterio, verdad y figura, que coexisten sin mezclarse ni superponerse completamente. De los dos polos de la fe cristiana —la Encarnación y la Pasión— Quevedo se ha decantado por el segundo, llevado de estas fatalidades —por definición no elegidas— a las que cada creador se ve abocado.

Bibliographie

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Notes

1 B. Pascal, Pensées, Paris, Gallimard, 1997, p. 184 (pensée nº250).

2 Nos hemos valido de la edición de J. M. Blecua, Francisco de Quevedo, Obra poética, t. 1 , Madrid, Castalia, 1999, p. 340-373.

3 La palabra « limbo » es quizás la más adecuada. De hecho, Quevedo la emplea en su poema. El limbo es, según el Diccionario de Autoridades « el lugar o seno en que estaban depositadas las almas de los santos padres y patriarcas, esperando la redención del género humano ». Conforme con lo que afirma también Covarrubias, Quevedo, en su poema, no hace ninguna distinción entre el limbo y los infiernos.

4 Ya E.L. Rivers en « Religious concepts in a Quevedo poem » había subrayado tal originalidad. La topographia del infierno quevediano, con notables influencias de la literatura grecolatina y en especial de Ovidio y Virgilio, ya fue estudiada con esmero por L.Schwartz. Anteriormente, D. G. Castanien destacó la influencia directa del Evangelio apócrifo de Nicomedo.

5 San Agustín, Libro de los dogmas de la Iglesia, en Obras Completas, t. XLI, Madrid, BAC, 1961, p. 741.

6 D. G. Castanien, « Quevedo’s A Cristo resucitado », Symposium, Spring 1959, p. 96-101: « In Nicomedus these speeches by the saints occur before the entrance of Christ », p. 98. Por otra parte, Castanien considera como un defecto la inclusión de los parlamentos: « In spite of the number o fairly lengthy speeches delivered in hell, the scene is a very active one », ibid., p. 100. Nos atrevemos a pensar todo lo contrario.

7 L. de Granada, Adiciones, cap. XIX, p. 568-569. Las Adiciones fueron publicadas cinco años después del Memorial de la vida cristiana (1572), p. 568-569.

8 Ibid., p. 571.

9 Una de las vertientes del « desgarrón afectivo » que, según Dámaso Alonso, resume la idiosincrasia quevediana. Véase D. Alonso, « El desgarrón afectivo en la poesía de Quevedo », Poesía española, Madrid, Gredos, 1962, p. 497-580.

10 Por esta razón es de suponer que el título « A Cristo Resucitado » no es de Quevedo. D.G.Castanien comenta: « The title is misleading, for the theme is not, properly speaking, the Resurrection, but rather […] the story of Christ´s descent into hell to rescue the saints of the Old Dispensation who were there awaiting their delivery by the Messiah », ibid., p. 96.

11 En efecto, los patriarcas del Antiguo Testamento no son profetas; no han recibido por lo tanto el don de conocer las cosas venideras por revelación divina.

12 La bibliografía sobre la tipología es amplia. Remitimos a la obra esencial de E.Auerbach de 1938: Figura. La Loi juive et la Promesse chrétienne, Paris, Éditions Macula, 2003. Su aplicación a la literatura medieval española ha dado excelentes frutos como los trabajos de H. Boreland, « Typology in Berceo’s Milagros: The judïezno and the Abadesa preñada », Bulletin of Hispanic Review, LX, 1983, p. 15-29 y E.M.Gerli, « La tipología bíblica y la introducción a los Milagros de Nuestra Señora », Bulletin of Hispanic Review, LXII, 1985, p. 7-14.

13 Hay fundadas razones para considerar a Jesucristo como el iniciador de la lectura figurativa. Auerbach (ibid., p. 57, n.1) recuerda la profecía de Mt, 12, 39 sq, en la que Cristo asocia los tres días pasados por Jonas en el vientre de la ballena con los tres días transcurridos entre su muerte y su resurrección.

14 Jesucristo Doctor de las Escrituras aparece por ejemplo en el episodio de los discípulos de Emaús (Lc 24, 27): « Et incipiens a Moyse et omnibus Prophetis, interpretabatur illis in omnibus Scripturis, quae de ipso erant ».

15 En muchos pasajes de la Biblia se dice que el hombre abre la boca, y Yavé la llena con su verbo divino. Así lo dice, por ejemplo, el Salmo 81, 11: Yavé se dirige a su pueblo y le dice: « dilata os tuum, et implebo illud », « Ensancha tu boca, y yo la llenaré ».

16 El quiasma semántico de los dos primeros versos (lógicamente, la vista tendría que ser anegada por las lágrimas mientras que la voz tendría que ser entrecortada por los llantos) no hace sino insistir en la confusión emocional que provoca la llegada de Jesús.

17 Por eso Jesucristo, al final de esta parte, acoge con los brazos abiertos a sus « dulces amigos/cuyo saber al tiempo se adelanta » (vv.545-546).

18 La « disculpa » ha de entenderse en el sentido de « acción disculpadora » y es la compensación de la culpa primera de Adán. Por otra parte, el único verso (v.364) en que aparece el sustantivo « alegre » se inserta en esta temática. La alegría parece, en este caso, más conceptual y teológica que afectiva. Es de notar que Quevedo emplea el verbo « reír » siempre en el sentido figurado que recoge el Diccionario de Autoridades: « presentar una cosa natural un aspecto deleitable y capaz de infundir alegría ». En las tres ocurrencias, el autor se refiere al infierno (v. 344), al paraíso (v. 669) y a la Pascua de Resurrección (v. 732). En cambio, el sustantivo « risa » aparece sólo una vez y caracteriza a Jesucristo acogiendo a los Patriarcas después de que hable el último: « mas Cristo, que los ve llegar con prisa, / les mostró en el semblante amor y risa » (vv. 543-544).

19 Adán concluye su parlamento volviendo a la misma alusión: « Pues satisfecha en Vos, la ardiente espada/ nos asegura de mortal herida » (vv.404-405). Pide a Jesucristo: « Llevadnos, Hombre y Dios, a la morada/ que yo perdí » (vv.401-402). Nótese el valor activo del verbo « perder », que implica la responsabilidad de Adán.

20 Hay que entender el verbo « calificar » en su sentido jurídico de « ennoblecer, justificando alguno su nobleza por los medios dispuestos en las leyes » (Diccionario de Autoridades).

21 El arca de la Primera Alianza o Arca del Testimonio fue sustituida en los profetas (Jr, 31, 31; Is, 55, 3) por la Nueva Alianza, figura, según los evangelistas de Jesucristo (Mt, 26, 28, y Lc 22 20).

22 La Nueva Ley de la Nueva Alianza, sellada definitivamente con la Pasión.

23 En realidad, según la Biblia (Gn 7, 13 y 1P 3, 20) eran ocho los que se salvaron: Noé y su mujer, sus tres hijos y sus tres nueras. Noé se excluye del número para insistir en el paralelismo con Jesucristo, siendo ambos salvadores del género humano.

24 E. L. Rivers, « Religious concepts in a Quevedo poem », p. 220.

25 Por otra parte, y como prueba de lo que tratamos de sustentar, entre los siete dones del Espíritu (I Cor12, 4-1), dones que la iconografía cristiana suele representar bajo la forma de siete palomas, San Pablo señala la misericordia (Rom 12, 6-8).

26 Por ejemplo en la parábola de Lázaro y el rico epulón (Lc 16, 23).

27 El cordero que es una de las figuras crísticas más difundidas en la cultura cristiana desde la predicación de Juan Bautista: « Al día siguiente [Juan] vio a Jesús caminando hacia él, y exclamó: Éste es el Cordero de Dios, el que borra el pecado del mundo » (Io1, 29). Durante la misa, el sacerdote, después del rito de la paz, toma la hostia consagrada sobre la patena y dando la espalda a los fieles se la enseña diciendo las palabras del Bautista: « Este es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Dichosos los llamados a esta Cena ». Por otra parte, la iconografía del Redentor recoge varios ejemplos en los que se ve un cordero atado, o de pie con una cruz. Hay constancia de otras representaciones simbólicas de Cristo como oveja o carnero. Véase G. Duchet-Suchaux, M. Pastoureau, La Bible et les saints, guide iconographique, Paris, Flammarion, 1994, p. 18.

28 Hacia 1650, Murillo pintó este motivo en un lienzo titulado Sacrificio de Isaac.

29 Véase La Bible et les saints, guide iconographique, p. 74-75.

30 Véase Ps 118 y sobre todo Mt 21, 42, donde Jesucristo aplica la cita del salmo a su propia persona.

31 Ver nota 1 del presente artículo.

32 G. Steiner, « The Long Life of Metaphor: An Approach to the Shoah », Writing and The Holocaust, B. Lang ed., New York, Holmes and Meier, 1988: « Judaism eradicated from within itself not only the act of divine election, the "choseness" by and for God’s unique purpose; it tore up from within its own flesh and spirit the very right to hope. Israel passed into the limbo of theological sterility and despair (and certain cardinal traditions in Christian doctrine define such despair precisely as the unforgivable sin) », p. 162.

Auteur

Université de Toulouse

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