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Histoire et mémoire au Niger

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Jérôme Bernussou

Deuxième partie. Les enjeux de la "nouvelle histoire"

Chapitre IX. L’islam, facteur essentiel de l’identité nationale nigérienne

Texte intégral

1Les questions religieuses ayant un rapport à l’islam paraissent attirer l’attention des historiens nigériens à partir d’une époque relativement récente, bien que quelques travaux fondamentaux, sur lesquels s’appuient les analyses les plus contemporaines, ont été élaborés au cours des années 80. Le colloque organisé en 2005 est sans doute l’une des étapes importantes. Il semble, à l’instar de celui de 1999, clore un cycle d’études en vue de faire le point sur l’état des connaissances, tout en suggérant, sans doute, la poursuite et l’approfondissement des recherches qui ont été déjà effectuées.

2La thématique islamique prendrait-elle le relais des résistances anticoloniales qui connut un fort intérêt dans les années 80 ? Il paraît certain qu’elle permet de renouveler les discours à caractères identitaires dans un contexte fort différent à tous points de vue.

3L’avènement de la conférence nationale au début des années 90 permit sans doute l’éclosion d’expressions et d’opinions diverses, en particulier au niveau religieux. De multiples interrogations se manifestent face à la dégradation de la situation économique et sociale, à la faiblesse de l’État, à la rébellion touarègue : ce sont autant de faits qui paraissent constituer des défis capables d’hypothéquer le devenir de la jeune nation. La montée du sentiment religieux, en particulier des tendances visant à un renouveau islamique, permettrait-elle la mise en œuvre d’un nouveau contrat, tout à la fois social, moral et politique, susceptible de permettre au Niger de sortir de l’ornière ?

Telles semblent être, avec l’analyse du fait religieux, les pistes explorées par les historiens nigériens. Ils continuent par ce biais d’exercer un statut d’expertise en matière d’idéologie identitaire et nationale, tout en se positionnant – ce qui nous semble relativement nouveau – dans un domaine historiographique fortement lié à l’histoire immédiate. L’évocation de l’islam les amène à appréhender des phénomènes et des débats très actuels, sans doute en phase avec une forte demande sociale.

1. Un intérêt accru depuis une époque récente

a. Les travaux disponibles au niveau de l’historiographie nigérienne

4D’importants passages sont consacrés aux faits religieux dans la plupart des travaux de recherche d’envergure qui furent menés par les historiens nigériens depuis l’indépendance. Cependant, la thématique de l’islam nigérien semble bénéficier depuis peu d’une attention accrue. Depuis le début des années 90, des travaux de natures diverses ont été consacrés, en partie ou en totalité, à cette approche.

Les principaux travaux qui portent un intérêt marqué à la problématique de l’islam nigérien

Titres

Auteurs

date

Type de document

L’islamisation au Niger
Hommes de religion et confréries islamiques dans une société en crise, l’Aïr aux XIXe et XXe siècles, le cas de la Khalwatiyya
Au carrefour du Soudan et de la Berbérie. Le Sultanat touareg de l’Ayar.
L’Islam de 1960 à nos jours

The place of Islam in shaping French and British colonial frontier policy in Hausaland : 1890-1960
Le jihad d’U. D. Fodio
L’islam au Niger
Islam et islamisation au Niger
L’islam au Soudan Central. Histoire de l’Islam au Niger du VIIe au XIXe siècle

D. Hamani
J.-L. Triaud
D. Hamani
Sadissou Yahouza
M. Alio
M. Alio
M. Zakari
Dir. D. Hamani
D. Hamani

1981
1983
1985
1995
1997
1999
1999
2005
2007

Feuilles dactylographiées (IRSH)
Article de revue
Thèse d’État
Mémoire de maîtrise (dir. D. Hamani)
Thèse de doctorat (université Zaria, Nigéria)
Article de colloque
Article de colloque
Colloque
Ouvrage publié aux éditions l’Harmattan en mai 2007

  • 1 L’article de Mahaman Alio consacré au jihad d’Usman dans Folio et celui de Maïkoréma Zakari, intitu (...)
  • 2 Les deux autres mémoires qui relèvent de l’histoire immédiate sont : La compagnie française de l’Af (...)
  • 3 Le professeur D. Hamani semble en effet faire autorité dans ce domaine d’étude au Niger. Les thèses (...)

5Les actes du colloque de 1999 organisé par l’Association des Historiens Nigériens lui consacrent une partie entière – la troisième – avec deux importantes contributions1. Auparavant, un mémoire de maîtrise soutenu en 1995 traitait de l’islam au Niger, de 1960 à nos jours (plus particulièrement de la région de Maradi). Il s’agit de l’un des trois travaux de recherche de niveau maîtrise orientés vers des thématiques qui appartiennent au registre de l’histoire immédiate nigérienne2. En 2005, un second colloque, organisé par l’Association des Historiens Nigériens à l’université de Niamey, fut entièrement consacré à l’islam au Niger. Les actes de cette manifestation importante n’ont malheureusement pas encore été réunis pour une publication. Nous savons cependant que le professeur Djibo Hamani joua à cette occasion un rôle fondamental : il présida les deux journées de réflexion après une intervention inaugurale importante3.

6Les productions en question sont peu nombreuses. Ils s’agit cependant, pour la plupart, de contributions importantes et récentes : la plupart de ces travaux ont été élaborés pendant la dernière décennie, à partir du milieu des années 90. Cela tendrait à montrer l’importance croissante que les historiens accordent à certains aspects de ce fait religieux. Le préambule de la Charte nationale lui accordait déjà une attention particulière, en brossant un rapide tableau de l’évolution du phénomène depuis ses origines :

  • 4 Extrait de la Charte nationale.

L’Islam constitue l’un des éléments de base contribuant à l’unité culturelle du pays. Le premier contact de l’Islam avec l’espace nigérien date de 666 lorsque, Oqba Ibn Nafi après la conquête du Fezzan, avança jusqu’au Kawar. Mais jusqu’au XIVe siècle, l’Islam demeura cantonné à quelques régions et fut plutôt pratiqué par des marchands et lettrés qui parcouraient alors le Soudan central. Il gagnera d’abord les grands centres commerciaux et politiques et les classes dirigeantes pour être, à partir du XVIIIe siècle, progressivement répandu dans le peuple, puis consolidé en tant que ferment d’unité au moment des résistances anti-coloniales. L’Islam a contribué à la consolidation des institutions socio-politiques par l’introduction de l’écriture, de la charia et de l’enseignement coranique. Il a facilité le développement des relations diplomatiques, commerciales et culturelles avec le monde musulman.4

7Ce passage, élaboré par Djibo Hamani, reprend l’essentiel des considérations sur le fait islamique dans l’espace nigérien. L’islamisation commence à une époque très ancienne (l’islam nigérien aurait été implanté dans le Nord-Est du pays pendant la phase de conquête de l’Afrique du Nord). Elle s’accélère à partir du XIVe siècle (au moment où la dynastie des Askia prend la direction de l’empire Songhay et où les relations commerciales entre l’Aïr et les cités hausas commencent à prendre davantage d’ampleur). Le processus d’islamisation de l’espace nigérien constitue sans doute l’un des thèmes clés d’une approche scientifique qui s’efforce de renouveler les savoirs. Elle tendrait à s’éloigner des rivages monographiques en adoptant des analyses davantage orientées en fonction de problématiques précises… Les prolongements des récits produits, depuis les origines jusque vers les temps les plus contemporains (et même actuels), lui donnent une prise directe sur certaines préoccupations sociales qui ont un rapport direct avec l’idée de nation et la nature du « contrat » susceptible de consolider ses assises.

8L’objectif général de l’intervention de Maïkoréma Zakari pour le colloque de 1999 (l’évocation de la place de l’islam au Niger dans l’histoire jusqu’à nos jours) vise à démontrer que le phénomène islamique représente bien, du fait de son ancienneté et de son rôle continu dans tous les domaines de la vie des collectivités nigériennes, un élément qui structure puissamment l’identité de la « nation ». Il apparait fort significatif que cet article reprenne, pour sa démonstration, la même trame générale que l’extrait de la Charte nationale. L’islam est présenté tout à la fois sous la forme d’une constante et d’une variable dynamique : constante car ce fait religieux est présenté comme un trait culturel fondamental de la société nigérienne, variable car les analyses historiques le considèrent souvent comme un facteur décisif d’adaptation et de réponse à certaines inflexions de l’histoire par laquelle les acteurs « autochtones » auraient généré leurs propres réponses aux tournants et aux défis dressés par l’histoire.

b. Une thématique majeure : le processus d’islamisation

9L’islamisation au Niger est perçue comme un phénomène de longue durée, avec ses rythmes particuliers en fonction de la conjoncture sociopolitique ambiante. Cette thématique du fait islamique est par conséquent un bon exemple d’une approche qui transcende les éventuelles spécialités. Par exemple, l’historien du pré-colonial qui aborde un tel sujet selon cette optique élargie est amené à étendre ses rais sur les périodes voisines, y compris sur l’époque très contemporaine.

10Pour la période pré-coloniale, les travaux dégagent trois phases :

VIIe-XIVe : Une infiltration de l’islam, essentiellement par des « agents étrangers » (marchands, voyageurs, militaires et lettrés maghrébins et arabes).

XVe-XVIIIe: Une « autochtonisation » progressive du fait islamique, avec le développement d’un groupe de plus en plus étoffé de lettrés locaux, une avancée de l’islam dans certaines couches dirigeantes et certains centres urbains,

  • 5 Dans l’article paru en 1981, D. Hamani donne la chronologie suivante :
    Du VIIIe au XIVe : pénétratio (...)

XIXe: Un siècle reconnu comme un siècle d’affrontements… l’islam gagne du terrain aussi bien par la voie militaire que pacifique…5

11Les causes des débuts de l’islamisation font l’objet de la part de Mahaman Alio d’une analyse serrée afin de contester certaines thèses antérieures. Selon l’hypothèse qu’il émet dans le cadre de sa contribution au colloque, l’expansion de l’islam dans l’espace nigérien aurait commencé par voie commerciale, à partir du Gobir, dès le VIIIe. L’auteur s’appuie sur des historiens nord-nigérians pour étayer cette théorie. Celle-ci permet de contester, en partie, l’islamisation qui aurait procédé de manière exclusive de l’initiative des Wangaras. L’auteur relativise aussi le rôle de l’empire Songhay des Askia dans le processus d’islamisation du monde hausaphone : les Wangaras, dont parlent les chroniques de Kano, n’auraient pas introduit l’islam ; ils l’auraient tout au plus renforcé.

  • 6 M. Alio, « Le jihad d’U. D. Fodio » p. 127. L’auteur se réfère en note à une étude de l’époque colo (...)

Dans le nord-ouest du pays Hausa, l’islamisation du pays Zarma si l’on en croit Delafosse, a été menée par Askia Muhammad (1493-1528). En 1499-1500, Askia Muhammad vint à Ayorou pour rencontrer et défaire un fils de Sonni Ali qui a trouvé refuge dans la région et tenté d’y fonder un royaume indépendant (note). C’est à cette occasion que Askia Muhammad a nommé des cadis dans toutes les grandes villes de l’empire, du Kebbi à la frontière malienne, et a installé des familles maraboutiques à N’Dunga pour favoriser l’expansion de L’Islam.6

12On perçoit dans ce passage la relation caractéristique qui se noue entre le récit historique contemporain et les sources scientifiques de l’époque coloniale. La contestation (ou la relativisation) du rôle des Wangaras dans le processus d’islamisation en pays hausa permet sans doute à l’historien moderne de contribuer à la remise de certaines théories à tendance hamitiques et diffusionnistes. Il s’agit d’une vue que l’on retrouve au niveau de maintes sources coloniales, en particulier chez Y. Urvoy. Elle apparaît également dans l’œuvre de Boubou Hama : ce dernier expose cette théorie à maintes reprises (on peut la lire dans les actes du colloque SCOA). La contester, en se référant à une approche plus complexe du processus d’islamisation qui associe les échanges transsahariens (les marchands de ce commerce sont musulmans et beaucoup sont hausas) et l’influence indirecte de l’Askia par l’installation de familles maraboutiques permet aussi de conforter une démarche de réhabilitation du passé du monde hausaphone, en privilégiant une dynamique endogène du phénomène d’islamisation. Celle-ci n’aurait pas été apportée de l’extérieur par les marchands de l’ouest…

13L’auteur utilise des travaux de l’époque coloniale (Delafosse, Marty) comme appui à sa propre thèse, en interprétant les informations qu’ils fournissent pour dépeindre un mécanisme d’expansion plus complexe, impulsé par l’autorité politique songhay mais ouvrant la voie à son appropriation progressive par une élite maraboutique autochtone. Cette théorie privilégie également la mise en œuvre de processus de contacts pacifiques entre les peuples du Soudan central.

2. Un sujet fondamental : les « jihads » des XVIIIe et XIXe siècles

a. L’espace nigérien joue un rôle essentiel dans le déclenchement des mouvements jihadistes :

  • 7 D. Hamani, Le sultanat touareg de l’Ayar, p. 333.

Ce qui caractérisait Kasar Hausa à la fin du XVIIIe, en effet, c’était, en plus de la compétition politique entre différents États (…), une effervescence religieuse profonde provoquée par l’action d’un certain nombre de lettrés musulmans. Plusieurs d’entre eux avaient lors des cours royales et même des centres urbains, constitué des communautés quasiment indépendantes vouées à l’étude, et qui contestaient ouvertement le comportement jugé anti-islamique des souverains.
Parmi ces partisans de réforme sociale et politique, les trois plus célèbres furent un Hausa du Kebbi, un Peul du Gobir (Fodio), et un Faqih d’origine agadésienne, Jibril Umar. Ce dernier occupe une place centrale dans les évènements religieux qui vont bouleverser le Soudan Central car il en fut l’idéologue et le véritable précurseur.7

14L’une des « originalité heuristiques » des travaux de Hamani, dans la logique du champ historiographique nigérien concerne le domaine des dynamiques religieuses entre le nord et le sud de cette partie du Soudan central. Le jihad est perçu comme un mouvement intellectuel « multinational » - multi-ethnique concernant l’ensemble du Soudan Central, une dynamique intellectuelle/religieuse présentée comme étant endogène à cet espace soudanien. La synergie d’ensemble privilégie une fois encore cet axe relationnel Nord-Sud, Ayar/Hausa… sur le plan des échanges intellectuels et, plus globalement, culturels. C’est ce qu’affirme plus clairement l’auteur dans le paragraphe suivant :

  • 8 Ibid.

Nous avons, tout au long des siècles précédents, insisté sur l’étroitesse des liens qui unissaient l’Ayar aux régions voisines, et en particulier aux pays situés aux latitudes les plus méridionales. Les liens économiques, les plus évidents, sont aussi les plus connus et ceux qui ont attiré (le plus) l’attention des voyageurs et des chercheurs.
Au fur et à mesure que nous prenions connaissance du passé de ce pays, d’autres liens, à notre avis les plus importants, avaient émergé : ce sont les liens humains. Parmi ces liens humains, les influences religieuses réciproques sont celles qui ont le moins intéressé les chercheurs. Plus exactement, ces derniers, lorsqu’ils les ont évoquées, se sont le plus souvent contentés de les voir sous la forme d’une islamisation qui, comme un fleuve impétueux, ou mieux une masse d’air vigoureuse, s’était décalée des hautes pressions nord-africaines en direction d’une dépression dont le centre se déplaçait sans cesse vers « l’Afrique profonde ».8

15On retrouve cette thématique des relations humaines, par le biais des aspects culturels avec une prédominance des faits religieux, dans des travaux d’envergure comme la thèse de M. Alio (ce qui ne signifie pas que celui-ci n’ait pas eu d’autres influences : la thèse de Rothiot et A History of Niger de Fuglestad lui ont aussi servi de puissants repères).

16Bien que la thèse de D. Hamani semble ouvrir une réflexion jusque-là fort peu visible dans la production écrite au niveau de l’atelier des historiens nigériens, il serait erroné de considérer que les travaux antérieurs ne se sont focalisés, à l’exclusion de tout autre aspect induit par cette problématiques des relations entre Touareg/Hausa ou nomades/sédentaires, que sur la dialectique d’échanges de biens matériels. Comme nous l’avons vu dans un chapitre précédent, la contribution de Gerd Spittler (l’article paru dans la revue de l’IRSH) semble déjà mettre l’accent sur les conséquences essentielles des contacts réguliers contractés entre pasteurs touaregs et populations sédentaires à la faveur des transhumances annuelles vers le Sud. Ces écrits ont surtout insisté sur les processus de formation d’une culture partagée entre pasteurs et paysans, gens du commun (relations matrimoniales, mise en partage de certains traits culturels, connaissances réciproques approfondies sous l’effet d’une longue et pacifique vie en commun) qui constituait l’horizon du quotidien de ces pasteurs et paysans, durant une grande partie de l’année. Cependant, D. Hamani projette la thématique dans des sphères culturelles qui semblent avoir été en effet assez peu envisagées jusque-là par le biais des dynamiques religieuses. Cette axiologie du relationnel culturel a l’avantage d’intégrer l’événement majeur que représente le mouvement du jihad dans un processus historique long, dans lequel les espaces nigériens et nigérians viennent se positionner sur un pied d’égalité. Le mérite de l’élaboration idéologique du mouvement reviendrait tout aussi bien aux lettrés de Kasar Hausa que d’Agades, ou à ceux originaires d’espaces intermédiaires, tel que le Damergou, et même à ceux qui évoluaient dans l’ensemble des foyers intellectuels et politiques soudanais : la cité de Tombouctou, les cités hausa, le Bornou et l’Abzin à partir de la formation de l’Etat des Inoussoufas (Ab Tiggida : XIIIe-XIVe).

17L’analyse s’appesantit sur l’une des figures intellectuelles qui vécut dans les régions du Niger-centre (en particulier l’Adar), Malam Jibril. Il serait en effet, selon Djibo Hamani, le précurseur et l’inspirateur du Jihad, grâce à l’impact que son enseignement a pu avoir sur un de ses disciples : Usman Dan Fodio :

  • 9 D. Hamani, op. cit., p. 338.

Il ne nous paraît pas exagéré de dire que Mr Djibril Umar fut le « premier de ce mouvement de réforme, qui éclata aux premières lueurs du XIXe sous la direction de Shefu Usman Fodio (…) lui-même (Malam Djibril) semble avoir été fortement influencé par les expériences historiques qui se déroulaient au Moyen Orient à l’époque de ses voyages. Ainsi, lors de son premier voyage à la Mecque, l’Arabie était secouée par le mouvement intégriste de Mohammad B. Abel Al-Wahhab qui voulait purifier l’islam des innovations (Bid’a) dont la plus manifeste était le culte des saints. Le second pèlerinage de Jibril eut lieu alors que l’Arabie était tombée entre les mains des Wahhabites, et cette expérience d’un mouvement réformateur victorieux a certainement été rapportée par Malam Jibril à ses élèves et contribué à encourager Dan Fodio dans sa mission de rénovation de l’Islam Hausa. (…) Les études consacrées au Jihad n’ont pas toujours suffisamment mis en relief ce rôle que Abdullahi Dan Fodio et son aîné Usman ont présenté comme primordial.9

18Selon cette analyse, c’est Malam Jibril qui est la rupture décisive dans le mouvement de contestation religieuse et politique enclenché au XVIIIe siècle. Ce serait son enseignement et ses actions qui auraient permis les conditions d’un « passage à l’acte » des réformateurs jihadistes. L’origine agadésienne et « adarienne » de Malam Jibrill expliquerait les liens étroits qui unirent le groupe dirigeant du Jihad (Dan Fodio, Usman et Abdullahi, Muhammed Bello) à l’intelligentsia touarègue du nord.

19Il est intéressant de souligner que la contribution au colloque de 1999 consacrée au jihad de Sokoto ne précise pas outre mesure la dette que U. D. Fodio aurait contractée aux centres et personnalités intellectuelles nigériens pour sa propre formation. C’est peut-être une légère différence entre la thèse de M. Alio, plus récente, et celle de D. Hamani. Celui-ci, dans sa seconde thèse, précise par conséquent que l’un des principaux maîtres à penser du futur fondateur du califat appartenait à cet espace de transition entre le monde hausa et le monde touareg, l’Aïr. Malam Jjibril, dont D. Fodio était le disciple, était un intellectuel agadésien. Il fit plusieurs voyages à la Mecque prit part aux différences étapes du pèlerinage en pleine effervescence wahhabite. Selon D. Hamani, il fut le premier concepteur, au XVIIIe, d’un mouvement de réforme appliquée au Soudan central. Les attaches, affectives et intellectuelles, de la famille du Shehu apparaissent très profondes. Par le biais d’une telle analyse, le jihad se voit tout-à-la fois intégré dans les dynamiques culturelles liées à l’ensemble du monde hausaphone et à une certaine identité historique nigérienne : en d’autres termes, les principaux inspirateurs et instigateurs du mouvement appartiendraient autant à l’histoire nigérienne que nigériane.

20Y aurait-il une divergence de points de vue entre D. Hamani et M. Alio sur un sujet aussi essentiel que celui de l’ancrage nigérien du mouvement jihadiste ? En effet, M. Alio n’évoque pas le rôle des élites religieuses nigériennes de l’époque dans la mise en place des conditions intellectuelles censées avoir permis au mouvement réformiste de disposer des « outils » pour toucher la région sur une si large échelle. Pourtant, dans le cadre de l’élaboration d’une histoire centrée sur l’espace nigérien, il aurait été logique de porter en avant cet aspect de la thématique : l’évocation du Califat de Sokoto, dont le centre de gravité se situe malgré tout bien au sud de la frontière, apparaît en effet assez décalé par rapport aux espaces nigériens concernés par ces études. Le traitement du jihad, depuis son déclenchement jusqu’aux causes de son altération puis de sa disparition dans le cadre d’un colloque scientifique, dont la finalité annoncée est de faire le point sur un certain nombre de connaissances acquises au niveau du passé de l’Etat du Niger, en aurait été d’autant plus légitimé. C’est sans doute pour cela que cet aspect du problème est largement abordé dans l’article suivant, qui traite plus particulièrement de la place occupée par l’islam au Niger : le rôle de Malam Jibrill y apparaît dans toute sa force : il structure même l’essentiel du passage consacré au XVIIIe siècle. Les deux auteurs (M. Alio et M. Zakari) se sont peut-être consultés pour se partager les tâches en fonction des problématiques que chacun devait aborder. En se référant aux travaux de D. Hamani, M. Zakari insiste lui aussi sur l’action de cet acteur local, présenté comme l’une des sources d’inspiration des jihadistes de Sokoto. Dans sa contribution aux actes du colloque, il analyse les prémices annonciateurs, fin XVIIIe, du déclenchement du jihad d’Usman Dan Fodio. À ce titre, les travaux du professeur Hamani font autorité, notamment pour dépeindre la figure de Malam Jibril Omar en qualité de jihadiste précurseur de l’aire nigérienne.

b. Une histoire par le haut

21Un autre aspect essentiel de cette littérature consacrée au jihad est d’être une histoire par le haut qui se re-constitue, par la valorisation de personnalités historiques appartenant au monde des élites intellectuelles, religieuses et politiques… une histoire des chefs, ou plutôt d’une certaine catégorie de chefs, en quelque sorte… À côté d’une approche novatrice par certains de ses aspects, on retrouve ainsi un recentrage vers des horizons plus traditionnels de la recherche historique qui, bien qu’intégrés dans une longue durée, orientent le dispositif démonstratif de l’analyse scientifique en fonction de rythmes à caractères politiques et événementiels. Le processus de gestation du mouvement jihadiste puis son déploiement peuvent être cadrés par une chronologie relativement rigoureuse, dont la mise en place est rendue possible grâce aux témoignages écrits qu’ont élaboré les acteurs du mouvement ou ceux, indirects, collectés par la suite, notamment à l’époque coloniale.

22L’orientation religieuse implique, tant au niveau des approches thématiques que des sources utilisées, une étroite relation entre les historiens nigériens et les pôles universitaires du Nord-Nigéria, en particulier l’université de Zaria. Les approches conceptuelles des thématiques abordées relèvent au moins en partie de cette école. L’œuvre de D. Hamani semble opérer cependant un syncrétisme logique entre savoirs nigérians et influences occidentales. Cela apparaît logique dans la mesure où le sujet et les sources disponibles concernent au premier chef l’espace nord-nigérian.

  • 10 Dorénavant, dans cette partie du Soudan Central (pays hausa et environs), toute autorité politique (...)
  • 11 « Dorénavant, (l’islam) constituait un fait majeur avec lequel il fallait compter. Telle était la s (...)

23Le rôle positif du mouvement jihadiste est naturellement mis en relief sous plusieurs aspects. Au niveau politique, le mouvement jihadiste aurait permis le déclenchement d’importantes mutations10. À l’issue de ces mutations, les analyses soulignent l’accélération de l’implantation du fait islamique dans les sociétés concernées par le phénomène11.Un autre élément essentiel de cette rhétorique de valorisation concerne le caractère prétendument « ethnique » du mouvement jihadiste. Sur ce point, les analyses insistent sur le fait que ce fut un mouvement « inter-ethnique » et fédérateur, et non une tentative d’hégémonie au profit d’un seul groupe, en l’occurrence les Peuls. Nous avons là un autre exemple de cette axiologie du relationnel, mise en œuvre afin de briser les cadres « ethniques » véhiculés à tort par certaines analyses selon les spécialistes nigériens. Cette axiologie vise aussi à rechercher les dialectiques sous-jacentes d’échanges jusque dans des événements et des phénomènes qui semblent à première vue être motivés par les logiques de conflit :

  • 12 D. Hamani, Le sultanat touareg de l’Ayar, p. 142. « Dans le cadre du jihad qui fut un mouvement tra (...)

Ni Usman, ni Abdullahi son frère, ni Muhammad Bello son fils n’ont eu cependant à quitter le pays hausa pour accumuler leurs immenses connaissances qui faisaient d’eux des érudits comparables aux plus grands savants musulmans de l’époque. L’islam, s’il n’était pas encore la religion des campagnes, avait profondément pénétré les centres urbains Hausas, et ce, depuis des siècles.12

  • 13 Nous avons vu précédemment que les vues « ethnicistes » sont surtout exposées au niveau de l’œuvre (...)

24Ainsi, la préparation intellectuelle des acteurs du jihad se serait effectuée en milieu autochtone hausa qui, par ce dynamisme intellectuel, leur permet de fourbir leur arsenal théorique et rhétorique, prémices à la conquête effective. La genèse du jihad s’effectue, selon cette vue, dans des cadres locaux, bien que le voyage à la Mecque de certains de ces inspirateurs principaux leur ait permis d’implanter au Soudan Central, nigérien en particulier, les principes du mouvement de rénovation religieuse. Il est perçu comme un phénomène endogène à la culture hausaphone, bien que son principal artisan et initiateur soit issu d’une famille d’origine peule… L’image d’un jihad légitimant une suprématie fufuldé se trouve contestée par toutes les analyses récentes.13

c. À propos des origines du jihad d’Usman Dan Fodio

25Les causalités à la source du mouvement jihadiste sont exposées avec une remarquable précision par M. Alio :

  • 14 M. Alio, « Le jihad d’Usman Dan Fodio », actes du colloque A.H.N., p. 129.

Divers facteurs ont été mis en avant pour expliquer les causes du jihad. L’un des arguments les plus anciens et les plus connus, c’est l’appréciation du jihad comme conflit racial opposant un clergé Peul à l’aristocratie hausa (Urvoy, Al-Hajd Muhamad) Une autre vision répandue, c’est celle qui perçoit le jihad comme un mouvement de réforme religieuse. C’est l’explication officielle donnée par les leaders du mouvement eux-mêmes, d’où d’ailleurs la référence à ce dernier comme jihad (l’auteur cite les œuvres du réformateur). D’autres enfin ont expliqué le mouvement comme faisant partie d’un processus historique général de formation d’unités politiques de plus en plus larges au pays hausa (Adeleye, 1971). L’école marxiste y a vu un aspect particulier de la lutte des classes (conférence du professeur Olderogge à Léningrad, 1961). Des recherches récentes montrent, cependant, que le jihad est le résultat de l’émergence de nouvelles forces historiques nées de l’urbanisation créée par des migrations de divers groupes et individus et du développement d’activités commerciales et religieuses, le tout ayant généré de nouvelles bases d’interaction sociale et politique (Augi, ph.d, Zaria, 1984).14

26Nous voici en présence d’une analyse fort riche, aux multiples références. Il est intéressant de constater cependant que parmi celles-ci, la théorie d’Urvoy – que l’on retrouve décidément partout – a fait long feu, puisqu’elle a été apparemment reprise par des auteurs nigérians cités en note (Al-Hajd Muhamad, 1964). On sait par ailleurs que certaines thèses, sans doute moins documentées sur la question, ont véhiculé, jusque dans les années 80, cette interprétation d’un jihad lié à la volonté de suprématie peule.

27La richesse de cet exposé montre l’importante connexion que cette thématique entretient de façon tout à fait logique avec l’historiographie nigériane, dont sont issues trois des cinq théories exposées, en particulier la plus récente. Il faut toutefois noter que la référence qui lui correspond, The Gobir factor in the social and political history of the Rima Basin, Ph.D. Abu, date de 1984 : elle est finalement assez ancienne.

28L’auteur ne prend pas parti pour l’une ou l’autre, bien que la première, qualifiée d’argument en rapport avec un conflit racial, semble devoir être définitivement abandonnée, non pour son caractère idéologique, mais du fait de son ancienneté : Rappelons que l’auteur ne dénonce pas ici une considération « colonialiste », en l’occurrence celle d’Urvoy, puisqu’il la met en relation, en note, avec une source scientifique nigériane. L’abandon de cette théorie serait ainsi motivé par les progrès en matière de connaissance du jihad qui ont été effectués depuis l’ouvrage publié en 1936.

29L’auteur retient deux axes de causalité majeurs : la crise de l’aristocratie hausa, notamment au Gobir et au Katsina (il s’appuie pour ce dernier royaume sur la thèse de M. Addo), qui aurait provoqué un alourdissement des contraintes qui pèsent sur des populations de plus en plus mécontentes, puis le rôle de l’intelligentsia religieuse, en premier lieu de son principal protagoniste, Usman Dan Fodio.

30Une autre théorie semble être débattue au niveau d’autres échos scientifiques. Dans un article récent paru aux Annales, Pierre Bonte avance une explication de type économique pour interpréter les déclenchements des jihads ouest-africains :

  • 15 Roger Botte, Les Annales, septembre 2000, pp. 1013-1014.

Au Soudan occidental et en Sénégambie, où se propagent un islam militant et l’élan réformateur des Peuls, les guerres menées par Usman dan Fodio et ses successeurs lors de la fondation et de l’expansion du Caliphat de Sokoto (1804- 1860), celles conduites par Ahamadu Lobbo au Macina (1816-1821) et, dans le Haut-Sénégal, par Umar Taal (1852-1864) et son fils Ahmadu Cheiku – et qui se traduisirent toutes par des asservissements en masse – ont pu être analysées comme le renversement par des jihads des élites guerrières incapables, face au déclin de la traite transatlantique, de trouver dans le commerce « légitime » des revenus équivalents.15

  • 16 Martin A. Klein, « Social and Economic Factors in the Muslim Revolution in Sénégambia », Journal of (...)

31Cette thèse qui se centre sur l’économie ne semble pas récente. Elle fut exposée dans un article publié dans le Journal of African History dans les années 7016. Elle défend l’hypothèse que les jihads d’Afrique de l’Ouest auraient été provoqués par une nécessité des aristocraties locales de s’adapter aux changements de la conjoncture économique, avec le tarissement progressif du commerce de traite. Cette baisse aurait engendré une érosion des revenus des catégories dominantes de l’ensemble de la région et provoqué la mise en œuvre d’une réponse de la part des élites détenant le pouvoir afin de créer les conditions du maintien de la capacité matérielle et des moyens de domination entre les mains de ces aristocraties.

32Les historiens nigériens dans la mouvance de D. Hamani qui traitent du jihad n’orientent pas d’explication de causalité en fonction de cet angle d’attaque qui privilégie les dynamiques de changement socio-économique. Cela peut paraître étonnant, vu l’ancienneté de l’hypothèse et le continnum dont elle semble bénéficier jusqu’à aujourd’hui, du moins au niveau de certains périodiques. Elle n’est cependant pas tout-à-fait ignorée : nous la retrouvons dans un autre article du colloque consacré au commerce transsaharien dans lequel l’auteur, M. Zakari, l’utilise lorsqu’il s’emploie à analyser les causes du déclin de la traite transsaharienne à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle. Comment expliquer qu’une explication si importante et originale par rapport à celle évoquée au niveau des travaux nigériens n’ait pas été prise en compte au niveau des thématiques liées au jihad ?

33On peut envisager un déficit d’ouverture en matière de publications internationales. Ce manque d’ouverture de l’historiographie nigérienne, ne peut se combler par un recentrage de plus en plus important semble-t-il, à partir des années 90, vers le champ scientifique nigérian qui paraît, lui aussi, ignorer cette cinquième hypothèse.

  • 17 Une notion que nous jugeons souvent idéalisée – mais pas toujours – de la conscience du bien commun (...)

34Cette absence de données pourrait aussi être liée aux positions plus ou moins idéologiques et militantes suivies par les discours historiques nigériens à partir de l’indépendance : une volonté de réhabiliter de façon systématique l’histoire africaine, quitte à s’engager sur la pente de l’idéalisation de ce passé, en particulier pré-colonial, en occultant, plus ou moins sciemment, certaines problématiques, telle la question de l’esclavage et de la traite… Il est peut-être à craindre chez certains que la prise en compte de cette thèse socio-économique aboutirait à remettre en cause une représentation plus ou moins idéalisée des sociétés nigériennes précoloniales, en particulier au niveau des institutions et des élites. La théorie (d’origine occidentale ?) ignorée par les travaux nigériens consacrés à la période jihadiste met en effet au centre des phénomènes déclencheurs deux « talons d’Achille » des sociétés africaines : l’importance du fait esclavagiste au niveau des sociétés pré-coloniales d’une part, et son étroite imbrication avec les logiques de domination des aristocraties dominantes, dont les initiatives liées au déclenchement du jihad seraient surtout motivées, selon cette analyse, par le souci de maintenir leur domination socio-économique et politique sur le reste de la population. L’élite dirigeante issue du jihad ne se perçoit pas comme une catégorie de dirigeants interpellée par les injustices sociales et aspirant afin de les résoudre à des réformes socio-économiques et politiques profondes17. Ils paraissent en fait prolonger les mêmes processus de sujétion et d’exploitation que précédemment, en les justifiant cette fois au moyen d’une idéologie nouvelle, appuyée sur la foi, fondée sur le mouvement de rénovation religieuse. Une telle vision des événements et de leur causalité brise l’image positive de ces élites jihadistes, en premier lieu de leurs premiers chefs, que l’ensemble des travaux s’efforce de valoriser.

  • 18 M. Alio, op. cit., p. 149.

35Cependant, lorsque Mahaman Alio dresse un bilan final de l’impact et des limites du mouvement, il évoque les dérives précoces et la pérennisation rapide des rapports de sujétion que le Shehu avaient dénoncées parmi les dirigeants politiques des entités politiques centro-soudaniennes. L’inventaire qu’il dresse est relativement critique. Ainsi, les multiples taxes qui pesaient sur la population avec le déclenchement du mouvement auraient été maintenues une fois les nouveaux pouvoirs consolidés. Parmi les élites, politiques et religieuses, les frustrations s’accumulent : dès la mort de U. D. Fodio, la succession aux sièges califals prend un caractère héréditaire, tandis que l’aristocratie peule occupe l’essentiel des postes administratifs de responsabilité. Les valeurs initiales du jihad se seraient rapidement érodées après la mort du Shehu : « Des titres de fonctions hausas, hérités du Gobir, ont été introduits dans l’administration califale et étaient devenus héréditaires. La pléthore de ces titres, générée par le népotisme, et la nécessité de calmer des princes nombreux, créa une classe parasitaire qui vit de l’État »18. La situation relative à l’esclavage s’est aggravée :

  • 19 Ibid.

La classe parasitaire sécrétée par le système califal en voie de déviation entretenait des fiefs auxquels étaient liés des esclaves dont l’acquisition se faisait par achat ou par razzias dans les zones périphériques du Califat, cette dernière source étant la source privilégiée. Et, comme les esclaves constituaient le moyen capital d’accumulation dans le secteur agraire leur acquisition par la guerre créait une insécurité permanente et les populations non-musulmanes arrivaient à identifier le Califat (et donc l’Islam) à une menace d’esclavagisme permanente. Fondamentalement donc, le jihad n’a pas remis en cause les relations de production héritées des Etats Hausa ; au contraire, il les a aiguisées à travers des lignes rigides (esclave : païen, maître : musulman) usant de l’argument religieux pour se justifier.19

36Les considérations de ce bilan critique rejoignent en partie celles que la théorie de R. Botte expose. Elles reconnaissent en effet au mouvement jihadiste d’avoir pérennisé les structures sociales antérieures et d’avoir finalement renforcé les dynamiques de mise en dépendance par le biais des guerres et des razzias, au niveau des espaces « païens », sous couvert du prétexte religieux. Elles établissent aussi la responsabilité d’une certaine aristocratie dans la continuation du système esclavagiste et de sa reproduction. Elles montrent aussi à voir la responsabilité d’une certaine aristocratie dans la continuation du système esclavagiste et de sa reproduction.

37Cependant, le regard que cette contribution au colloque projette sur cet événement majeur dans l’histoire du Soudan central précolonial diffère de celui que propose le récent article des Annales. M. Alio ne replace pas le jihad dans un mouvement général de ré-appropriation par les catégories dominantes, au niveau de l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest, des moyens esclavagistes de production et de sujétions que menaceraient, à partir du début du XIXe, la transition des échanges économiques internationaux (passage du commerce de traite au commerce « légitime »…). Selon les conclusions émises par le spécialiste nigérien, les dérives de l’institution califale qui se seraient multipliées à partir de la mort du Shehu procèderaient de la conjonction d’évolutions internes qui ne semblent pas devoir se connecter à l’évolution globale des circuits d’échanges extérieurs. C’est à travers la montée en nombre et en puissance d’une aristocratie parasite après la période des jihadistes pionniers que notre auteur tente d’expliquer la multiplication des expéditions militaires en vue de se procurer des esclaves, et non par le tarissement continu du commerce, transsaharien ou côtier, de la traite du bois d’ébène, à partir de la fin du XVIIIe siècle. Ainsi, les objectifs et les aspirations des premiers instigateurs du mouvement politico-religieux sont-ils préservés de l’inventaire critique.

  • 20 P. Botte affirme d’ailleurs dans l’introduction de l’article des Annales que la question des origin (...)

38L’occultation à tout le moins d’une partie de l’analyse très succinctement exposée par R. Botte dans les Annales par les considérations historiographiques et les analyses que cet article du colloque nigérien donne à lire ne peut cependant remettre en doute la légitimité scientifique de celui-ci20. Le point de vue nigérien, largement inspiré des références nigérianes, a l’avantage de prendre d’avantage prise avec les réalités historiques locales, en puisant au niveau du réservoir de savoirs accumulés par lebiais des recherches locales menées depuis plus de quarante années de part et d’autre de la frontière nigéro-nigériane. La batterie de l’histoire événementielle régionale est mise en branle, étayée par une documentation écrite et orales fournie : mais cette configuration des sources disponibles « sursignifie » peut-être les causes politiques dans le déclenchement du jihad et met en avant une crise de l’aristocratie hausa et la montée des conflits de pouvoir qui aboutirent à une aggravation des exactions de toutes sortes sur les populations. L’origine du mouvement réformiste religieux puise sa force dans une rupture des équilibres géopolitiques locaux, consécutive à la suprématie conquise par les armes d’un royaume, le Gobir, sur un autre, le Zamfara, vers le milieu du XVIIIe siècle. Le découpage en deux temps de l’évolution du processus de rénovation religieuse et de son évolution après la mort de U.D. Fodio relativise la théorie généraliste en distinguant le premier temps du mouvement, animé par son chef et premier inspirateur, fidèle au programme réformateur originel. La seconde phase, entamée après la mort du premier calife, aurait infléchi le projet originel vers une dérive alimentée par les aristocraties désormais légitimées par le mouvement politico-religieux. En procédant ainsi, le récit minutieux des faits permet de sauvegarder l’essentiel : l’image éminemment positive et pieuse du principal artisan du mouvement est maintenue ainsi que la légitimité de son action, tout entière menée en faveur du bien public – toutes « ethnies » confondues.

  • 21 M. Alio, op. cit., p. 131.

Le Shehu et ses disciples ont aussi conscience d’appartenir au pays et donc à l’intelligentsia hausa. Abdallah exprime bien ce nationalisme quand il se présente comme « Abdallah b. Muhammad Fodio, Torobe par le lignage, Hausa par la province et le pays » et même physiquement on présente Abdallah comme « grand, gros et noirs ». C’est avec un objectif à long terme que le Shehu commença à prêcher dès l’âge de 20 ans et il procéda méthodiquement ; d’abord il s’attela à éduquer à travers des sermons publics les hommes et les femmes (…) Il composait aussi des ouvrages didactiques dans lesquels il attirait de plus en plus l’attention de ses lecteurs sur l’injustice et la corruption qui minaient la société Hausa (…) Le Shehu était aidé dans cette tâche non seulement par son frère Abdallah et son fils Muhammad Bello mais aussi par d’autres ulamas qui partagent les mêmes idéaux et tous ceux qui ont des griefs contre les Sarakunan Hausas. Le Shehu a eu donc le mérite d’avoir uni tous les mécontents et d’avoir pu articuler les griefs de diverses forces sociales opposées à l’ordre ancien (même ceux non-religieusement engagés) pour proposer une alternative à la crise : remplacer l’ordre ancien.21

39Cet extrait présente U. D. Fodio et sa famille en fonction d’une double identité, ethnique et culturelle : peule par le lignage, hausa par le vécu et l’enracinement géographique et intellectuel. Le point de vue de ces historiens apparait ainsi plus riche que l’article de R. Botte (celui-ci en quelques pages n’avait pas de toute façon l’intention d’approfondir le sujet) car il apporte un certain nombre d’informations susceptibles d’interpréter les dynamiques en jeu à l’échelle des configurations et des enjeux locaux.

40L’examen de la façon dont les deux contributions du colloque traitent de leur sujet général, l’islam au Niger, nous paraît fort révélateur de certains traits inhérents à l’arène historiographique nigérienne. La collaboration entre les deux chercheurs semble avoir été réduite au minimum. On a l’impression que chacun s’est vu attribuer l’écriture d’articles, après une vraisemblable concertation pour sélectionner les thèmes à traiter. Les résultats ne semblent pas avoir fait l’objet de débats collectifs, ce qui aurait par exemple peut-être permis à M. Addo de prendre acte de l’évocation de cette transition économique de fond liée au passage au « commerce légitime » et au tarissement consécutif des axes de la traite. Un déficit d’échanges réciproques, une réticence à engager de façon directe des débats contradictoires susceptibles d’aboutir à des polémiques et des remises en cause des savoirs constitués, constitue sans doute l’un des traits essentiels de la personnalité collective de cette petite communauté d’enseignants-chercheurs – une dizaine d’individus au total – fortement structurée, depuis ses origines : nous avons relevé fort peu de confrontations de points de vue d’une recherche à l’autre. L’expression des divergences de différents points de vue scientifiques en présence a du mal à se manifester au grand jour. La fermeture de ce groupe, aux courants de pensées et à la circulation des savoirs produits à l’extérieur, représente un autre niveau de fragilité.

d. Des mouvements religieux différents instrumentalisent le jihad d’Usman Dan Fodio

  • 22 Sadissou Yahouza, L’Islam de 1960 à nos jours, Niamey, 1995 (Mémoire de maîtrise).

41Le mémoire de maîtrise consacré à L’évolution de l’Islam de 1960 à nos jours22 dans la région de Maradi (le Katsina nigérien) dirigé par Djibo Hamani révèle les enjeux identitaires essentiels, à des fins de légitimation, qui sous-tendent la déclaration de filiation de deux tendances religieuses concurrentes, voire opposées : le mouvement « Izala » (qui aspire à une réforme des pratiques religieuses afin de retrouver une orthodoxie dévoyée) et la tendance « Darika », prédominante, directement en cause par les visées réformistes. À propos du mouvement Izala, l’auteur écrit : « Les continuateurs de la lutte engagée depuis la fin du XVIIIe ont comme cheval de bataille hormis le coran et les hadiths, ce livre de Shehu Usman Dan Fodio : “Ihya’u sunna wa Ikhmad-al bid’a” (revivification de la sunna et extinction des innovations). Pour mieux conduire le combat ils trouvèrent la nécessité de mettre en place une association (…) » (p. 81).

42Quelques pages plus loin, le récit établit que le fondateur du mouvement Izala au Katsina, disciple du fondateur du mouvement au Nigéria, rattache directement son action au jihad de Fodio. Le Jihad est un pivot essentiel dans la mise en forme de ces discours de légitimation. La Izala y fait systématiquement référence semble-t-il, ancrant ainsi son action dans un continuum historique endogène. L’auteur semble d’ailleurs partager cette position : il reprend l’analyse historique des dirigeants de la Izala en effectuant sans démarche véritablement critique le rapprochement entre le Jihad et la dynamique nouvelle née des années 60.

43De leur côté, les adversaires du mouvement réformateur nient toute référence historique au jihad pour la Izala et relient sa naissance à un phénomène exogène, le Wahhabisme (proclamé en 1737), dans lequel ils voient à l’origine un complot satanique de l’Occident pour freiner l’expansion de l’Islam et diviser la Umma (communauté des croyants) :

Car loin de militer en faveur de l’islam, la wahhabiyya, soutiennent-ils, est un complot satanique ourdi par l’occident chrétien pour créer la confusion et la division au sein de la « umma ». Selon les informations recueillies auprès de Musa Sulayman, tout a commencé avec une décision des autorités britanniques de former 25 agents de renseignements dans le domaine de l’Islam parmi lesquels un certain Hampert. Ils ont reçu pour mission principale de créer toutes les conditions pour la fragmentation de la communauté musulmane (p. 82).

44Plus loin : « Selon une opinion largement répandue dans les milieux des « yan darika » le financement du mouvement « Izalite » proviendrait de l’Europe et particulièrement du Vatican auprès de la papauté » (p. 86). L’auteur du mémoire de maîtrise s’élève contre de telles dénonciations.

45Selon les informateurs adversaires de la Izala qu’il a interrogés, le mouvement aurait été créé en 1960 au Nigéria sur proposition au Sadurna de Sokoto par le roi Faycal, moyennant d’importants subsides… Les progrès enregistrés par l’association au Katsina à partir des années 70 seraient liés, selon les témoignages Dariqa recueillis par l’auteur, à la manne financière distribuée aux jeunes gens pauvres attirés par le gain… des hommes d’affaires serviraient, selon ces mêmes témoignages, de puissants relais à l’influence extérieure au Katsina.

46Ainsi, la référence à un mouvement réformiste religieux inspiré par U. D. Fodio est utilisée soit pour conforter une légitimation, soit pour la détruire.

3. L’islam, catalyseur important des résistances coloniales

47Le fait islamique intervient aux deux stades principaux des actes de résistance à la colonisation. Le premier concerne la pénétration et les affrontements entre troupes de conquête ou de pacification et « résistants » autochtones. Les actes de résistance liés à la seconde phase sont ordonnés autour de stratégies d’actions différentes, individuelles ou collectives. Ils concernent la période coloniale proprement dite.

  • 23 M. Zakari, pp. 162-163.

En effet, c’est bien autour du slogan de l’islam menacé par les conquérants infidèles que certains souverains et ulémas de notre espace avaient organisé leur résistance à la colonisation française ; une résistance qui fut farouche, longue (1898- 1927) et populaire.23

48On retrouve ici cette axiologie essentielle de la résistance, sans cesse rappelée lorsque l’on aborde, quelle que soit la thématique traitée, la première phase de l’occupation coloniale – celle de la conquête. M. Zakari y consacre une pagede sa contribution au colloque. Il décrit quelques-uns de ces chefs et ulémas qui ont pris part, au nom de l’islam, à la « résistance » contre l’envahisseur européen, notamment les rôles que tinrent le marabout aveugle Alpha Saybu, le sultan Tégama ou encore Kaocen en 1916… L’important n’est pas ici de mettre l’accent sur les figures de la résistance, mais plutôt de révéler l’influence jugée décisive de l’islam qui catalyse la mobilisation des masses par des chefs qui sont pour certains d’entre eux tout autant des leaders politiques et des autorités religieuses. On a ici sans doute en filigrane l’expression des divergences de points de vue, au niveau des diverses productions écrites ou exprimées lors de conversations, quant à la « droiture », à la « pureté » des intentions de ces élites. À certains discours susceptibles de les mettre en place comme figures nationalistes, voire héros de la résistance nationale, répondent d’autres appréciations beaucoup plus critiques, comme nous allons le voir dans une partie ultérieure.

49Le rôle de l’islam dans les résistances à la première phase, celle de la pénétration puis de la « pacification », fait l’objet de divergences de points de vue qui définissent d’importants enjeux en termes de réhabilitation du passé. Le clivage essentiel partage une fois de plus l’interprétation que les autorités coloniales ont avancé pour expliquer certaines révoltes, telles celle de Kaocen en 1916. Agent senoussiste, ce chef aurait fomenté une révolte pilotée par des forces politiques et religieuses extérieures au territoire de la colonie du Niger, à partir de la Libye ottomane. Cette interprétation situe la révolte qui menaça sérieusement la récente implantation française dans l’Aïr par rapport à la situation géopolitique du moment : en pleine guerre mondiale, les agitateurs, sous couvert d’une secte religieuse, auraient ainsi agi pour le compte du camp adverse. La plupart des historiens nigériens se sont attaqués à l’interprétation sénoussiste. L’allusion la plus récente, nous la retrouvons dans la contribution de Malam Issa au colloque :

  • 24 M. Issa, « Les résistances anti-coloniales des peuples du Niger », colloque A.H.N., p. 288.

Les résistances sont tantôt présentées par les Français comme une manipulation sanusiste tantôt comme un fait ethnique mais jamais comme une initiative des peuples du Niger pour reprendre leur souveraineté confisquée. Certes, l’intervention de la Sanusiya dans le cas de la « guerre de Kausan » dans l’Ayar est une réalité. Cependant, partir de ce cas pour assimiler l’ensemble du mouvement à la manipulation sanusiste nous paraît injustifié. Même dans le cas d’une intervention sanusiste, on ne peut réduire la résistance à un complot musulman et les résistants à de simples instruments au service d’une cause étrangère. Il serait intéressant de se poser la question suivante : les Nigériens ont-ils des raisons de s’opposer à l’occupation étrangère de leur pays ? Comment s’explique « l’intrusion » de l’Islam dans la résistance ? L’erreur de départ du colonisateur a été de considérer l’islam comme un élément de subversion alors qu’il est une donnée fondamentale de la culture nationale. Or, l’on sait, à partir des travaux d’Amilcar Cabral que la culture est un facteur déterminant dans la résistance contre la domination étrangère. Dans le contexte de l’époque, l’appel au devoir religieux et à la préservation de notre identité correspond justement à la lutte contre les oppresseurs dont la domination est une négation permanente de notre personnalité. Ceci explique l’importance prise par l’islam notamment dans la seconde phase des résistances.24

  • 25 « Entre les Twaregs et la secte religieuse, il y a une alliance tactique, une convergence conjonctu (...)
  • 26 A. Salifou, Kaoussan ou la révolte senoussiste, E.N. n° 33, 1973.

50La minoration de l’interprétation senoussiste vise ainsi à défendre l’origine autochtone, émique et non étique, d’une dynamique de révolte censée avoir mobilisé de larges portions de la population autour d’une motivation religieuse qui en aurait été le point de repère identitaire et le ferment essentiel du passage à l’acte. L’extrait insiste sur la dimension essentielle de l’Islam, « donnée fondamentale de la culture nationale ». Cette position paraît être défendue par la plupart des membres de la petite communauté des historiens nigériens, notamment à partir du moment où cette thématique des résistances semble avoir mobilisé leur attention. À ce titre, les années 80 paraissent fort significatives. La seconde thèse d’Idrissa Kimba établit une critique de la théorie sénoussiste qui ne vise pas seulement à contrecarrer une interprétation de l’époque coloniale25: elle vise aussi à contester les positions de certains historiens nigériens qui avaient jusqu’à présent plus ou moins entériné l’interprétation, tel André Salifou, d’un complot ourdi par le mouvement religieux depuis ses arrières algériens ou libyens. Le spécialiste nigérien a d’ailleurs rédigé un ouvrage entier consacré à la rébellion de 1916 au titre d’ailleurs évocateur, Kaocen ou la révolte sénoussiste, qui fut publié aux E. N.26. Il reprit ce même titre pour le paragraphe de son Histoire du Niger consacré à la relation de ces événements. Afin d’étayer ses positions, le professeur Kimba s’appuie sur certaines sources orales qu’il a collectées. Le nœud polémique que l’auteur tente de nouer autour des positions d’A. Salifou se porte sur Tegama, le sultan d’Agades qui suivit Kaoussan dans la révolte. Alors qu’il est clair que Kaoussan est sénoussiste, il conteste que Tegama l’était comme semble l’attester A. Salifou. I. Kimba affirme qu’un seul informateur a établi que Tegama était sénoussiste… Le professeur I. Kimba explique ainsi le ralliement de Tegama à la résistance. La motivation religieuse est certes présente, mais elle ne motive pas un engagement clair du sultan à la Sanusiya. Son adhésion au mouvement de résistance et aux mots d’ordre à caractère religieux qui l’animent aurait été pour lui un moyen de recouvrer son prestige et son autorité, ainsi qu’un espoir, par le biais de l’éventuelle victoire contre les forces coloniales, de réactiver les routes du commerce caravanier transsaharien, source de richesse…

51Pour le peuple, sa légitimité découle de son rapport à l’islam. La lutte lui offrait aussi l’occasion d’élargir son pouvoir politique jusqu’ici limité et d’imposer une autorité affaiblie par les rivalités politiques divisant les Kel Ayar. L’alliance avec Kawusan – et au delà avec la Sanusiya – lui permettait d’auréoler son prestige. Dans ce pays musulman, le mot d’ordre « guerre aux Kafrs, reprenons le contrôle de notre pays » était tout à fait mobilisateur. C’était tout un programme politique qui était à son tour, conforme aux intérêts immédiats d’un peuple qui n’avait jamais accepté la tutelle de la colonisation française. La reprise en main du commerce transsaharien valait bien une guerre.

  • 27 « L’administration coloniale, au Niger comme ailleurs, a presque toujours un seul mot pour explique (...)

52Au final, les positions développées par A. Salifou lorsqu’il interprète la portée des résistances aux colonisateurs ne diffèrent pas foncièrement de celles de ses coreligionnaires, notamment lorsqu’il est question du rôle que jouèrent les sentiments religieux, en particulier musulmans, dans le déclenchement et l’entretien des actes de rébellion. Il s’agit en fait, de l’un à l’autre des écrits consacrés à ce sujet, d’une position récurrente, d’un souci constant de valoriser le sens des actions et de les dégager de toutes considérations négatives, tout en valorisant les sentiments religieux comme partie prenante du réflexe identitaire par lequel les insurgés auraient tenté de se prémunir d’une agression durable et menaçante en direction de leurs valeurs et de leurs repères27.

53Une fois la conquête achevée, l’islam aurait constitué, à l’instar de ce qu’affirme le professeur Malam Issa, un point de repère identitaire essentiel pour les populations soumises au nouvel ordre. Repère culturel fédérateur, c’est autour de l’islamisation que se cristallise, selon les analyses historiques, l’un des plus importants courants de résistance culturelle à la colonisation :

  • 28 M. Zakari, op. cit., p. 164.

Sans le vouloir, la présence coloniale va d’ailleurs contribuer à réconforter davantage la position de l’islam en créant ou en renforçant suivant les régions, l’unanimité autour de cette religion, chose qui était loin d’être acquise au cours des siècles précédents. L’islam, élément d’identité trans-ethnique, commun dénominateur, entre groupes de populations différentes, sera perçu par celles-ci comme l’élément de jonction par excellence : il constituera « un des moteurs les plus efficaces du sentiment national » et la oumma quant à elle est une réalité tout à la fois reconnue et crainte par le pouvoir colonial.28

54Ce passage, consacré à la période coloniale, nous apparaît central pour cette rhétorique de la valorisation de l’Islam comme repère identitaire pendant la colonisation. J.-L. Triaud a longuement traité ce sujet du phénomène islamique nigérien durant la période coloniale : il est un spécialiste reconnu de la question. Il est cité à trois reprises par l’auteur – notamment pour la lettre des Ulamas d’Agades au colonel Mourin, qu’il a exhumée des archives françaises et publiée dans les annales de l’université de Niamey en 1979… Nous voici en présence d’un bel exemple d’apport d’historiens de l’extérieur à la « jeune » historiographie nigérienne.

4. Une percée vers l’histoire immédiate

55Le thème de l’Islam s’inscrit sans doute dans cette dynamique récente, au niveau de l’historiographie nigérienne, liée à une plus grande focalisation de la recherche en histoire vers les interrogations – et les besoins ? – de la cité dans laquelle ils agissent.

a. L’évolution de l’Islam au Katsina et au Niger de 1960 à nos jours

56Il nous semble en premier intéressant de commencer par rappeler une remarque que formula M. Ferro dans un ouvrage connu, l’Histoire racontée aux enfants, consacré à la façon dont l’histoire est enseignée aux enfants dans le monde : « devant l’Islam, la main de l’historien africain tremble »… En effet, ce sujet apparaît fortement original et audacieux, non seulement par rapport à la période qu’il couvre, mais aussi du fait des questions et des enjeux liés à cette thématique religieuse…

57Les évolutions très récentes, et actuelles, que le sujet implique de traiter s’inscrivent au niveau de trois logiques géographiques, articulées les unes aux autres.

58La première concerne la région étudiée, la région de Maradi. Il s’agit d’un terroir qui fut jusque-là relativement bien exploré par la recherche historique au moyen de l’approche monographique. L’objet principal de l’étude concerne ce que Sadissou Yahouza nomme le renouveau islamique dans le Katsina nigérien, en particulier la montée en puissance d’un mouvement prônant un retour aux pratiques rigoristes de la religion : le Yan Izala.

59Les progrès réalisés par la « Izala » tant du point de la pratique que de la culture islamique sont palpables. Une simple promenade à Maradi, à Tasaa ou à Caduwa suffit pour s’en convaincre. L’enseignement de l’Islam a évolué dans son esprit et sa méthode (…) au vocabulaire arabe adapté à la langue hausa s’est substitué un autre plus arabophone ; l’appel à la prière rappelle aux pèlerins le séjour aux lieux saints ; les femmes abandonnent progressivement les tenues occidentales ou locales au profit du « Hihab. » Les hommes, la barbe touffue, légèrement enturbanés, vêtus en « jallabiya » ont introduit un style nouveau. Le Katsina nigérien est pour ainsi dire un monde arabe en miniature.

60Un autre facteur non moins important fruit du progrès de la « Izala » est le climat de compréhension et de tolérance qui s’instaure de plus en plus entre différents courants religieux tout au moins dans les villes. Ils ne s’insultent plus les uns les autres.

61Le facteur garant d’un avenir prometteur au mouvement izalite est sans doute sa politique éducative. En effet autant la prolifération des mosquées est une réalité, autant la poussée des établissements scolaires en est une autre (pp. 97-98).

  • 29 Ce constat résume sans exagération aucune, l’importance de l’Islam non seulement au Katsina nigérie (...)

62L’auteur relie de manière étroite le phénomène en cours au Katsina nigérien avec celui qui concerne le Nord-Nigéria. On retrouve ainsi, au niveau de ce mémoire, cette étroite corrélation du point de vue culturel et religieux entre les espaces nigériens et nigérians situés de part et d’autre d’une frontière qui ne constitue pas une barrière aux interpénétrations et aux échanges29.

63Le deuxième plan spatial dans lequel le sujet s’insère est le Niger. La société nigérienne connaît sous l’effet des dynamiques islamiques successives qu’elle a connues au cours des deux derniers siècles de profondes évolutions que le mémoire analyse selon une démarche historique. Les années 1960 auraient permis l’essor d’une nouvelle dynamique de renouveau sur le plan religieux, qui aurait consisté au renforcement de l’islamisation et à la « réaffirmation de l’orthodoxie ». Pour retracer le processus d’islamisation nigérien depuis les deux derniers siècles, l’auteur s’appuie en toute logique sur la contribution de D. Hamani, « contribution à l’histoire de l’islamisation des populations du Niger avant la colonisation », qui paraît être la référence incontournable sur ce sujet.

  • 30 Sadissou Yahouza, op. cit., p. 64.

64La troisième échelle est mondiale. L’auteur situe le « renouveau islamique » qui touche la région étudiée et, de manière plus générale, le Nord-Nigéria et le Niger en fonction d’une dynamique d’ensemble mondialisée. Il distingue deux types de causes, internes et externes. Parmi ces dernières il privilégie deux mouvements qui servirent selon lui de modèle pour l’ensemble du monde musulman. Le premier concerne l’association des frères musulmans, créée en Egypte… Elle aurait inspiré la création d’associations et de partis dans l’ensemble du monde musulman. La révolution iranienneserait l’autre facteur essentiel : « Le monde iranien (Islam religion d’État depuis la révolution khomeiniste) a fasciné beaucoup de musulmans à l’extérieur. Le mot d’ordre pour ces derniers est désormais l’islamisation des régimes et la purification du dogme de l’Islam dans la communauté musulmane »30.

65Cette étude, aux prises avec cette histoire immédiate, ne traite pas uniquement d’un phénomène général, le renouveau islamique. Il traite de manière directe des vives tensions que celui-ci semble provoquer au sein des communautés musulmanes du Katsina en général et du Niger en particulier. Le mouvement « Izala » se heurte en effet aux tendances préexistantes : Les partisans de l’Izala s’opposent aux pratiques traditionnelles de l’islam (Yan Dariqa) qui suivent des confréries d’obédience souffite (Tidjannya). Ils prônent notamment l’abandon des syncrétismes entre Islam et us pré-islamiques, le rejet des valeurs occidentales et un retour aux préceptes rigoristes de l’Islam. L’auteur s’est longuement étendu y consacre plusieurs pages) sur les griefs des Izala et leur volonté de régénérer un Islam qu’ils jugent dévoyé. Le substantif Izala signifie rejeter. Il désigne au Niger et au Nigéria l’association pour l’élimination des innovations et l’application rigoureuse de la sunna (Kungiyar Izalatul Bid’a wa Iqamatu Sunna). Les autorités traditionnelles (Dariqa) rejettent le mouvement izala, le traitant de satanique. La conclusion du mémoire revient longuement sur les tensions religieuses et sociales qui se sont avivées depuis l’indépendance avec l’essor du mouvement rigoriste. Les passages suivants sont appuyés par de larges extraits des Hadiths et du Coran, qui prônent la concorde entre tous les musulmans.

LE KATSINA NIGERIEN

Le département de Maradi

Le département de Maradi

B.M.Cooper, Marriage in Maradi, Heinemann, USA, 1997.

Le Katsina nigérien précolonial

Le Katsina nigérien précolonial

Histoire-Géographie, manuel CM1, INDRAP, Niamey, p. 53.

66La cohabitation entre les différentes branches fait peser de lourdes menaces sur la paix et la quiétude de la umma locale. Des malentendus, voire des affrontements sont signalés çà et là. C’est pourquoi, au terme de notre analyse, il s’agit moins de tirer une conclusion formelle que d’adresser un message de paix et de tolérance à l’endroit de tous les protagonistes ; car en dépit des divergences somme toute de façade qui les opposent ils demeurent unis par un même destin : l’Islam tout court. Les « yan Dariqa », les « yan Izala » et les « yan Kala Kato » se doivent de cultiver la tolérance et l’amour du prochain incessamment réclamés par Dieu et son messager dans le coran et les hadiths.

67En dehors de ces incessants appels lancés par Dieu et son prophète, la conjoncture internationale doit également offrir aux musulmans matière à réflexion. L’heure en effet n’est plus à la désunion et aux querelles sectaires inutiles. Devant l’accumulation des problèmes de plus en plus pressants qui assaillent le monde musulman et l’Islam, l’heure est plus que jamais à la cohésion. Imam Khomeiny dans un message aux musulmans et aux États islamiques du monde a lancé cet appel pour marquer la solidarité entre les différentes sectes de l’Islam et leur communauté de destin : « nous voulons que les musulmans soient frères les uns les autres, et nous tendons une main fraternelle à tous les pays musulmans, les priant de venir à nous pour que nous soyons tous réunis. Comme l’Islam l’a recommandé, nous tous, frères et amis devront être unis afin de résoudre nos difficultés » (Imam Khomeiny : discours de 1984, p. 76)

68Cette indispensable unité d’action est la seule option qui puisse répliquer vigoureusement aux assertions des ennemis de l’Islam dont certains poussent le délire jusqu’à envisager son extinction, c’est du reste ce que l’on peut lire dans les colonnes de l’Évènement : « le déferlement intégriste signerait non la victoire de l’Islam, mais sa mort (sic) ; le coran, le vrai, serait réduit en cendres (sic). Car c’est à un autodafé de leur propre religion que les intégristes invitent leurs peuples » (Évènement du 25 novembre au premier décembre 1993) :

  • 31 Op. cit., Conclusion, pp. 112-114.

Au Katsina nigérien Dieu merci, l’unité et la tolérance sont aujourd’hui en train de se frayer un chemin. Après la période d’effervescence, les esprits retrouvent progressivement leur sérénité de part et d’autre ; mais la réconciliation s’effectue hélas dans un climat de méfiance réciproque préjudiciable sans doute à la pérennité de la coexistence pacifique.31

69Cette conclusion développe une analyse – mais en est-ce vraiment une ? – tout-à-fait inhabituelle, du fait de l’engagement marqué, teinté d’une forte empathie pour l’objet d’étude principal (le mouvement réformiste et rigoriste) dont il semble faire preuve. Moins qu’une démarche analytique, c’est une sorte de manifeste qui se dessine en fin de mémoire, en faveur du renouveau islamique et de l’appel à l’union des diverses sensibilités religieuses afin de d’opposer aux tentatives d’agressions venues d’ailleurs…

70L’historien perd son statut d’observateur froid et dépassionné. Il prend part au débat, donne son opinion et révèle ses sympathies. Avec ce passage relatif à la nécessité de faire front aux menaces extérieures (la citation du journal l’événement renforce l’impression d’ensemble qu’elles émaneraient surtout des sphères occidentales…) l’analyse historique place l’auteur dans un rôle d’arbitre. Il devient un acteur à part entière de la scène que son statut scientifique lui adjoindrait plutôt d’aborder depuis les tribunes, en qualité de spectateur attentif et critique…

b. La politique religieuse de l’État nigérien, depuis l’époque coloniale

71Les considérations sur l’évolution de l’Islam dans la région de Maradi que propose le mémoire de maîtrise de Sadissou Yahouza ne sont pas les seules à intégrer cette optique très contemporanéiste. Une lecture détaillée de la contribution de Maïkoréma Zakari pour le colloque de 1999 révèle un regard sur la sphère politique post-coloniale peut-être nouveau par ses formulations critiques. Balayant l’ensemble de cette période de 45 années, l’analyse propose des prises de positions sans équivoques quant à la nature des régimes politiques en place. Ces propos ne sont pas autonomes du fil directeur général (L’islam au Niger) mais au contraire étroitement associés l’un à l’autre. En conclusion, l’auteur constate cet élément structurant l’ensemble des trois périodes que constitue l’attention particulière que les pouvoirs politiques successifs ont eue envers le fait religieux islamique. Il établit une continuité entre la période coloniale et post-coloniale, jusqu’à la mise en place effective d’un processus démocratique avec l’instauration du pluripartisme en 1990 : jusqu’à cette période très récente, présentée comme une véritable rupture au niveau des rapports entre le pouvoir politique et l’Islam, l’État colonial puis son avatar post-colonial, autoritaire par essence – s’est efforcé de contrôler et d’endiguer cette dynamique religieuse, susceptible de proposer un modèle politique différent et concurrent de celui imposé jusque-là par la puissance coloniale, bien au-delà de l’indépendance :

Comme nous le révèle le dynamisme actuel de l’islam suite au courant de démocratisation, cette politique de « containment » de l’islam, en tant que projet politique, ne peut fonctionner efficacement que dans le cadre des régimes autoritaires (État colonial, régimes monopartisan, État d’exception) (p. 175)

72L’analyse établit une remise en cause de l’État post-colonial, avec une continuité clairement établie avec la période coloniale, sur au moins deux niveaux.

73– D’une part, le caractère autoritaire des régimes successifs jusqu’au début des années 90, soucieux de contrôler l’influence de l’islam : une véritable continuité s’établit entre périodes coloniales et postcoloniales, jusqu’à l’avènement de la Conférence nationale en 1990, censée avoir marquéles débuts d’un véritable processus démocratique au Niger.

74– D’autre part, le modèle de l’État laïque, hérité de la période coloniale sert de cadre de référence fondamental à toute politique religieuse émanant de l’État depuis l’indépendance. La laïcité est un principe énoncé dès la première constitution du 8 novembre 1960. Systématiquement reconduite depuis cette époque, dans les quatre constitutions qui suivront, ce principe est le signe, selon l’auteur, de l’influence qu’exerce l’ancienne métropole et que les régimes politiques nigériens successifs n’ont (pas encore ?) osé transgresser :

La laïcité servira ainsi de fondement pour définir la ligne directrice de la politique religieuse de tous les régimes politiques que connaîtra le pays depuis son indépendance, à savoir :

- ne privilégier aucun radicalisme idéologique, surtout aucun islamisme même si l’islam occupe une place prépondérante,

- s’en tenir dans une position médiane en vue de rassurer l’ancienne puissance coloniale et, au-delà, les partenaires du monde chrétien, sans pour autant rompre avec le monde musulman (p. 166).

75L’approche politique du Niger contemporain en continuité des périodes coloniales et post-coloniales ne serait ainsi pas totalement l’apanage des analyses développées par le LASDEL. la problématique de l’Islam nigérien permet de mettre en œuvre des approches similaires. Cependant, les finalités d’une telle heuristique sont loin de coïncider entre les deux types d’analyse. Pour les politologues et les anthropologues, l’étude des structures de l’État et de leurs évolutions récentes puise dans l’analyse historique pour dégager la genèse des faits approchés. Pour les historiens impliqués dans l’étude de l’islam, la démarche obéit à des objectifs engagés dans une critique globale et systématique de l’héritage colonial, qui se trouve finalement encore être au centre du questionnement général relatif aux difficultés dans lesquelles semble chaque jour davantage s’enfoncer la société nigérienne… le regard glisse vers un passé de plus en plus proche, mais pour suivre un corpus de causalités au mal-développement à peu près identique. Les analyses historiques ne s’éloignent d’ailleurs pas tant que cela des études anthropologiques, lorsque celles-ci abordent des thématiques identiques. Ainsi, lors d’une conférence récente donnée au LASDEL, pouvait-on entendre se rappeler que l’administration coloniale avait une forte responsabilité en ce qui concerne la cristallisation d’une culture de la corruption parmi les agents de l’État postcolonial, considérée aujourd’hui comme un des facteurs les plus prégnants de la mauvaise gouvernance et de l’inefficacité de la plupart des appareils d’étatafricains.

c. L’islam peut-il être utilisé pour un « contrat national » renouvelé ?

  • 32 M. Tidjani, entretien, 5 janvier 2004.

Q : Histoire et politique, problème de l’instrumentalisation de l’histoire… la problématique de l’identité est importante, essentielle au niveau de cette historiographie… qu’en pensez-vous ?
R : L’historien se positionne d’abord par rapport aux problèmes de sa société… c’est vrai que nos sociétés sont divisées, occupées par la question de cette problématique : question de l’identité nationale, ou régionale… la démocratisation les ravive. Les historiens ont apporté beaucoup de réponses ; ils ont orienté beaucoup d’options politiques… beaucoup de politiques s’appuient sur des connaissances historiques pour fonder les discours idéologiques. En cela, les historiens ont alimenté l’idéologie politique… au Niger, je vous renvoie à la Charte Nationale, produite par l’Etat en 1987… vous verrez l’usage que la Charte Nationale fait de l’histoire… vous verrez la nouvelle histoire nigérienne… la production de la nouvelle identité nigérienne qui associe l’identité de ces grands empires précoloniaux… vous verrez, parmi ces rédacteurs, nos éminents spécialistes nigériens… cette Charte Nationale répondrait à beaucoup d’égards à votre interrogation sur le rôle de l’histoire dans la production de l’idéologie politique… L’idéologie politique n’est pas la vérité, mais l’idéologie politique alimente la pensée des hommes politiques ; elles alimentent la pensée de tout un peuple : elles deviennent ensuite la réalité, vu que le peuple pense que « c’est comme ça ». Les historiens n’ont pas été des acteurs neutres à ce sujet. Ce n’est pas un hasard si c’est un historien qui a dirigé la Conférence nationale nigérienne… c’est encore moins un hasard si les deux candidats qui se sont concurrencés pour présider la conférence nationale étaient les deux premiers docteurs d’Etat en histoire du Niger, qui en même temps étaient les deux premiers docteurs d’Etat en sciences humaines… Quand les autres pays recherchaient des prélats, nous, nous avons cherché des historiens… allez savoir pourquoi… Voici un pays musulman à 95 %, qui, pour conduire ses grands desseins, fait appel à des historiens, à des intellectuels… alors que dans beaucoup de pays, c’est à des religieux que l’on a fait appel. Ici, la probité morale que l’on attendait de la conférence nationale n’a pas été recherchée chez les religieux. Elle a été recherchée chez les diplômés, chez les intellectuels… et parmi eux, chez les historiens. Allez savoir pourquoi.32

76Ainsi, l’histoire et ses artisans joueraient un rôle-clé depuis l’indépendance, au niveau de l’élaboration de l’idéologie politique, en particulier lorsque celle-ci touche à la question de l’identité nationale, et de façon plus sous-jacente, à la légitimation des pouvoirs en place. Certes, nous pensons l’avoir illustré lors des chapitres précédents : la première république nourrissait pour l’élaboration et la diffusion des récits historiques d’importantes ambitions. L’État d’exception du général S. Kountché reprit sans doute les grandes lignes du programme précédent. L’élaboration de la Charte nationale, en particulier de son préambule – attribué à trois historiens nigériens éminents – constitue sans doute l’un des deux points d’orgue, avec la fameuse conférence nationale présidée par Djibo Hamani, d’une dynamique dont Boubou Hama, entre autres, fut l’un des principaux artisans.

77Déjà, cette fameuse introduction à la charte laissait une place importante au phénomène islamique nigérien. L’intérêt croissant que nous avons cru déceler parmi les travaux effectués à partir des années 90 semble répondre à la conjonction de plusieurs éléments. La montée en puissance des pratiques religieuses s’effectue alors que la situation économique, sociale (et morale ?) s’est dégradée de façon dramatique à partir des années 80. À ces angoissantes hypothèques sur l’avenir proche du pays, sont venus s’ajouter les défis que pose à l’unité nationale ce que l’on a l’habitude de nommer la « rébellion touarègue ». Enfin, à tout cela vient s’ajouter l’amer constat des importantes faiblesses, voire de la faillite, du modèle étatique hérité de la période coloniale.

78Face à de si nombreux écueils, les spécialistes de l’histoire interrogent les leçons du passé. L’islam ne pourrait-il pas permettre une sorte de nouveau départ, qui aurait par ailleurs l’avantage (sinon la vertu) de forger un modèle politique et social démarqué de l’encombrant héritage colonial ?

Ce « contre-modèle idéologique et culturel » appuyé sur les fondements historiques et les spécificités de l’espace nigérien, proposerait une porte de sortie à la « faillite de l’État », tout en réactivant, sur des bases différentes de ce qu’envisageaient les dirigeants et hommes de culture tel Boubou Hama au cours des décennies précédentes, un nouveau dispositif d’intégration identitaire transnational.

79Les historiens retrouvent une dimension éminente, par le biais de telles considérations, au niveau de la morale identitaire. Cet élément structurant de la pensée historienne, sans cesse rappelé en tant que finalité principale pour cette historiographie nigérienne soucieuse d’établir des points d’équilibres utiles au développement de la cité qu’elle sert, constitue un point essentiel de la démonstration de l’article écrit par M. Zakari : il s’agit de montrer la réalité de cette identité nigérienne, forgée au cours des siècles par cette dynamique d’islamisation, mais aussi d’en dévoiler les potentialités rénovatrices pour l’ère présente, une fois fait le constat d’échec du modèle occidental imposé depuis l’extérieur par la sujétion coloniale.

  • 33 La pratique du serment sur le Coran du président de la République nouvellement élu ouvre sans doute (...)

80L’analyse de la période récente laisse entendre que l’enjeu fondamental, depuis l’époque démocratique née à l’orée des années 90 qui semble avoir été le point de départ, pour différents courants islamiques jusqu’alors étroitement contrôlés, d’une montée en puissance, concerne une rénovation possible des structures politiques et sociales actuelles, héritées de la colonisation. Pour l’instant, il semble qu’un tel mouvement se soit cantonné au registre symbolique, tel que le serment effectué par le Président de la République nouvellement élu sur le Coran33, ou encore le panneau situé sur la principale artère de Niamey, à quelques pas de la présidence et du ministère des affaires étrangères, sur lequel les automobilistes peuvent lire : « notre dieu : Allah, notre prophète : Mohamed, notre livre : le Coran ».

81Cette possible refondation permettrait ainsi une mise à plat de l’État et de la société sur de nouvelles bases, présentées comme étant plus conformes aux fondements historiques (religieux, culturels) de l’identité nigérienne. De cette confrontation libérée par la dynamique démocratiques, une mise en tension opposerait deux modèles politiques, l’un hérité de la période coloniale qui aurait montré ses énormes limites, l’autre directement assis sur les principes islamiques et proposant une rénovation radicale du précédent… L’histoire récente suggèrerait-elle ainsi la gestation d’une nouvelle dynamique de jihad ? C’est ce que laisserait supposer la dernière phrase de la conclusion de l’article : En dépit des contradictions qui existent entre les différents courants islamiques, un projet politique de société reposant sur l’islam, non pas l’islam des « Kalachs », mais l’islam originel bien expliqué, bien compris et bien admis, ne finirait-il pas, face à la crise actuelle de l’État moderne de type occidental, par constituer, à la longue, une alternative crédible ? L’avenir nous le dira.

82L’auteur n’utilise pas ce mot de jihad. Pourtant, la comparaison s’offre à nous, entre hier et aujourd’hui, et l’histoire semble offrir un exemple fort prégnant. Un mouvement intellectuel appelant à la mise en place de structures politico-sociales en conformité avec des préceptes religieux campés dans une nouvelle orthodoxie réussit, à partir de la fin du XVIIIe, à améliorer le sort des sociétés par la mise en place de pouvoirs plus justes. Aujourd’hui, depuis dix ans, des forces nouvelles appellent à un nouveau « contrat social » selon les mêmes principes… des voies nouvelles et prometteuses sont-elles en train de se dessiner, par-deçà cette accumulation d’affreuses difficultés, depuis l’indépendance ?

  • 34 Jean-Louis Triaud, « L’utopie islamiste », dans C. Coquery-Vidrovitch et A. Forest, Décolonisations (...)

83S’agit-il, à l’inverse, d’une stratégie visant à capter des ressources supplémentaires, celles-là, des acteurs financiers du monde musulman ? De ce fait, il serait à craindre que cette quête identitaire entérinerait tout simplement des rapports d’influence de plus en plus puissants depuis ces dernières décennies, en particulier envers les puissants voisins du nord du Nigeria ou les bailleurs de fonds du monde arabo-musulman… Dans ce cas de figure, les historiens nigériens auraient soutenu une « utopieislamique » (J.-L. Triaud)34, qui devrait se révéler fort peu efficace pour relever les immenses difficultés auxquelles font faceles populations nigériennes dans leur quotidien.

84Confronté à ces problèmes, l’historien consulte les auspices et spécule à partir de l’histoire immédiate qu’il vient d’interroger…

Notes

1 L’article de Mahaman Alio consacré au jihad d’Usman dans Folio et celui de Maïkoréma Zakari, intitulé « L’islam au Niger ».

2 Les deux autres mémoires qui relèvent de l’histoire immédiate sont : La compagnie française de l’Afrique occidentale (CFAO) au Niger de son implantation à nos jours (1926-1998) soutenu en 1999 et Le syndicalisme nigérien de 1987 à 2001 présenté en 2004.

3 Le professeur D. Hamani semble en effet faire autorité dans ce domaine d’étude au Niger. Les thèses qu’il mena à bien paraissent exercer une influence importante sur le sujet. Il écrivit un article spécialisé sur le sujet de l’islamisation au Niger en 1981 qui semble servir de base à l’enseignement universitaire de l’islamisation nigérienne (cet article n’est disponible qu’à la bibliothèque de l’IRSH de Niamey). Sa connaissance de l’arabe – il serait l’un des rares spécialistes au Niger à pouvoir déchiffrer les documents anciens écrits en langue arabe, ou en ajami – lui permet d’avoir accès à des sources de première main, dont il possèderait dans sa bibliothèque personnelle des exemplaires inédits, introuvables par ailleurs. Les articles du colloque de 1999 consacré à l’islam au Niger reprennent beaucoup de thèses « hamaniennes », notamment celles qu’il a développées au niveau de sa thèse d’État. Le mémoire de maîtrise récent a été dirigé par ses soins. Enfin, il est à l’origine de la plus importante contribution au colloque qui fut organisé en 2005…

4 Extrait de la Charte nationale.

5 Dans l’article paru en 1981, D. Hamani donne la chronologie suivante :
Du VIIIe au XIVe : pénétration pacifique, diffuse, par le biais des routes commerciales.
XVe-XVIIIe: l’Islam devient religion de la plupart des classes dirigeantes. Apparition d’écrivains locaux.
XIXe : L’Islam profondément implanté jusque dans le secteur populaire est devenu assez fort pour servir de moteur à la contestation des classes dirigeantes. Violents bouleversements (jihad d’U. D. Fodio).
Epoque coloniale : généralisation de l’Islam à tout le pays.
D. Hamani, Contribution à l’histoire de l’islamisation des populations du Niger avant la colonisation, Université de Niamey, 1981.

6 M. Alio, « Le jihad d’U. D. Fodio » p. 127. L’auteur se réfère en note à une étude de l’époque coloniale : Marty Paul, L’Islam et les tribus dans la colonie du Niger, Paris, 1930.

7 D. Hamani, Le sultanat touareg de l’Ayar, p. 333.

8 Ibid.

9 D. Hamani, op. cit., p. 338.

10 Dorénavant, dans cette partie du Soudan Central (pays hausa et environs), toute autorité politique qui tenait à son maintien ou à son renforcement ne pouvait passer sous silence les questions islamiques dont la gestion échappait d’ailleurs de plus en plus aux souverains locaux pour devenir l’apanage des seuls Ulamas soucieux de l’instauration d’un islam orthodoxe (M. Zakari, actes du colloque, p. 161).

11 « Dorénavant, (l’islam) constituait un fait majeur avec lequel il fallait compter. Telle était la situation religieuse qui prévalait en cette fin du XIXe lorsque les premières troupes coloniales foulèrent le sol nigérien. » Ibid., p. 162.

12 D. Hamani, Le sultanat touareg de l’Ayar, p. 142. « Dans le cadre du jihad qui fut un mouvement trans-ethnique, la division sociale se fit sur une base purement idéologique »), M. Zakari, op. cit., p. 161.

13 Nous avons vu précédemment que les vues « ethnicistes » sont surtout exposées au niveau de l’œuvre de Boubou Hama et aussi, d’une certaine façon, dans la thèse de Boubé Gado, en particulier sa version manuscrite, comme par exemple le passage suivant : « ce fut toutefois un incident intervenu entre un Peul et un Zarma, qui lui donna l’occasion d’attirer près de 600 notables zarma dans un guet-apens à Garoure. Ils furent presque tous massacrés et leur corps furent précipites dans la caverne (…) alors que les malheureux zarmas venus en toute confiance avaient été conviés à un arbitrage à l’amiable par le souverain peul. Fort de cet avantage, il s’en prit à quelque petits villages zarmas alentour qu’il brûla (…) quand les zarmas s’émurent de ces actes incompréhensibles, et qu’il argua la soumission à l’islam, ils acceptèrent sans difficulté sa direction religieuse (…) plus par prosélytisme que par crainte des armées peules » (B. Gado, thèse manuscrite p. 178/ E. N. n° 45, p. 203).

14 M. Alio, « Le jihad d’Usman Dan Fodio », actes du colloque A.H.N., p. 129.

15 Roger Botte, Les Annales, septembre 2000, pp. 1013-1014.

16 Martin A. Klein, « Social and Economic Factors in the Muslim Revolution in Sénégambia », Journal of African History, XIII-2, 1972, pp. 419-441.

17 Une notion que nous jugeons souvent idéalisée – mais pas toujours – de la conscience du bien commun qu’auraient cultivé les élites de la période précoloniale…

18 M. Alio, op. cit., p. 149.

19 Ibid.

20 P. Botte affirme d’ailleurs dans l’introduction de l’article des Annales que la question des origines du déclenchement des jihads ouest-africains demeurait un problème largement ouvert.

21 M. Alio, op. cit., p. 131.

22 Sadissou Yahouza, L’Islam de 1960 à nos jours, Niamey, 1995 (Mémoire de maîtrise).

23 M. Zakari, pp. 162-163.

24 M. Issa, « Les résistances anti-coloniales des peuples du Niger », colloque A.H.N., p. 288.

25 « Entre les Twaregs et la secte religieuse, il y a une alliance tactique, une convergence conjoncturelle d’intérêts politiques, religieux et économiques. La Sanusiya a joué le rôle de détonateur dans un pays en rébellion latente, où toutes les conditions objectives d’une révolte étaient réunies bien avant l’arrivée de Kawusan et de ses hommes. Identifier la résistance à un mouvement sénoussiste apparaît comme une conclusion assez hâtive qui par ailleurs, tend à corroborer la thèse d’une guerre anti-française dirigée de l’extérieur par des agents turco-allemands. L’appartenance à la Sanusiya et l’adhésion au mouvement de résistance ne recouvrent pas exactement la même réalité », I. Kimba, La formation de la colonie du Niger, 1880-1922. Des mythes à la politique du mal nécessaire, thèse 3e cycle, Paris, 1987, p. 1579.

26 A. Salifou, Kaoussan ou la révolte senoussiste, E.N. n° 33, 1973.

27 « L’administration coloniale, au Niger comme ailleurs, a presque toujours un seul mot pour expliquer l’explosion de colère des populations indigènes : “fanatisme” ! Et même, ajoute-t-elle souvent, “fanatisme musulman” ! Que nos ancêtres se soient référés à l’islam dans leur lutte contre les Européens, cela est indéniable. Mais cette religion, considérée d’abord et avant tout comme l’“idéologie” autour de laquelle et grâce à laquelle ils se mobilisent pour faire face à l’adversité, est à leurs yeux la condition sine qua non de leur survie. À l’efficacité légendaire des armes détenues par l’homme blanc, ils opposent la loi du nombre, mais surtout leur foi… », A.Salifou, Histoire du Niger, p. 185.

28 M. Zakari, op. cit., p. 164.

29 Ce constat résume sans exagération aucune, l’importance de l’Islam non seulement au Katsina nigérien dont parle l’auteur, mais aussi au Katsina nigérian voisin, car ces deux régions sont intimement liées par l’histoire, la géographie, l’économie et la société (p. 5).

30 Sadissou Yahouza, op. cit., p. 64.

31 Op. cit., Conclusion, pp. 112-114.

32 M. Tidjani, entretien, 5 janvier 2004.

33 La pratique du serment sur le Coran du président de la République nouvellement élu ouvre sans doute une brèche fort significative au principe de laïcité. Selon certains témoignages, ce fut Jackou Sanoussi, personnalité politique importante des dernières décennies, qui en aurait été à l’origine. Lors d’une session radiotélévisée de la conférence nationale de 1990, celui-ci aurait en effet demandé que le président élu, lors de sa prestation de serment, jure « sur le Coran s’il est musulman, sur la Bible s’il est chrétien et sur la Torah s’il est juif ».

34 Jean-Louis Triaud, « L’utopie islamiste », dans C. Coquery-Vidrovitch et A. Forest, Décolonisations et nouvelles dépendances. Modèles et contre-modèles idéologiques et culturels dans le Tiers-Monde, Lille, Presses Universitaires de Lille. 1986, pp. 159-178.

Table des illustrations

Titre Le département de Maradi
Crédits B.M.Cooper, Marriage in Maradi, Heinemann, USA, 1997.
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/34411/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 79k
Titre Le Katsina nigérien précolonial
Crédits Histoire-Géographie, manuel CM1, INDRAP, Niamey, p. 53.
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/34411/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 17k

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