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La transmission de savoirs licites et illicites dans le monde hispanique péninsulaire (XIIe au XVIIe siècles)

 | 
Luis González Fernández
, 
Teresa Rodríguez

Actes de la journée d’étude « Avatars de la transmission ». 18 mai 2009. Université de Toulouse II

Les métamorphoses du songe médiéval : vers une poétique du récit de rêve au XIIIe

Johan Puigdengolas

Texte intégral

  • 1 Cf. J-C. Schmitt, « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif. Autobiographi (...)

1Parler du rêve au Moyen Âge est une entreprise bien moins aisée qu’il n’y paraît. Il nous semble pertinent de revenir, en guise d’introduction, sur un certain nombre de caractéristiques générales le concernant. Rappelons tout d’abord que nous ne concevons jamais le rêve qu’à travers le récit qui nous en est fait. Ce récit rend compte a posteriori de l’expérience (nocturne ou diurne) d’une personne fictive ou réelle à travers le prisme de la mémoire et le cadre signifiant de la langue employée. En ce sens, bien plus qu’une recomposition, il semble que l’on puisse parler, pour le récit de rêve, d’une véritable composition dans laquelle le choix du vocabulaire est un enjeu primordial. En effet, c’est lui qui va permettre toute interprétation. Cette recherche de sens nourrit le goût pour l’onirisme au Moyen Âge. « Les rêves appellent leur déchiffrement, ce qui les rapproche des autres formes de l’herméneutique médiévale, dont la plus importante est l’exégèse biblique1. »

2Cette affirmation de Jean-Claude Schmitt ouvre la voie à une étude plus attentive de la transmission de l’onirocritique biblique dans la littérature onirique vernaculaire. Il convient donc dans un premier temps de rassembler les éléments contextuels nécessaires à la compréhension des modes de réception de l’onirisme au Moyen Âge, avant d’esquisser les modalités de translation des textes sacrés vers les récits profanes. Peut-on prétendre à une poétique médiévale du rêve, c’est-à-dire à dégager des constantes structurelles, et non simplement formelles, dans ces récits en apparence dissemblables ?

3Les XIIe et XIIIe siècles, qui nous intéressent plus particulièrement, sont le théâtre d’un fleurissement intellectuel sans précédent. Au-delà de la fondation de grandes universités et de l’avènement de l’encyclopédisme, la Renaissance du XIIe est porteuse d’une intéressante systématisation des savoirs. L’étude biblique, alors au cœur de la formation intellectuelle, adopte de nouvelles méthodes d’approche de la lettre, telles que la glose et l’exégèse. Ces outils de compréhension se développent dans le but de former les élites intellectuelles garantes du savoir théologique. Les entreprises de traduction, dont nous avons un bel exemple en Castille sous le règne d’Alphonse X, permettent un retour des grands textes antiques. Leur relecture s’accompagne d’une translation de matière vers les productions chrétiennes.

  • 2 S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

4Les théories du rêve n’échappent pas à cette captation par l’Occident. Globalement on distingue deux types de productions littéraires : tout d’abord un corpus onirocritique, qui s’attache à classer les rêves selon leur origine et leur portée ; ensuite, des écrits oniromantiques (clés des songes, calendriers et autres alphabets), véritables encyclopédies qui permettent de déchiffrer la signification des images d’un même rêve2. Avec leur passage à travers le prisme chrétien, les deux genres changent. L’onirocritique devient culte et l’oniromancie se voit dès lors assimilée à une pratique populaire. Le haut clergé s’abroge même le privilège de l’interprétation, privilège officialisé en 1516 lors de la onzième session du Ve Concile de Latran, en même temps que sont condamnés les discours prophétiques et apocalyptiques :

  • 3 A. C. Peltier, Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne, 184 (...)

Quelques prédicateurs cependant, ne faisant pas attention qu’ils remplissent la fonction de Jésus-Christ même, celle des apôtres et des saints docteurs, et qu’ils ne doivent rien dire aux peuples que d’utile pour l’extirpation des vices, l’acquisition des vertus et le salut des âmes, flattent les oreilles par des paroles vaines, corrompent le sens des Ecritures, en donnent des interprétations téméraires, représentent de grands malheurs comme prochains, sans avoir pour l’assurer aucune raison solide, et ce qui est plus intolérable encore, donnent leurs pronostics pour des inspirations de l’Esprit-Saint, leurs visions pour des clartés célestes.3

  • 4 J. Daniélou, « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêv (...)

5Ce décret papal, lu par l’évêque de Reval, met bien en évidence le fait que la primauté du haut clergé dans le domaine interprétatif prend sa source dans une parfaite connaissance et un usage mesuré de la Bible. Le Livre de Daniel semble illustrer cette prééminence avec l’affirmation de l’incapacité des païens à interpréter correctement les rêves du roi Nabuchodonosor, là où Daniel, éminent serviteur du Dieu unique, en donne la vraie signification ; vraie car attestée par les faits4.

  • 5 Voir Annexes, Document 1.

6La nouveauté chrétienne se situe donc dans la vérité ou la fausseté des rêves. Les grands théoriciens tels que Grégoire le Grand et Saint Augustin reprennent les classifications antiques les plus célèbres (celles d’Artémidore de Daldis, de Macrobe et de Chalcidius)5, superposant une lecture morale à la grille d’analyse antique. Cette nouvelle approche prend en compte l’origine divine ou démoniaque du rêve. Celui-ci, perçu alors comme un message dont l’âme est le réceptacle, provient de puissances extérieures à l’être, puissances qui vont déterminer le bien ou le mal résultant de l’expérience onirique proprement dite.

  • 6 Voir H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.

7La relation étroite ainsi établie avec la théorie médiévale de l’âme met toutefois l’accent sur l’apport de la matière aristotélicienne. La traduction puis la diffusion des textes d’Aristote en péninsule ibérique à partir du milieu du XIIe siècle, amorcent, semble-t-il, une radicalisation du rapport à l’onirisme. D’une part, on assiste à un intérêt croissant pour les origines physiques du rêve et du sommeil, et ce, en dépit de la condamnation officielle des autorités ecclésiastiques ; et, d’autre part, à l’émergence d’un goût pour l’allégorisme, allant de pair avec l’essor de l’exégèse. En effet, cette science nouvelle se différencie peu à peu de la théologie, s’articulant autour de trois ou quatre strates sémantiques distinctes : les célèbres sens de l’exégèse, magistralement analysés par Henri de Lubac6. Ces divers niveaux, basés en grande partie sur l’analyse de tropes, permettent, théoriquement, d’épuiser le sens des textes pour en dégager la Vérité. Ici, l’interprétation juste.

8Le trope par excellence demeure l’allégorie. Elle donne lieu à l’écriture des grands monuments littéraires médiévaux : Le Roman de la Rose, La Divine Comédie, ou, dans le cas péninsulaire, le Laberinto de Fortuna de Juan de Mena. Dans tous ces récits, le rêve n’est plus un court passage enchâssé dans une fiction plus vaste, mais devient désormais le cadre fictionnel lui-même. Il perd alors sa valeur d’artéfact chronologique, contribuant à la construction d’un récit par sa valeur prospective, pour devenir la toile de fond d’une littérature de symboles. La réception de ces textes évolue à mesure que les savoirs se systématisent. On ne conçoit guère plus les rêves que dans les limites fournies par ces cadres intellectuels qui informent la matière des récits. Il semble donc, dans l’histoire de l’onirisme, que l’on assiste, au Moyen Âge, à un changement de perception important : il n’y a plus de simples rêves, il y a des songes.

9En effet, la littérature médiévale, qui se nourrit des productions sacrées, va retenir un type de rêve particulier : le somnium ; le songe étymologiquement. Parce que celui-ci provient directement de Dieu, il est nécessairement porteur de vérité, et se trouve, par conséquent, privilégié par les auteurs chrétiens. Établissant clairement la proximité d’un élu avec la divinité, le songe confère à son récepteur un statut exemplaire. On comprend mieux, par exemple, le foisonnement des songes dans la littérature hagiographique : ils deviennent les passages récurrents voire obligés des épisodes de conversion. La Bible fait du somnium le type de rêve quasi exclusif dont les avatars permettent de détacher les figures clés, qui en sont réceptacles ou récepteurs.

  • 7 Voir J. Daniélou, art. cit., p. 22.

10Le corpus onirique biblique se construit de façon tout à fait particulière, avec, comme le rappelle Jean Daniélou, des ‘zones ‘ oniriques fortes associées à des figures emblématiques (Joseph dans l’Ancien Testament, Daniel, et enfin Joseph dans le Nouveau Testament)7. Ces épisodes viennent ponctuer les Écritures, mais se répartissent de façon très inégale. Notons que la présence de deux importants rêveurs, ayant pour nom Joseph, contribue à établir une structure cyclique ; la théorie selon laquelle l’Ancien Testament fait écho au Nouveau se vérifie donc aussi dans le domaine onirocritique, grâce à un habile truchement onomastique.

  • 8 J-M. Husser, « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996 (...)

11Plus précisément, il apparaît que les récits de songes présents dans la Bible se construisent sur un même modèle : il s’agit de passages prophétiques, annonçant un changement important, ou servant à éclairer un élu sur le futur. Il est néanmoins capital de souligner que le futur tel qu’il est annoncé n’est jamais individuel, mais collectif. La Bible prête au rêve une dimension sociale fondamentale8, expliquant en partie l’attrait et les tabous qui lui sont liés, comme tout objet communautaire. Le problème du songe c’est qu’il est à la fois vécu par l’individu, mais valable pour la société toute entière. D’où la tentative, par le biais de l’exégèse, de gommer une distance qui vient s’ajouter à celle, déjà pesante, entre Dieu et l’Église, comprise comme assemblée des croyants.

  • 9 J-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Ga (...)
  • 10 Cf J. Casas Rigall, El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411. Cité en Document 2.

12Toutes ces théories sont à nuancer grandement quand on se penche sur les textes vernaculaires. Le songe y est présent à la fois comme outil servant la cohérence et la chronologie de la narration, mais aussi comme ornement littéraire dénotant une volonté esthétique de l’auteur. Néanmoins, nous ne pouvons nous satisfaire de traits si généraux. Nous avons évoqué plus haut le rôle important que jouent les classifications antiques, mais il est évident que l’on ne peut les utiliser comme socle permettant de fonder une théorie littéraire, car elles promeuvent une onirocritique anachronique. Bien que contemporaines de la rédaction de certains livres bibliques, il s’agit de systèmes relatifs au rêve en général, et non à son récit. On ne peut guère plus se satisfaire de la fiche de lecture extrêmement détaillée proposée par Jean-Claude Schmitt9. Car celle-ci, en dépit de sa grande pertinence, nous amène à nous focaliser plus sur les éléments du fond que sur ceux de la forme. Or, c’est bien la recherche de la forme qui intéresse notre propos, la recherche de similitudes entre ces avatars que sont les rêves, pour tenter d’établir une poétique de l’entre-deux, qui ne soit ni trop théorique ni trop détailliste. Notre choix s’est donc porté, dans cette recherche, vers un célèbre passage du Libro de Alexandre (§1131-1161)10, passage qu’un moderne pourrait qualifier de cervantin, voire borgésien, puisqu’il établit un jeu de miroirs entre les songes de Jadus et d’Alexandre.

  • 11 Voir Document 3.

13Alors qu’Alexandre est aux portes de Jérusalem, Jadus reçoit en songe le présage de sa venue. Alexandre, lui, alors qu’il fait son entrée dans la ville et assiste à la procession du « clergé » local, se souvient d’un songe mettant en scène un personnage quasi divin, et qui s’avèrera être l’obispo Jadus. Ce personnage énigmatique porte sur son front quatre mystérieux caractères que le souverain macédonien ne peut déchiffrer. Deux aspects de ce songe ont légitimé notre choix : d’une part, le fait que le texte affirme l’incapacité d’Alexandre à comprendre le tétragramme, véritable nom de Dieu, car il est à la fois grec et païen. L’auteur établit donc explicitement comme condition de compréhension de ces caractères par son personnage une entreprise d’interprétation diégétique. C’est le texte qui doit donner la clé. D’autre part, ce réseau d’échos contribue à la cohérence de la lettre : il semble que la grande unité du passage provienne tant de la reprise des divers motifs des songes entre eux, que de l’approche critique de ces rêves, de leur exégèse à laquelle le texte, lui-même, procède11. La narration forme ainsi un système dans lequel tout est éclairé par l’auteur, écartant toute possibilité d’exégèse ultérieure.

14Nous ne sommes pas dans le cas, très répandu au Moyen Âge, de songes autobiographiques (Hildegarde de Bingen, Grégoire le Grand, Alain de Lille…), mais bien face à un narrateur extradiégétique, dont le statut favorise la construction d’un réseau interprétatif pertinent. L’image du rêveur, et celle de son rêve, ne nous sont données qu’à travers les mots de l’auteur. Il s’agit donc moins de rêves supposément vécus que d’outils littéraires servant la cohésion d’un récit. Plusieurs cas de figure apparaissent alors : a) celui d’un récit autobiographique de rêve ; b) celui d’un récit biographique où rêveur et narrateur se distinguent nécessairement ; c) celui d’un récit fictionnel dans lequel rêveur et narrateur peuvent soit se confondre, soit se distinguer.

15Le songe est aussi intimement lié à une chronologie. Il est une recomposition du passé de l’expérience onirique nocturne, faite dans le présent d’une recherche de sens, en vue d’éclairer des événements à venir, et annoncés dans le passé. Tout récit associé au genre superpose donc trois niveaux temporels qui se complètent : a) un passé comme temps du songe et/ou du récit ; b) un présent comme temps de la recomposition et de l’interprétation, parfois même de la réalisation du songe ; c) un futur toujours annoncé dans les passages interprétatifs propres au présent de l’écriture.

16Énonciation et temporalité se mêlent dans un troisième trait, qui nous paraît fondamental, mais rarement évoqué : le genre de l’œuvre. Le raccourci qui consiste à parler de la littérature onirique comme le genre médiéval par excellence semble ne pas prendre en compte le fait que les récits sont souvent des parties d’œuvres plus vastes avec lesquelles ils détonent ou, au contraire, dans lesquelles ils se fondent. L’union des possibles que j’ai précédemment évoqués va venir nuancer ou étayer un genre littéraire particulier. Que ce soit la littérature épique (Cantar de Mio Cid) dans lequel il sert la chronologie, la lírica amoureuse (Razón de Amor), où il apparaît comme une allégorie du plaisir, etc. le récit de songe s’adapte, se transforme, il est un avatar qui ne peut se saisir que dans son contexte. Un contexte qui fait de lui un merveilleux ornement littéraire, reposant sur trois facteurs poétiques clés : une voix, un temps et un cadre générique.

17On ne se satisfait jamais complètement des avatars, des songes encore moins. Et pourtant, les récits de songes sont bien autant d’avatars de la transmission. Transmission, car traduction de nos pensées, translation d’un vécu, d’une expérience à un texte. Transmission, car ils sont autant d’échos au texte fondamental de la culture occidentale qu’est la Bible. Les rêves ont ainsi donné lieu à des théories plus ou moins polémiques selon leur portée et leur contenu. Si le Moyen Âge a récupéré cette matière antique dense et complexe, il a su l’enrichir d’une approche intellectuelle nouvelle. Les textes oniriques issus de ce syncrétisme s’offrent à nous comme l’alliance d’une poétique et d’une esthétique vivifiées. Répondant aux goûts de l’époque, ils obéissent néanmoins à un certain nombre de canons hérités de la littérature tant sacrée que profane, avec des constantes que nous nous sommes efforcés de dégager, même si parler d’une poétique stricte semble malvenu. Et si ces récits semblent toujours plus déroutants, bien que familiers, c’est qu’ils s’appuient sur des archétypes qui sont déjà des œuvres ou encore les réminiscences d’une expérience qui nous est à tous commune quoique individuelle : rêver.

Bibliographie

Bibliographie

Braet, H. « Le songe dans la chanson de geste au XIIe siècle », Romanica Gandensia, 1975.

Casas Rigall, J. (éd.), El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007.

Colunga, A. & L. Turrado (eds.), Biblia sacra iuxta Vulgata Clementinam, Salamanca, La Editorial Católica, 1946.

Daniélou, J., « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêves. Actes du IVe colloque de l’Alliance Mondiale des Religions (Paris 1969), Méolans-Revel, Désiris, 1992, p. 21-35.

Fraker, C., « Aetiologia in the Libro de Alexandre », Hispanic Review, 1987, p. 277-299.

Husser, J-M., « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996, p. 1439-1544.

Kruger, S. F., Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Lubac, H. de, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.

Peltier, A. C., Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne,
1847.

Poirion, D., « Écriture et ré-écriture au Moyen Âge », Littérature, 1981, p. 109-118.

Schmitt, J-C., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris,
Gallimard, 2001.

Schmitt, J-C., « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif.
Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003, p. 89-142.

Annexes

Annexes

Définitions

Onirocritique :

Art d’interpréter les songes, de juger leur contenu, leur origine et leur portée.

Oniromancie :

Ensemble de pratiques rituelles visant à favoriser l’activité onirique ; divination par les songes. A donné lieu, au Moyen Âge, à la rédaction d’ouvrages tels que les alphabets de songes, clés de songes et autres calendriers qui permettent de décrypter le sens des symboles et des associations d’images contenues dans un même rêve.

Document 1

Document 2

Alejandro en Jerusalén

El rëy Alexandre
desque prisieron Gaza,
Fueron mal espantados
ca tenién que avién

e toda su mesnea,
fueron pora Judea.
tierra de Galilea,
a sovar la correa.

1131

El rëy de los griegos,
oyó cuémo tenién
Embioles a dezir
que catassen a él

tan cosido barón,
la Ley del Crïador.
en paz e en amor
por su emperador.

1132

Pora Jerusalén
que li diessen la renta
Demás, qui contra esto
darl’ie mala fïesta

embïó su notario,
que solién dar a Dario.
le viniesse contrario
e peor ochavario.

1133

Jadus, que de la Lëy
respuso que con Dario
si a otri la diessen,
e por ninguna guisa

era el mayoral,
avié puesta señal :
que pareçerié mal,
non demandassen ál.

1134

El rëy fue irado
mandó luego que fuessen
que, quando querién ellos
él les mostrarïé

e mandó cavalgar ;
Jerusalén çercar,
en esso se parar,
a quién la devién dar.

1135

Quando entendió Jadus
que vinié Alexandre,
Fizieron rogationes
que les fiziesse Dios

e toda la çibdat
pesol’ de voluntat.
por toda la santidat
alguna pïedat.

1136

Vínole en visión
que, quando Alexandre
sallesse contra él
e pornié su fazienda

a Jadus do durmié
sopiessen que vinié,
qual la missa dizié,
tan bien cuemo querrié.

1137

Otro día mañana
que era Alexandre
e vinién a la villa
Ya dizié el aljama :

hevos los apellidos,
con los griegos venidos
irados e guarnidos.
“¡Somos mal confondidos !”

1138

Vistiose el obispo
puso en su cabeça
en la fruent’, una carta
que de nombres de Dios

de la ropa sagrada :
una mitra preçiada ;
que era bien ditada,
era toda cargada.

1139

Fizo aparejar
los livros de la Lëy
Fueron ad Alexandre
¡nunca mejor consejo

toda la clerezía,
aver por mejoría.
reçebir a la vía :
prisieron en un día !

1140

Cubrieron las carreras
que pareçién fermosas,
Todos levavan ramos
¡querién ad Alexandre

de rosas e de flores
davan buenas olores.
los moçuelos menores :
fer graçias e loores.

1141

Quando vio Alexandre
membrol’ por aventura
fizo ant’el obispo
prostrado sobre tierra,

tan noble proçessión,
de una visïón :
su genuflecçïón ;
fizo grant oraçión.

1142

Mandó fincar de fuera
Entró él en la villa :
cuemo la Ley mandava,
Confirmoles su Lëy

todas sus crïazones.
fizo sus estaçiones ;
ofreçió oblaçiones.
e todas sus acçiones.

[1143]

Soltolos de tributos
mandoles que toviessen
Mandó todas sus gentes
ca avié por jamás

e de todas las pechas ;
la Lëy a derechas.
que’s tornassen derechas,
con ellos pazes fechas.

1144

Leyó en Danïel,
que tornarié un griego
Plógol’ad Alexandre,
Dixo : “¡Yo seré és’,

en una profeçía,
Asia en monarquía.
ovo grant alegría.
por la cabeça mía !”

1145

Entró un grant escándalo
que fiziera el rëy
e toda su nobleza
ond’ se tenié su cort’

entre la su mesnada,
cosa desaguisada
avié menoscabada,
por müy deshonrada.

1146

Parmenio el caboso
acostose al rëy
Llamó el rey a todos
ca a esta pregunta

non lo pudo sofrir :
e fuégelo dezir.
que’l veniessen oír,
les querié recodir :

1147

Visión de Alejandro

“Quando el rey Filipo,
e fue el träidor
estava, cuemo sabedes,
Yo, cuemo era nuevo,

mi padre, fue passado
de Pausona enforcado,
el regno malparado.
estava desmayado.

1148

Estava en mi cámara
de las cosas del regno
Fue, con la grant anxïa,
¡yazía en grant cueita,

en un lecho yaziendo ;
yazía comidiendo.
el sueño posponiendo :
grant lazerio sufriendo !

1149

Era la noche lóbrega
Corrién de mí sudores,
semejava la cóçedra
ca yaz’ quien ave cueita

e la casa obscura.
ca era en ardura ;
que era tavla dura,
siempre en estrechura.

1150

Mientre que yo estava
moviose un relámpago
descuñó las finiestras
yo espantem’un poco,

en esti pensamiento,
e levantós’un viento :
cuemo omne de tiento ;
ca yazié soñoliento.

1151

Levanté la cabeça,
pareme sobr’el cobdo,
¡vi el palaçio todo
como si fues’ grant día,

ca fue espantado ;
que estava pesado :
fierament’alumbrado,
el Sol escalentado !

1152

Paróseme de suso
porque omne lo llamo,
¡creo que era ángel
ca non avrié tal cara

un omne revestido ;
téngome por fallido :
del Çielo deçendido,
ningún omne naçido !

1153

Obispo semejava
en mitra e en çapatas
Vistié una dalmática
cubriel’ todos los pies,

en toda su figura,
e en su vestidura.
toda de seda pura ;
tant’avié grant largura.

1154

Tenié quatro caráctaras
de obscura materia
Non las pud’ yo leer,
de oro fino eran :

en la fruente debuxadas,
obscurament’ dictadas.
ca eran ençerradas ;
semejavan sagradas.

1155

Quando vi tal nobleza,
fuile yo preguntar,
qué era o dón’ venié
Acuçïós’él ante ;

persona tan honrada,
ca non me dezié nada,
o quál era su andada.
dixo esta bocada :

1156

‘Entiende, Alexandre,
salte de Ëuropa,
¡Avrás todos los regnos
¡nunca fallarás omne

qué te quiero fablar :
passa a ultramar.
del mundo a ganar ! ;
que’t pueda contrastar !

1157

Quiérote todavía
quando vieres a omne
dale grant reverençia,
¡Irá siempre pujando

mostrar una cordura :
que trae mi figura,
muestral’ toda mesura.
la tu buenaventura !

1158

Quando ovo dicho esto,
sallós’me de los ojos,
Tornós’ la casa lóbrega
¡podrié un omne muerto

començós’a desfer :
non lo pude veer.
cuemo solié seer ;
al olor guareçer !

1159

Essa misma figura
que en es’omne santo
en esti obispo lo he
por end’, non me devedes

e esse mismo vestido
ovi estonçe veído,
verament’ coñoçido ;
tener por falleçido.

1160

¡Yo a ésti non adoro
mas, so la su figura,
al que me prometió
que es Rey e Obispo

nin cato por señor,
oro al Crïador,
de fer emperador,
e Abat e Prïor !

1161

J. Casas Rigall (ed.), El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411.

Document 3

 

Realité (cadre référentiel
de la diégèse)

Songe

Exégèse

Portrait de l’obispo

§1139. v. 1-2.

§1153-1154
§1156
§1158

§1160-1161

Caractères

§1155

§1139. v. 3-4.

Prophétie de Daniel

 

§1157

§1145

Notes

1 Cf. J-C. Schmitt, « Le rêve et son interprétation », La conversion d’Hermann le juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003, p. 89-142, p. 139.

2 S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

3 A. C. Peltier, Dictionnaire universel et complet des conciles, t. 1, Paris, Jacques-Paul Migne, 1847, p. 1095.

4 J. Daniélou, « Les songes tels qu’ils nous apparaissent à travers la Bible », Les songes et les rêves. Actes du IVe colloque de l’Alliance Mondiale des Religions (Paris 1969), Méolans-Revel, Désiris, 1992, p. 21-35, p. 25.

5 Voir Annexes, Document 1.

6 Voir H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1964.

7 Voir J. Daniélou, art. cit., p. 22.

8 J-M. Husser, « Songe », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, Paris, Letouzet & Ané, 1996, p. 1439-1544.

9 J-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 71. Cette fiche propose d’établir un relevé d’éléments caractéristiques d’un récit onirique donné (lieu, temps, narrateur, circonstances, etc.), à partir de questions simples réparties en deux catégories (éléments internes et éléments externes au rêve).

10 Cf J. Casas Rigall, El Libro de Alexandre, Madrid, Castalia, 2007, p. 403-411. Cité en Document 2.

11 Voir Document 3.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/32566/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 187k

Auteur

Lemso
FRAMESPA
Université de Toulouse II

© Presses universitaires du Midi, 2011

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