La transmission de savoirs licites et illicites dans le monde hispanique péninsulaire (XIIe au XVIIe siècles)
| ,Actes de la journée d’étude « Avatars de la transmission ». 18 mai 2009. Université de Toulouse II
Les métamorphoses du songe médiéval : vers une poétique du récit de rêve au XIIIe
Texte intégral
- 1 Cf. J-C. Schmitt, « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif. Autobiographi (...)
1Parler du rêve au Moyen Âge est une entreprise bien moins aisée qu’il n’y paraît. Il nous semble pertinent de revenir, en guise d’introduction, sur un certain nombre de caractéristiques générales le concernant. Rappelons tout d’abord que nous ne concevons jamais le rêve qu’à travers le récit qui nous en est fait. Ce récit rend compte a posteriori de l’expérience (nocturne ou diurne) d’une personne fictive ou réelle à travers le prisme de la mémoire et le cadre signifiant de la langue employée. En ce sens, bien plus qu’une recomposition, il semble que l’on puisse parler, pour le récit de rêve, d’une véritable composition dans laquelle le choix du vocabulaire est un enjeu primordial. En effet, c’est lui qui va permettre toute interprétation. Cette recherche de sens nourrit le goût pour l’onirisme au Moyen Âge. « Les rêves appellent leur déchiffrement, ce qui les rapproche des autres formes de l’herméneutique médiévale, dont la plus importante est l’exégèse biblique1. »
2Cette affirmation de Jean-Claude Schmitt ouvre la voie à une étude plus attentive de la transmission de l’onirocritique biblique dans la littérature onirique vernaculaire. Il convient donc dans un premier temps de rassembler les éléments contextuels nécessaires à la compréhension des modes de réception de l’onirisme au Moyen Âge, avant d’esquisser les modalités de translation des textes sacrés vers les récits profanes. Peut-on prétendre à une poétique médiévale du rêve, c’est-à-dire à dégager des constantes structurelles, et non simplement formelles, dans ces récits en apparence dissemblables ?
3Les XIIe et XIIIe siècles, qui nous intéressent plus particulièrement, sont le théâtre d’un fleurissement intellectuel sans précédent. Au-delà de la fondation de grandes universités et de l’avènement de l’encyclopédisme, la Renaissance du XIIe est porteuse d’une intéressante systématisation des savoirs. L’étude biblique, alors au cœur de la formation intellectuelle, adopte de nouvelles méthodes d’approche de la lettre, telles que la glose et l’exégèse. Ces outils de compréhension se développent dans le but de former les élites intellectuelles garantes du savoir théologique. Les entreprises de traduction, dont nous avons un bel exemple en Castille sous le règne d’Alphonse X, permettent un retour des grands textes antiques. Leur relecture s’accompagne d’une translation de matière vers les productions chrétiennes.
- 2 S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
4Les théories du rêve n’échappent pas à cette captation par l’Occident. Globalement on distingue deux types de productions littéraires : tout d’abord un corpus onirocritique, qui s’attache à classer les rêves selon leur origine et leur portée ; ensuite, des écrits oniromantiques (clés des songes, calendriers et autres alphabets), véritables encyclopédies qui permettent de déchiffrer la signification des images d’un même rêve2. Avec leur passage à travers le prisme chrétien, les deux genres changent. L’onirocritique devient culte et l’oniromancie se voit dès lors assimilée à une pratique populaire. Le haut clergé s’abroge même le privilège de l’interprétation, privilège officialisé en 1516 lors de la onzième session du Ve Concile de Latran, en même temps que sont condamnés les discours prophétiques et apocalyptiques :
- 3 A. C. Peltier, Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne, 184 (...)
Quelques prédicateurs cependant, ne faisant pas attention qu’ils remplissent la fonction de Jésus-Christ même, celle des apôtres et des saints docteurs, et qu’ils ne doivent rien dire aux peuples que d’utile pour l’extirpation des vices, l’acquisition des vertus et le salut des âmes, flattent les oreilles par des paroles vaines, corrompent le sens des Ecritures, en donnent des interprétations téméraires, représentent de grands malheurs comme prochains, sans avoir pour l’assurer aucune raison solide, et ce qui est plus intolérable encore, donnent leurs pronostics pour des inspirations de l’Esprit-Saint, leurs visions pour des clartés célestes.3
- 4 J. Daniélou, « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêv (...)
5Ce décret papal, lu par l’évêque de Reval, met bien en évidence le fait que la primauté du haut clergé dans le domaine interprétatif prend sa source dans une parfaite connaissance et un usage mesuré de la Bible. Le Livre de Daniel semble illustrer cette prééminence avec l’affirmation de l’incapacité des païens à interpréter correctement les rêves du roi Nabuchodonosor, là où Daniel, éminent serviteur du Dieu unique, en donne la vraie signification ; vraie car attestée par les faits4.
- 5 Voir Annexes, Document 1.
6La nouveauté chrétienne se situe donc dans la vérité ou la fausseté des rêves. Les grands théoriciens tels que Grégoire le Grand et Saint Augustin reprennent les classifications antiques les plus célèbres (celles d’Artémidore de Daldis, de Macrobe et de Chalcidius)5, superposant une lecture morale à la grille d’analyse antique. Cette nouvelle approche prend en compte l’origine divine ou démoniaque du rêve. Celui-ci, perçu alors comme un message dont l’âme est le réceptacle, provient de puissances extérieures à l’être, puissances qui vont déterminer le bien ou le mal résultant de l’expérience onirique proprement dite.
- 6 Voir H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.
7La relation étroite ainsi établie avec la théorie médiévale de l’âme met toutefois l’accent sur l’apport de la matière aristotélicienne. La traduction puis la diffusion des textes d’Aristote en péninsule ibérique à partir du milieu du XIIe siècle, amorcent, semble-t-il, une radicalisation du rapport à l’onirisme. D’une part, on assiste à un intérêt croissant pour les origines physiques du rêve et du sommeil, et ce, en dépit de la condamnation officielle des autorités ecclésiastiques ; et, d’autre part, à l’émergence d’un goût pour l’allégorisme, allant de pair avec l’essor de l’exégèse. En effet, cette science nouvelle se différencie peu à peu de la théologie, s’articulant autour de trois ou quatre strates sémantiques distinctes : les célèbres sens de l’exégèse, magistralement analysés par Henri de Lubac6. Ces divers niveaux, basés en grande partie sur l’analyse de tropes, permettent, théoriquement, d’épuiser le sens des textes pour en dégager la Vérité. Ici, l’interprétation juste.
8Le trope par excellence demeure l’allégorie. Elle donne lieu à l’écriture des grands monuments littéraires médiévaux : Le Roman de la Rose, La Divine Comédie, ou, dans le cas péninsulaire, le Laberinto de Fortuna de Juan de Mena. Dans tous ces récits, le rêve n’est plus un court passage enchâssé dans une fiction plus vaste, mais devient désormais le cadre fictionnel lui-même. Il perd alors sa valeur d’artéfact chronologique, contribuant à la construction d’un récit par sa valeur prospective, pour devenir la toile de fond d’une littérature de symboles. La réception de ces textes évolue à mesure que les savoirs se systématisent. On ne conçoit guère plus les rêves que dans les limites fournies par ces cadres intellectuels qui informent la matière des récits. Il semble donc, dans l’histoire de l’onirisme, que l’on assiste, au Moyen Âge, à un changement de perception important : il n’y a plus de simples rêves, il y a des songes.
9En effet, la littérature médiévale, qui se nourrit des productions sacrées, va retenir un type de rêve particulier : le somnium ; le songe étymologiquement. Parce que celui-ci provient directement de Dieu, il est nécessairement porteur de vérité, et se trouve, par conséquent, privilégié par les auteurs chrétiens. Établissant clairement la proximité d’un élu avec la divinité, le songe confère à son récepteur un statut exemplaire. On comprend mieux, par exemple, le foisonnement des songes dans la littérature hagiographique : ils deviennent les passages récurrents voire obligés des épisodes de conversion. La Bible fait du somnium le type de rêve quasi exclusif dont les avatars permettent de détacher les figures clés, qui en sont réceptacles ou récepteurs.
- 7 Voir J. Daniélou, art. cit., p. 22.
10Le corpus onirique biblique se construit de façon tout à fait particulière, avec, comme le rappelle Jean Daniélou, des ‘zones ‘ oniriques fortes associées à des figures emblématiques (Joseph dans l’Ancien Testament, Daniel, et enfin Joseph dans le Nouveau Testament)7. Ces épisodes viennent ponctuer les Écritures, mais se répartissent de façon très inégale. Notons que la présence de deux importants rêveurs, ayant pour nom Joseph, contribue à établir une structure cyclique ; la théorie selon laquelle l’Ancien Testament fait écho au Nouveau se vérifie donc aussi dans le domaine onirocritique, grâce à un habile truchement onomastique.
- 8 J-M. Husser, « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996 (...)
11Plus précisément, il apparaît que les récits de songes présents dans la Bible se construisent sur un même modèle : il s’agit de passages prophétiques, annonçant un changement important, ou servant à éclairer un élu sur le futur. Il est néanmoins capital de souligner que le futur tel qu’il est annoncé n’est jamais individuel, mais collectif. La Bible prête au rêve une dimension sociale fondamentale8, expliquant en partie l’attrait et les tabous qui lui sont liés, comme tout objet communautaire. Le problème du songe c’est qu’il est à la fois vécu par l’individu, mais valable pour la société toute entière. D’où la tentative, par le biais de l’exégèse, de gommer une distance qui vient s’ajouter à celle, déjà pesante, entre Dieu et l’Église, comprise comme assemblée des croyants.
- 9 J-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Ga (...)
- 10 Cf J. Casas Rigall, El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411. Cité en Document 2.
12Toutes ces théories sont à nuancer grandement quand on se penche sur les textes vernaculaires. Le songe y est présent à la fois comme outil servant la cohérence et la chronologie de la narration, mais aussi comme ornement littéraire dénotant une volonté esthétique de l’auteur. Néanmoins, nous ne pouvons nous satisfaire de traits si généraux. Nous avons évoqué plus haut le rôle important que jouent les classifications antiques, mais il est évident que l’on ne peut les utiliser comme socle permettant de fonder une théorie littéraire, car elles promeuvent une onirocritique anachronique. Bien que contemporaines de la rédaction de certains livres bibliques, il s’agit de systèmes relatifs au rêve en général, et non à son récit. On ne peut guère plus se satisfaire de la fiche de lecture extrêmement détaillée proposée par Jean-Claude Schmitt9. Car celle-ci, en dépit de sa grande pertinence, nous amène à nous focaliser plus sur les éléments du fond que sur ceux de la forme. Or, c’est bien la recherche de la forme qui intéresse notre propos, la recherche de similitudes entre ces avatars que sont les rêves, pour tenter d’établir une poétique de l’entre-deux, qui ne soit ni trop théorique ni trop détailliste. Notre choix s’est donc porté, dans cette recherche, vers un célèbre passage du Libro de Alexandre (§1131-1161)10, passage qu’un moderne pourrait qualifier de cervantin, voire borgésien, puisqu’il établit un jeu de miroirs entre les songes de Jadus et d’Alexandre.
- 11 Voir Document 3.
13Alors qu’Alexandre est aux portes de Jérusalem, Jadus reçoit en songe le présage de sa venue. Alexandre, lui, alors qu’il fait son entrée dans la ville et assiste à la procession du « clergé » local, se souvient d’un songe mettant en scène un personnage quasi divin, et qui s’avèrera être l’obispo Jadus. Ce personnage énigmatique porte sur son front quatre mystérieux caractères que le souverain macédonien ne peut déchiffrer. Deux aspects de ce songe ont légitimé notre choix : d’une part, le fait que le texte affirme l’incapacité d’Alexandre à comprendre le tétragramme, véritable nom de Dieu, car il est à la fois grec et païen. L’auteur établit donc explicitement comme condition de compréhension de ces caractères par son personnage une entreprise d’interprétation diégétique. C’est le texte qui doit donner la clé. D’autre part, ce réseau d’échos contribue à la cohérence de la lettre : il semble que la grande unité du passage provienne tant de la reprise des divers motifs des songes entre eux, que de l’approche critique de ces rêves, de leur exégèse à laquelle le texte, lui-même, procède11. La narration forme ainsi un système dans lequel tout est éclairé par l’auteur, écartant toute possibilité d’exégèse ultérieure.
14Nous ne sommes pas dans le cas, très répandu au Moyen Âge, de songes autobiographiques (Hildegarde de Bingen, Grégoire le Grand, Alain de Lille…), mais bien face à un narrateur extradiégétique, dont le statut favorise la construction d’un réseau interprétatif pertinent. L’image du rêveur, et celle de son rêve, ne nous sont données qu’à travers les mots de l’auteur. Il s’agit donc moins de rêves supposément vécus que d’outils littéraires servant la cohésion d’un récit. Plusieurs cas de figure apparaissent alors : a) celui d’un récit autobiographique de rêve ; b) celui d’un récit biographique où rêveur et narrateur se distinguent nécessairement ; c) celui d’un récit fictionnel dans lequel rêveur et narrateur peuvent soit se confondre, soit se distinguer.
15Le songe est aussi intimement lié à une chronologie. Il est une recomposition du passé de l’expérience onirique nocturne, faite dans le présent d’une recherche de sens, en vue d’éclairer des événements à venir, et annoncés dans le passé. Tout récit associé au genre superpose donc trois niveaux temporels qui se complètent : a) un passé comme temps du songe et/ou du récit ; b) un présent comme temps de la recomposition et de l’interprétation, parfois même de la réalisation du songe ; c) un futur toujours annoncé dans les passages interprétatifs propres au présent de l’écriture.
16Énonciation et temporalité se mêlent dans un troisième trait, qui nous paraît fondamental, mais rarement évoqué : le genre de l’œuvre. Le raccourci qui consiste à parler de la littérature onirique comme le genre médiéval par excellence semble ne pas prendre en compte le fait que les récits sont souvent des parties d’œuvres plus vastes avec lesquelles ils détonent ou, au contraire, dans lesquelles ils se fondent. L’union des possibles que j’ai précédemment évoqués va venir nuancer ou étayer un genre littéraire particulier. Que ce soit la littérature épique (Cantar de Mio Cid) dans lequel il sert la chronologie, la lírica amoureuse (Razón de Amor), où il apparaît comme une allégorie du plaisir, etc. le récit de songe s’adapte, se transforme, il est un avatar qui ne peut se saisir que dans son contexte. Un contexte qui fait de lui un merveilleux ornement littéraire, reposant sur trois facteurs poétiques clés : une voix, un temps et un cadre générique.
17On ne se satisfait jamais complètement des avatars, des songes encore moins. Et pourtant, les récits de songes sont bien autant d’avatars de la transmission. Transmission, car traduction de nos pensées, translation d’un vécu, d’une expérience à un texte. Transmission, car ils sont autant d’échos au texte fondamental de la culture occidentale qu’est la Bible. Les rêves ont ainsi donné lieu à des théories plus ou moins polémiques selon leur portée et leur contenu. Si le Moyen Âge a récupéré cette matière antique dense et complexe, il a su l’enrichir d’une approche intellectuelle nouvelle. Les textes oniriques issus de ce syncrétisme s’offrent à nous comme l’alliance d’une poétique et d’une esthétique vivifiées. Répondant aux goûts de l’époque, ils obéissent néanmoins à un certain nombre de canons hérités de la littérature tant sacrée que profane, avec des constantes que nous nous sommes efforcés de dégager, même si parler d’une poétique stricte semble malvenu. Et si ces récits semblent toujours plus déroutants, bien que familiers, c’est qu’ils s’appuient sur des archétypes qui sont déjà des œuvres ou encore les réminiscences d’une expérience qui nous est à tous commune quoique individuelle : rêver.
Bibliographie
Bibliographie
Braet, H. « Le songe dans la chanson de geste au XIIe siècle », Romanica Gandensia, 1975.
Casas Rigall, J. (éd.), El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007.
Colunga, A. & L. Turrado (eds.), Biblia sacra iuxta Vulgata Clementinam, Salamanca, La Editorial Católica, 1946.
Daniélou, J., « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêves. Actes du IVe colloque de l’Alliance Mondiale des Religions (Paris 1969), Méolans-Revel, Désiris, 1992, p. 21-35.
Fraker, C., « Aetiologia in the Libro de Alexandre », Hispanic Review, 1987, p. 277-299.
Husser, J-M., « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996, p. 1439-1544.
Kruger, S. F., Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
Lubac, H. de, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.
Peltier, A. C., Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne,
1847.
Poirion, D., « Écriture et ré-écriture au Moyen Âge », Littérature, 1981, p. 109-118.
Schmitt, J-C., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris,
Gallimard, 2001.
Schmitt, J-C., « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif.
Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003, p. 89-142.
Annexes
Annexes
Définitions
Onirocritique :
Art d’interpréter les songes, de juger leur contenu, leur origine et leur portée.
Oniromancie :
Ensemble de pratiques rituelles visant à favoriser l’activité onirique ; divination par les songes. A donné lieu, au Moyen Âge, à la rédaction d’ouvrages tels que les alphabets de songes, clés de songes et autres calendriers qui permettent de décrypter le sens des symboles et des associations d’images contenues dans un même rêve.
Document 1
Document 2
Alejandro en Jerusalén
El rëy Alexandre |
e toda su mesnea, |
1131 |
El rëy de los griegos, |
tan cosido barón, |
1132 |
Pora Jerusalén |
embïó su notario, |
1133 |
Jadus, que de la Lëy |
era el mayoral, |
1134 |
El rëy fue irado |
e mandó cavalgar ; |
1135 |
Quando entendió Jadus |
e toda la çibdat |
1136 |
Vínole en visión |
a Jadus do durmié |
1137 |
Otro día mañana |
hevos los apellidos, |
1138 |
Vistiose el obispo |
de la ropa sagrada : |
1139 |
Fizo aparejar |
toda la clerezía, |
1140 |
Cubrieron las carreras |
de rosas e de flores |
1141 |
Quando vio Alexandre |
tan noble proçessión, |
1142 |
Mandó fincar de fuera |
todas sus crïazones. |
[1143] |
Soltolos de tributos |
e de todas las pechas ; |
1144 |
Leyó en Danïel, |
en una profeçía, |
1145 |
Entró un grant escándalo |
entre la su mesnada, |
1146 |
Parmenio el caboso |
non lo pudo sofrir : |
1147 |
Visión de Alejandro
“Quando el rey Filipo, |
mi padre, fue passado |
1148 |
Estava en mi cámara |
en un lecho yaziendo ; |
1149 |
Era la noche lóbrega |
e la casa obscura. |
1150 |
Mientre que yo estava |
en esti pensamiento, |
1151 |
Levanté la cabeça, |
ca fue espantado ; |
1152 |
Paróseme de suso |
un omne revestido ; |
1153 |
Obispo semejava |
en toda su figura, |
1154 |
Tenié quatro caráctaras |
en la fruente debuxadas, |
1155 |
Quando vi tal nobleza, |
persona tan honrada, |
1156 |
‘Entiende, Alexandre, |
qué te quiero fablar : |
1157 |
Quiérote todavía |
mostrar una cordura : |
1158 |
Quando ovo dicho esto, |
començós’a desfer : |
1159 |
Essa misma figura |
e esse mismo vestido |
1160 |
¡Yo a ésti non adoro |
nin cato por señor, |
1161 |
J. Casas Rigall (ed.), El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411.
Document 3
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Realité (cadre référentiel |
Songe |
Exégèse |
Portrait de l’obispo |
§1139. v. 1-2. |
§1153-1154 |
§1160-1161 |
Caractères |
§1155 |
§1139. v. 3-4. |
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Prophétie de Daniel |
|
§1157 |
§1145 |
Notes
1 Cf. J-C. Schmitt, « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003, p. 89-142, p. 139.
2 S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
3 A. C. Peltier, Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne, 1847, p. 1095.
4 J. Daniélou, « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêves. Actes du IVe colloque de l’Alliance Mondiale des Religions (Paris 1969), Méolans-Revel, Désiris, 1992, p. 21-35, p. 25.
5 Voir Annexes, Document 1.
6 Voir H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.
7 Voir J. Daniélou, art. cit., p. 22.
8 J-M. Husser, « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996, p. 1439-1544.
9 J-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 71. Cette fiche propose d’établir un relevé d’éléments caractéristiques d’un récit onirique donné (lieu, temps, narrateur, circonstances, etc.), à partir de questions simples réparties en deux catégories (éléments internes et éléments externes au rêve).
10 Cf J. Casas Rigall, El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411. Cité en Document 2.
11 Voir Document 3.
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