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La transmission de savoirs licites et illicites dans le monde hispanique péninsulaire (XIIe au XVIIe siècles)

 | 
Luis González Fernández
, 
Teresa Rodríguez

Une transmission corporelle illicite du savoir religieux: la place du corps dans certains procès de femmes « hétérodoxes »

Anny Canovas

Texte intégral

  • 1 Les réflexions que nous proposons ici se sont nourries, entre autres, des travaux de N. La (...)
  • 2 Nous parlons ici des procès concernant les femmes alumbradas et/ou ilusas. Derrière les te (...)

1Aujourd’hui comme au XVIIe siècle, la question du corps est en rapport étroit avec le « savoir ». Car l’image et le sens qui sont donnés aux gestes, aux maladies ou aux émotions sont conséquences de la vision et des usages que la société fait du corps, aussi bien dans la sphère sociale que religieuse1. Mais dans une Espagne où les individus sont pénétrés de la conviction absolue que la force divine se manifeste dans le réel, les phénomènes extraordinaires qui traversent le corps de ceux qui se sont engagés dans la foi mystique ne cessent d’inquiéter le monde ecclésiastique. Car si le corps est un obstacle à l’accession de l’âme à Dieu, les phénomènes auxquels il est soumis sont une des voies par laquelle se concrétisent l’enjeu d’un choix spirituel et la reconnaissance d’une action divine. Cela est du reste plus particulièrement manifeste chez les femmes mystiques. À travers les « phénomènes » corporels qui jalonnent leur parcours, leur corps devient le médiateur d’une force surnaturelle, le support d’une vérité, l’objet d’une transmission. Or là réside le thème auquel souhaitent s’attacher nos réflexions à travers les procès instruits par l’Inquisition de Tolède contre des femmes « hétérodoxes », alumbradas et/ou ilusas2. Des femmes qui furent l’objet de troubles corporels qui leur valurent d’être inculpées.

2Dans les procès de ces femmes, l’existence corporelle se dégage des façons de dire et de faire (gestes, impressions physiques ou morales), de l’expression de sensations ou de sentiments. Ces marques, ou corporéité, seront autant de preuves significatives qui permettront aux inquisiteurs d’évaluer, d’établir et d’interpréter juridiquement les faits confirmant une déviance dévotionnelle ou doctrinale. Protéger la croyance et les pratiques, c’est aussi défendre la transmission d’un savoir légitimé comme vrai et unique: un savoir « licite ». Pourquoi et en quoi les phénomènes corporels dont ces femmes étaient sujettes pouvaient-ils représenter une menace pour le savoir religieux?

  • 3 D. Le Breton, Corps et sociétés: essai de sociologie et d’anthropologie du corps, Paris, L (...)

3Comme l’explique David Le Breton, « le corps est une émanation de l’espace social, même lorsqu’il emprunte des voies extrêmes »3. Dans cette perspective, nous allons donc nous interroger sur le « corps » comme enjeu de la transmission d’un savoir à travers les procès de certaines femmes « hétérodoxes ». Pour ce faire, nous partirons de deux questions simples: quel type de marque relève d’une « corporéité » illicite? Quelle sorte d’atteinte à la transmission du savoir religieux peut-elle constituer?

Une mise en scène du corps

  • 4 S. Beauvalet-Boutouyrié, Les femmes à l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Belin (...)
  • 5 J. P. Albert, Le sang et le Ciel. Les Saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aub (...)

4Selon la formule de Scarlett Beauvalet-Boutouyrié, pour beaucoup de femmes mystiques, le corps est en quelque sorte « un instrument de communication privilégié, Dieu parlant par personne interposée selon un processus plus ou moins conscient de dépersonnalisation »4. Chez les grandes religieuses mystiques, la ferveur de l’amour pour Dieu tend en effet à s’exprimer par une conscience corporelle « hyperbolisée ». Les supplices et les pathologies qui affectent la chair se manifestent toujours sous une forme mystérieuse et extrême. Ils constituent le plus souvent de véritables défis aux besoins naturels du corps5.

  • 6 J. P. Albert, op. cit., p. 171.

5Sur le chemin de l’union mystique, la religieuse ne doit pas porter attention à son corps. Pourtant, la conscience du corps affecté s’éveille souvent à travers des manifestations hyperboliques de la souffrance. Les troubles corporels sont comme les signes privilégiés d’un rapprochement divin et font partie intégrante de l’accession à la condition d’épouse du Christ. Selon Jean-Pierre Albert, la maladie est signe d’élection: « C’est que Jésus manifeste généralement l’amour exceptionnel qu’il voue à chacune de nos mystiques en lui faisant subir les épreuves les plus douloureuses »6.

  • 7 I. Poutrin relève l’ambiguïté qui existe autour de la problématique du corps dans la rédac (...)
  • 8 Ainsi se souvient-on de la mystique italienne Catherine de Gênes († 1510): hantée par la s (...)
  • 9 I. Poutrin, op. cit., p. 72-79.
  • 10 Voir dans Libro de la Vida, chap. 3, 7; 4, 5; 5, 9.

6Les maux de tête, les évanouissements, les douleurs au cœur, la paralysie et les fièvres sont autant d’affections communes au cheminement individuel vers l’union de l’âme à Dieu7 ; des affections qui s’associent aussi au désir de souffrances volontaires par des privations alimentaires ou des mortifications8. Même lorsque les maladies causent de très grands maux physiques, le corps se fait expiation dès lors que la religieuse mystique décide de s’abandonner avec humilité et joie à la volonté divine. Personnalité féminine qui marqua le plus les contemplatives espagnoles désireuses d’accéder à la perfection spirituelle9, Thérèse d’Avila connut, par exemple, de graves afflictions qui la laissèrent plus d’une fois pour morte. Dès l’adolescence, sainte Thérèse dut ainsi faire face à une série de troubles dont la violence effrayait l’entourage, comme cette grave maladie qu’elle endura dès son entrée au couvent de l’Incarnation. Fièvres, évanouissements, inappétence, douleurs cardiaques jumelées à la perte de connaissance, semi-coma, crises corporelles entraînant la paralysie en furent les symptômes les plus saillants10. Mais comment distinguer la violence et la ferveur d’une « sainte pathologie » de pathologies humaines, qu’elles soient vraies ou simulées?

  • 11 C. Lisón Tolosana, España mental. Demonios y exorcismos en los Siglos de Oro, I, Madrid, A (...)
  • 12 « No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y au (...)
  • 13 M. del Río, Disquisiciones mágicas. Libro II, La magia demoníaca (1600), trad. de J. Moya, (...)

7Dès le début du XVIe siècle, les cas de supercheries religieuses féminines avaient confirmé les doutes de nombreux inquisiteurs, théologiens et démonologues quant aux manifestations extraordinaires, notamment, des « proletarias del espíritu »11. Il s’agissait de femmes ne sachant pour la plupart ni lire ni écrire, mais désireuses d’imiter les grandes mystiques féminines données en exemple hors du cadre conventuel et de vivre les mêmes expériences mystiques. Or le désir mimétique n’échappe pas au processus de dégradation, surtout lorsque le corps entier entre en scène pour exprimer des émotions aussi mystérieuses et ambigües que l’extase ou même la transverbération12. Les phénomènes mystiques des femmes les plus saintes n’ont du reste jamais cessé d’intriguer religieux et théologiens. Cette crainte était plus forte encore à l’égard de ces femmes se consacrant à la foi hors des murs du couvent. De nombreux experts comme Martín del Río s’évertuèrent ainsi à dégager les caractéristiques essentielles de la fausse mysticité féminine: affectations, phénomènes excentriques, langage inintelligible ou extravagant13. Et avec le courant d’anti-mysticisme qui se développe et se durcit dès le début du XVIIe siècle, les faits extraordinaires liés à la mystique tendent à être associés à des épiphénomènes voire, dès 1650, à des symptômes pathologiques.

  • 14 C. Lisón Tolosana, op. cit., p. 45.

8Les manifestations insolites liées à l’expérience extatique participaient cependant à l’expression même de la vie de certaines beatas ou de femmes charismatiques excitées par le désir de jouir des faveurs liées à l’oraison14. Mais comme le montrent les procès, les phénomènes que présentaient ces femmes ni totalement sorcières ni totalement saintes étaient, en grande majorité, des symptômes qui exacerbaient le manque de consistance de la foi féminine. Car entre l’a priori d’une « impuissance » rationnelle et celui d’une malignité naturelle, les femmes se consacrant à la foi étaient perçues comme plus enclines à se laisser impressionner par toutes sortes de chimères créées par leur imagination débridée. Citons l’affaire contre la beata Catalina Ruiz (1646).

  • 15 « Iten que desde que entiende de estas cosas y desde niña empezaron los demonios a persegu (...)
  • 16 AHN, Inq., leg. 106, exp. 3, 1646.

9Lors de la première audience, interrogée par les inquisiteurs sur les supplices que lui infligeaient les démons, Catalina Ruiz déclara avoir été tourmentée alors qu’elle était allongée sur son lit prête à s’endormir. Les démons s’étaient jetés sur elle, l’étouffant, serrant ses doigts avec violence comme s’ils chaussaient des gants, puis ils avaient fini par la plonger en enfer. Là, le désarroi dans lequel était plongé son être disparut lorsqu’elle entendit la voix du beau-frère de son père qui l’appelait. Elle sentit alors une grande jouissance qui troubla tout son être15. Pour Catalina, cette vision se déroulait avec les yeux de l’âme. En revanche, pour les juges, cela semblait d’autant moins probable qu’elle s’était aussi adressée à Dieu en utilisant une image des plus simplistes et originales: « Dijo a Nuestro Señor: “Dios mío, si me quedara en aquel infierno como en el vientre de mi madre” »16.

  • 17 AHN, Inq., leg. 106, exp. 3, 1646.

10L’utilisation d’une comparaison si éloignée des images symboliques associées à l’enfer suscita la méfiance des inquisiteurs pour qui l’état d’endormissement dans lequel se trouvait la beata confirmait l’aspect hallucinatoire de ces songes factices. Les représentants du Saint-Office lui demandèrent alors: « ¿Cómo podía saber que todo era imaginación y no el mal espíritu y demonio como dice? ». La réponse de l’accusée fut renvoyée au domaine de la sensation corporelle: « Dijo que del temor que la causaba porque se le erizaban los cabellos, y que por aquello entendía que eran los malos espíritus »17.

  • 18 Dans l’ouvrage collectif Histoire des mœurs, B. Kœchlin consacre un chapitre dans lequel i (...)

11Les impressions physiques des images ne sont pas un garant des vertus ni de la personne ni des visions. Et toutes les expériences féminines s’éloignant peu ou prou du langage ou des images symboliques reconnus comme authentiques par l’Église relevaient de l’invraisemblable ou, plus grave, de la simulation. Dans les procès de femmes hétérodoxes, la simulation a pour corollaire une extériorisation abusive de tout ce qui a trait aux modalités d’existence. Selon une logique de représentation qui veut que le bon s’oppose au mauvais, toute expression liée au corps va ainsi revêtir une dimension descriptive: une femme moralement mauvaise possède un corps mauvais qui déclenche un rapport pervers avec l’environnement collectif. L’examen et la qualification juridiques de la « gestuelle » par les inquisiteurs permettront d’établir ce rapprochement symbolique. Par gestuelle, nous entendons tout ce qui engage le corps dans une logique de significations et/ou de communications et établit un lien avec les critères désignés comme relevant du délit: les postures, les gestes ou les comportements18. Ainsi, alors qu’Isabel Briñas était considérée comme une femme vertueuse, elle fut dénoncée, entre autres, pour avoir « mis en scène » un ravissement:

  • 19 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

[…] Estando de rodillas, se iba levantando hasta ponerse en pie, dejando el uno fijo en el suelo y el otro en el aire. Y que dichos arrobos los tenía y dejaba como y cuando quería. […] Yten, que en otras ocasiones por estar más acomodada, se arrobaba estando en la cama, quedando los brazos en cruz.19

  • 20 Dans l’acharnement à valoriser l’Esprit au dépend du corps, l’Église avait établi des norm (...)
  • 21 AHN, Inq., leg. 104, exp. 4, 1601.

12En opposition avec le modèle de la perfection, cette « théâtralité » tend à figurer la perversion de femmes qui s’adonnent à l’excès. Cela se manifeste, par exemple, par la perte des convenances entre les hommes et les femmes, notamment, lorsque le corps y est impliqué20. En 1601, sur les conseils de son confesseur, la beata María de la Cruz alla dénoncer Catalina de Melgar pour le peu de pudeur que cette dernière manifestait avec un frère franciscain. Elle expliqua comment Catalina, étant malade, paria avec ce moine sur la couleur de leurs bras: « [El fraile] mostrando la pierna y el brazo apostaba con la enferma cuál era más blanco, descubriendo ella el brazo y tratándose de tú y de vos »21.

13La beata réitéra de nouveau dans ces jeux « corporels », lorsqu’il fut question de parier sur l’apparence des pieds:

  • 22 AHN, Inq., leg. 104, exp. 4, 1601.

De las sandalias o zuecos que traían (porque la dicha Catalina los traía en aquella sazón y otras veces ha andado descalza) quitándose las dichas sandalias y descubriendo los pies, apostaban cuál le tenía más blanco y más bien hecho […].22

  • 23 La conviction du témoin María de la Cruz semble répondre aux codes culturels en vigueur qu (...)

Ces attitudes furent jugées par le témoin comme étant proprement contraires à la pudeur et à la vertu qu’une femme doit garder aussi bien dans son contact avec les autres qu’avec Dieu lui-même23.

  • 24 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

14En opposition avec la retenue et l’effacement recommandés aux femmes par la société, le corps de la femme accusée d’être « hétérodoxe » va revêtir une dimension provocante ou être l’instrument par lequel s’affirme l’attrait pour la lubricité. Par exemple, en 1639, Isabel Briñas est accusée de s’être abandonnée à des pratiques impures en groupe: « En su casa se hacían juntas de hombres y mujeres y los unos a la vista de los otros hacían algunas mortificaciones sin recato escandalizando a quien lo sabía »24.

  • 25 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

15Mais on la soupçonne aussi d’avoir eu des relations intimes avec son confesseur, avec lequel elle restait seule: « Hubo sospecha de trato torpe y sensual entre los dos, ansí por los encierros que hacían como por lo que dicho confesor seguía a esta rea a cualquier parte que fuese »25.

16Tout ce qui est en relation avec une « expérience » corporelle concourt alors à traduire l’imposture. Et derrière les moindres détails de l’apparence et du tempérament se confirmera une « corporéité » de la simulation où tout est feint et forcé. Mais aux yeux des experts juridiques, si le corps sert la mise en scène, s’il se fait objet de spectacle, c’est qu’il cache vraisemblablement les symptômes de l’action délibérée d’une nature prédisposée au mal ou d’une volonté féminine motivée par l’ambition (tentation jugée forte chez la femme à cause de sa faiblesse d’esprit). Pour les juges, ces femmes étaient, en effet, poussées par le désir d’assouvir leur vanité en tirant avantage des pouvoirs qu’elles s’octroyaient. L’expertise de toutes les expressions traduites par le corps était alors mise en œuvre; le corps devenant un accessoire destiné à déceler l’artifice ou l’influence diabolique. Cette expertise de l’expression corporelle permettra, notamment, de prouver la volonté de l’accusée d’avoir détourné consciemment les honneurs rendus aux vrais saints. Cela fut le cas dans l’affaire contre Isabel Briñas en 1639:

  • 26 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

El mucho cuidado que esta rea tenía en el aseo de su persona, cuidado de traer la cara y manos aderezadas y muy ajustada de vestido y en las músicas que en su casa había, todo contrario a la verdadera virtud.26

  • 27 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, 1641, fol. 336v-337r.

17L’illusion créée volontairement présuppose une volonté délictuelle dans laquelle sont engagées les apparences; apparences qui permettent de se référer aux caractères et aux propriétés psychologiques. Tout ce qui a trait au corporel se fond à la description morale qui incarne non plus des péchés à proprement parler, mais des vices. L’envie, l’arrogance, la jalousie, l’ignorance, l’amour propre seront les indices d’une intention délictuelle qui utilise les postures et les émotions pour arriver à ses fins. Ainsi, après avoir prouvé que chez María Pizarro la vanité était un de ses vices, ses paroles, ses gestes et ses maladies furent assimilés à l’illusion. Il fut donc établi qu’elle simulait les maladies, « pues no se le habían extenuado las fuerças, ni perdido el color y siempre trabajaba y servía en su ocupación »27.

  • 28 J. L. Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, FUE, 1 (...)

18Sur les comportements de certaines de ces femmes emportées dans des débordements aussi bien physiques que moraux, José Luis Sánchez Lora défend l’hypothèse selon laquelle l’extravagance religieuse constitue une sorte d’affirmation de la personnalité et d’appropriation personnelle de la foi28. Que cela ait pu ouvrir la voie à l’appropriation d’une forme de piété personnelle peut sembler probable, à condition d’émettre toutefois des réserves quant à la notion de participation « volontaire » dans le fait prodigieux. Ce serait en effet oublier le problème non seulement du sujet percevant, mais aussi du sujet perçu à qui l’entourage peut reconnaître une relation avec la manifestation divine.

Un jeu d’influence

19Aux yeux de l’entourage, les phénomènes qui se produisaient à travers le corps de ces femmes jugées comme « hétérodoxes » leur conféraient une position de médiatrices d’un « savoir » par la conviction, affirmée ou non, d’une relation privilégiée avec le surnaturel divin.

20En effet, parce que leurs expériences corporelles étaient visibles, celles-ci étaient à même de recueillir le crédit de la communauté; quand bien même ces expériences sembleraient relever de la simulation ou du trouble psychique. Au demeurant, à travers les procès que nous étudions, il est difficile de savoir si les femmes inventent leurs expériences ou sont sous l’emprise d’une folie pathologique telle que l’entend le sens commun aujourd’hui. Sans doute certaines présentaient-elles des symptômes associés à la folie comme le perçurent les inquisiteurs eux-mêmes dans certains cas. Il est ainsi probable que la beata itinérante Ana de Abella ait été une femme au psychisme fragile ou en proie à des états hystériques. L’expertise médicale au sujet de l’état mental de la beata demandée par les inquisiteurs aux médecins Bermúdez et Juan Rubio révèle leur soin à qualifier la nature du désordre de la conduite de l’accusée:

  • 29 AHN, leg. 114, exp. 2, 1654, fol. 69r. Celle-ci surprit aussi le Tribunal par l’étrangeté (...)

Auto para verificar el juicio de la rea. […] Por cuanto la dicha Ana de Abella en algunas audiencias que con ella se ha tenido parece que no ha hablado con el lenguaje y estilo común que se suele ordinariamente, mandaban y mandaron que los médicos de este Santo Oficio la vean y visiten y debajo de juramento declaren lo que sienten de la capacidad de esta rea. Y por parecer que ha dicho algunas raçones poco consiguientes y declaren por las señales, acciones y modo de hablar de la rea el concepto que hacen de su capacidad y lo señalaron29.

21Simplisme, exagération, inintelligibilité, attitude passionnelle et incongruité valurent à Ana de Abella d’être condamnée. Dans la mesure où cette beata était de surcroît itinérante, il n’est pas abusif de penser que son comportement et ses états émotionnels aient pu toucher de trop près un domaine fondamental pour l’Église: la croyance des fidèles.

  • 30 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, fols 96v-97v.
  • 31 Pour H. C. Lea, « si la razón humana contase algo en estas creencias, tal desenmascaramien (...)
  • 32 J. Imirizaldu rapporte de larges extraits de ces affaires dans Monjas y beatas embaucadora (...)
  • 33 J. M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris, PUF, 1994, p. 65- (...)

22Aussi éloignées que puissent être les grandes figures féminines mystiques et ces femmes jugées comme « hétérodoxes », un point essentiel semble les rapprocher: leur rapport radical au corps ne manqua pas d’émouvoir l’entourage proche pour qui leurs troubles ou leurs pratiques extrêmes montraient l’influence d’une force surnaturelle. Ainsi, en 1636, même si María Pizarro fut dénoncée comme « fausse sainte » et accusée d’avoir simulé la sainteté, elle avait été reconnue par son entourage proche comme un intermédiaire potentiel entre le monde terrestre et la puissance surnaturelle. Elle fut vénérée, pour cela, pendant quatorze ans. Cette dévotion particulière était née des faveurs dont paraissait jouir María qui affichait publiquement le lien qu’elle entretenait avec le monde surnaturel par des extases publiques et effrénées ou de violents tourments démoniaques30. Plus précisément, son corps traversé par des pathologies sévères ou succombant aux souffrances des démons était vu et montrait des phénomènes singuliers que la communauté interpréta, dans un premier temps, comme étant des signes de Dieu. En ce sens, l’extériorisation corporelle de symptômes que ces femmes attribuaient à Dieu jouait avec un « savoir » que les ecclésiastiques seuls possédaient et étaient en droit de transmettre aux fidèles les plus éloignés des considérations théologiques. Car au XVIIe siècle, l’entourage était rarement indifférent à ces « mises en jeu » corporelles impliquant la manifestation de signes divins. Certains individus étaient même, selon Henri Charles Lea, en attente de phénomènes extraordinaires, voire extravagants31. Nous en voulons pour preuves l’engouement et la vénération dont bénéficièrent les deux premières « monjas embaucadoras » Magdalena de la Cruz et María de la Visitación au XVIe siècle32. Entre autres signes, les deux religieuses furent marquées de stigmates qui se révélèrent faux. Mais la popularité qu’acquirent ces deux mystificatrices, comme d’autres femmes vénérées telles des saintes « vivantes », témoigne du lien des populations avec celles qui étaient porteuses d’une force considérée comme divine. Cette réflexion n’est pas sans rappeler la thèse de Jean-Michel Sallmann selon laquelle à l’âge baroque la sainteté était un fait social: elle répondait à une demande en tant que lien entre la communauté et Dieu33.

23Ce ne sont pourtant pas les pratiques superstitieuses ou les opinions de l’entourage qui sont mises en cause dans les procès, mais le corps de ces femmes qui se fait le récit d’une prétendue influence divine. Le danger dérivant de la façon dont certaines se sont dévoilées et ont dévoilé un jeu de signes rattachés au surnaturel vient du fait que leurs symptômes corporels, aussi bénins soient-ils, peuvent être susceptibles de jouer avec les symboles ou ébranler les convictions religieuses quant à la transmission des vérités prêchées par l’Église. Dans le procès d’Isabel Briñas en 1641, cela fut un des chefs d’accusation influents. La relation de cause évoquait ainsi les faits:

  • 34 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

Con esta opinión de santa, era mucha la gente que la seguía y los que se encomendaban en sus oraciones, fiando y esperando de ellas sus buenos sucesos. Y ella los prometía para atraerlos por sus particulares fines.34

24Dans la majorité des cas, et à l’image de cet exemple, les inculpées sont considérées comme étant à l’origine du désir indiscret chez l’entourage d’assister à leurs extases, à leurs symptômes ou à toute autre manifestation corporelle instrument d’une expérience spirituelle individuelle. En ce sens, la condamnation ou la vénération populaires étaient avant tout le fait des accusées qui avaient su faire admettre leurs prétendus pouvoirs parce qu’elles avaient usé (intentionnellement ou pas) de la suggestion.

  • 35 Les études pionnières sur la question de l’opinion collective telles que celles de l’ouvra (...)

25La suggestion aussi bien individuelle que collective peut être un moyen susceptible d’impressionner et de favoriser l’adhésion d’un groupe à une série d’événements pouvant se jouer des images symboliques sociales et religieuses. Car, selon la formule du sociologue Gustave Le Bon à la fin du XIXe siècle dans ses analyses sur la psychologie des foules, « connaître l’art d’impressionner l’imagination des foules, c’est connaître l’art de les gouverner »35. C’est donc en regard d’un principe de suggestion que ces femmes sont accusées de jouer de la crédulité des personnes facilement influençables et totalement disposées à se laisser berner. Le « crime » de la beata Gerónima de Noriega est celui-là même:

  • 36 AHN, Inq., leg. 115, exp. 1, 1628.

Lo que aquí dice tal mujer como ésta es escandaloso en la fe pues los que no la [conocen] y los hombres sencillos y de poco saber podrían pensar que [veían] religión cristiana. Se persuadió en sus principios con falsos milagros como los de esta mujer. Y [los hombres sencillos] tendrán por sospechosos de verdad los milagros que se articulan y prueban para beatificaciones y canonizaciones de santos y dirán que no son buenos [milagros] para calificar a uno por santo, pues los hace y le suceden a una mujer mala salvo el parecer de Vuestra Señoría que será el más acertado en todo.36

  • 37 A. Milhou, « La Péninsule Ibérique », Histoire du Christianisme, tome VIII: Le temps des c (...)
  • 38 On se souvient, notamment, qu’autour de 1570, dans la région de Navahermosa, Juan de Dios (...)
  • 39 Cette réflexion pourra susciter des critiques dans la mesure où il conviendrait d’ouvrir l (...)

26Toute atteinte à la conviction religieuse était une trahison à la Foi. Alain Milhou rappelait à ce titre que les déviations du dogme étaient interprétées en Espagne « comme un crime de lèse-majesté, comme une trahison à la communauté espagnole »37. Toute offense au lien entre le croyant et l’Église était un crime, indépendamment du sexe de la personne. La manipulation ou la déformation du sacré revenait donc à exercer une emprise sur la crédulité populaire. L’Inquisition poursuivait donc ceux et celles qui en usaient38, même si les femmes accusées d’être alumbradas et/ou ilusas sont bien plus soupçonnées de manipuler la crédulité populaire39.

  • 40 AHN, Inq., leg. 114, exp. 2, 1654, fol. 66r.

27Mais à partir des procès analysés, plus qu’une remise en cause directe des symboles religieux, il nous semble que c’est surtout la contagion des passions qui est crainte: celle de susciter le désir d’agir, de proposer des actes à imiter. Car certaines des expériences extraordinaires aussi étonnantes qu’elles puissent paraître répondent à une logique, même si le symbolisme délirant qu’elles induisent renvoie d’emblée à l’hérésie. Ainsi, probablement en proie à une hallucination auditive et visuelle, Ana de Abella est persuadée que les pensées que lui dit le Christ à l’oreille sont réelles, puisqu’elle les perçoit par l’ouïe. Elle les a toujours suivies, comme elle ne cesse de le confirmer tout au long de ses interrogatoires40.

  • 41 Ces réflexions s’inspirent des théories de R. Bastide sur la symétrie dans la pensée morbi (...)

28Pire que la tromperie ou la supercherie, il y a la croyance en ses propres images. Car le propre de cette croyance est de transformer les projections des ignorances ou des chimères en pouvoir et en savoir extérieurs; des projections fantasmatiques qui, quel que soit le degré de dangerosité, inversent, utilisent ou transforment les symboles sacrés que produit et transmet l’Église. Mais bien plus que de savoir si les accusées étaient simulatrices, folles ou hystériques, l’aspect qui nous semble intéressant, c’est qu’en construisant un monde autour d’événements extraordinaires subjectifs jugés en dehors de la normalité par les autorités, ces femmes vivent et réagissent à travers leur perception « fausse », mais cohérente41. Ainsi, si pour les inquisiteurs certains détails étaient contraires à la doctrine et aux phénomènes reconnus, les persécutions démoniaques que décrit María Pizarro, par exemple, apparaissent de façon logique et se traduisent même par des éléments qui ne sont jamais isolés, mais en relation avec le monde extérieur. À travers l’épisode des sardines, la violence des démons est induite par des stimuli externes:

  • 42 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, 1641, fol. 329v.

Iten, declaró que habría tres años, poco más o menos, que, estando en dicha villa de Siruela, la habían llevado los demonios a unas riveras donde había mucha agua. Y, en la tierra, había unas estacas grandes de hierro y que, junto a uno de ellos, había visto un montón de sardinas y había algunos hombres que le pareció recogían dichas sardinas. Y vio como dos hombres estaban usando cierto pecado con dos animales, que no supo si eran burras o yeguas. Lo que había visto con sus ojos corporales. Y que, entonces, dio grandes voces afeando, a dichos hombres, su pecado. Y que otro hombre que estaba mirando lo que hacían, como oyó las voces, dijo a los susodichos: « ¡Mirad que esta voz es del cielo y que nos perdemos! ¡Vámonos a confesar! ». Y que los demonios la habían vuelto a su casa con la misma violencia, haciéndole peores tratam [ien] tos que cuando la llevaron. Y que, del dicho montón de sardinas, había tomado dos que trujo a su casa, que las enseñó a su confesor, y no las comió y las había echado en un [esportillo?]. Y después las había hallado llenas de gusanos.42

  • 43 AHN, Inq., leg. 114, exp. 9, 1636.

29Si l’influence des phénomènes corporels subis par ces femmes représente une atteinte à la transmission d’un savoir religieux, il semble qu’elle entraîne aussi une atteinte à un autre type de savoir. À travers leurs expériences corporelles, c’est aussi la problématique d’une atteinte au modèle féminin en lien avec la foi qui semble apparaître. Le simple fait de vivre leur « vocation » hors des couvents représente déjà une forme dégradée du modèle de la religieuse observant les règles conventuelles, éloignée des considérations terrestres, dévouée à la charité et obéissant à ses supérieurs. Mais c’est aussi la « liberté » que recouvrent leurs propos liés à des sensations corporelles qui est aussi en jeu. Cette « liberté » est celle de s’accommoder des modalités qui sont liées aux effets du surnaturel divin. À propos de ses extases, la beata Juana Bautista déclara aux inquisiteurs avoir vu « en su entendimiento una paloma blanca y la dixo “Obra meritoria, Obra meritante y Obra mental” »43. Intrigués par une vision aussi peu conventionnelle et un message aussi insolite, les inquisiteurs déployèrent une série de questions visant à obtenir des détails physiques et spirituels sur la nature de l’apparition. Après lui avoir demandé si elle avait les yeux fermés au moment de cette vision, les juges cherchèrent alors à mettre à l’épreuve son discernement. L’enjeu inquisitorial se profile sur la question de la colombe en train de parler:

Preguntada si ésta vio hablar la paloma, supuesta que dice la vio;
Dixo que no la vio hablar.
Preguntada si cuando ésta la vio, habló;
Dixo que sí.
Fuela dicho que pues que dice que habló cuando la vio que cómo dice que no la vio hablar…

30La subtile rhétorique des inquisiteurs, jouant sur deux scénarii proches, mais distincts, vise à mettre en évidence le peu de fondement de cette vision afin que l’accusée reconnaisse ses erreurs. Or la réponse de la beata est d’autant plus déconcertante qu’elle implique une certaine cohérence:

  • 44 AHN, Inq., leg. 114, exp. 9, 1636.

Dixo que no la vio menear el pico pero que la dijo dichas palabras44.

31Ces femmes composent avec les logiques religieuses et socio-culturelles de leur temps. Par les images saisissantes produites par des phénomènes corporels « atypiques » liés à la foi mystique, elles impliquent leur corps dans un jeu de représentations et d’identifications. Leur corps s’affranchit en quelque sorte d’une tutelle: il s’expose, attitude non conforme à la cohérence du rapport de la femme à la foi, aux prescriptions symboliques propres au sexe féminin, à la transmission d’un « savoir » sur la femme.

32Les phénomènes qui traversent les corps de certaines femmes jugées comme « hétérodoxes » agissent comme des révélateurs du vrai et du faux. Dans le cadre de la procédure, les conditions physiques (postures, attitudes, gestes, comportements) permettent aux experts juridiques de reconnaître les formes dégradées d’une expérience religieuse où l’apparence révèle l’usage de la simulation à des fins personnelles. De fait, derrière les manifestations corporelles de ces femmes, on y verra la recherche d’une complaisance de soi dans laquelle le corps tiendra lieu de prétexte. Cette qualification permettra alors de déclarer que ces femmes sont éloignées de ce qui relève d’une action surnaturelle divine. Car si leur corps possède un caractère menaçant, c’est de ce qu’il montre, de ce qu’il dit.

33Les phénomènes corporels manifestés par ces femmes devaient sans doute être le fruit d’un psychisme fragile ou déséquilibré. Mais ils auraient pu influencer un entourage friand de phénomènes surnaturels et se révéler potentiellement dangereux: en rendant profane le sacré et en ramenant les mystères divins à l’humain. En se jouant des « vrais » signes divins, ces femmes empiétaient, intentionnellement ou non, sur le domaine de la croyance et du sacré. Leur influence sur autrui ainsi que le fait de composer avec les signes religieux pouvaient devenir nuisibles, car ces femmes étaient « visibles ». Et donc potentiellement écoutées, suivies, imitées. Leurs expériences auraient été une atteinte à la transmission « licite » du savoir religieux autour des signes proprement liés aux faveurs mystiques et à la manifestation de Dieu, parce que leurs symptômes corporels peu conventionnels altèrent les signes licites, ceux que le discours religieux authentifie et transmet comme étant vrais. La reconnaissance du licite par la voie d’une « corporéité » assure ainsi la pérennité des signes jugés comme vrais par l’Église et contribue en même temps à la transmission symbolique des valeurs et des modèles spirituels partagés par l’ensemble des fidèles.

Notes

1 Les réflexions que nous proposons ici se sont nourries, entre autres, des travaux de N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps: la représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle, Paris, Flammarion, 2006; G. Vigarello dans Histoire du corps, t. I: De la Renaissance aux Lumières, Paris, Éditions du Rocher, 2005; M. del Rosario Farga, Entre el cuerpo y el alma: imaginería de los siglos XVII y XVIII, Puebla, México, Universidad Iberoamericana Puebla, 2002; A. Redondo (dir.), Le corps dans la société espagnole des XVIe et XVIIe siècles, Paris, Publications de la Sorbonne, 1990; P. Perrot, Le travail des apparences, Paris, Seuil, 1985; A. Huerga, Historia de los alumbrados, t. I-V, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978-1988.

2 Nous parlons ici des procès concernant les femmes alumbradas et/ou ilusas. Derrière les termes alumbrada et ilusa, directement issus de la sphère juridique inquisitoriale de ces siècles et particuliers à l’Espagne se trouvaient impliquées des femmes laïques ou beatas ayant adopté la voie religieuse sans rentrer dans les ordres. Elles furent poursuivies par l’Inquisition pour leurs déviances religieuses. Parmi les nombreuses études, voir les ouvrages essentiels de A. Márquez, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus (2ème ed.), 1980; A. Huerga, Predicadores, alumbrados e Inquisición en el siglo XVI [Ciclo de tres conferencias pronunciadas en la Fundación Universitaria Española], Madrid, FUE, 1973; A. Huerga, Historia de los alumbrados.

3 D. Le Breton, Corps et sociétés: essai de sociologie et d’anthropologie du corps, Paris, Librairie des Méridiens, 1985, p. 177.

4 S. Beauvalet-Boutouyrié, Les femmes à l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Belin, 2003, p. 158.

5 J. P. Albert, Le sang et le Ciel. Les Saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997, p. 290-305.

6 J. P. Albert, op. cit., p. 171.

7 I. Poutrin relève l’ambiguïté qui existe autour de la problématique du corps dans la rédaction des « vies » des contemplatives, dans la mesure où il s’agissait de répondre à la demande de leurs confesseurs: les détails qu’elles fournissaient de leur cheminement spirituel demandaient davantage de retenue sur ceux liés au corps. Voir Le voile et la plume: autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 89-100. Sur l’importance du corps dans les biographies spirituelles féminines au XVIIe siècle, nous renvoyons à l’article de J. Le Brun « L’institution et le corps, lieux de mémoire, d’après les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle », Corps écrit, 11, La Mémoire, 1984, p. 111-121.

8 Ainsi se souvient-on de la mystique italienne Catherine de Gênes († 1510): hantée par la souffrance des pécheurs, elle ne mangeait que très rarement, se nourrissant d’herbes et d’insectes, dormait sur un lit recouvert d’épines, soignait des mendiants contagieux (lèpre, gale) et embrassait même certaines de leurs plaies purulentes. En 1510, alors que son corps sombrait dans de graves souffrances physiques, elle expérimentait néanmoins l’ardeur des extases. Dans le cas de Catherine de Sienne († 1380), motivée dès l’enfance par le désir de n’appartenir qu’à Dieu, de suivre le Christ et de l’aimer, elle s’infligeait aussi des privations extrêmes: elle s’imposait des jeûnes rigoureux, dormait une heure par nuit à même une planche, se flagellait jusqu’au sang, portait une chaîne de clous autour de la taille. Voir A. Royo Marín, OP, Doctoras de la Iglesia: Santa Teresa de Jesús, Santa Catalina de Siena y Santa Teresa de Lisieux, Madrid, BAC, 2002, p. 83-85 et p. 141-153.

9 I. Poutrin, op. cit., p. 72-79.

10 Voir dans Libro de la Vida, chap. 3, 7; 4, 5; 5, 9.

11 C. Lisón Tolosana, España mental. Demonios y exorcismos en los Siglos de Oro, I, Madrid, Akal, 1990, p. 50-51.

12 « No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto »: ainsi l’expérience thérésienne évoquait toute l’ambiguïté de la transverbération dans le célèbre passage du chapitre 29 du Libro de la Vida. Mais la Sainte d’Avila revenait sans cesse sur ses expériences pour en expliquer ce qu’elles n’étaient pas: ce n’était pas le corps qui parlait, mais à travers lui les représentations imagées et expressives de la libéralité divine.

13 M. del Río, Disquisiciones mágicas. Libro II, La magia demoníaca (1600), trad. de J. Moya, Madrid, Hiperión, 1991, chap. 25, p. 422-435.

14 C. Lisón Tolosana, op. cit., p. 45.

15 « Iten que desde que entiende de estas cosas y desde niña empezaron los demonios a perseguirla con todo el infierno junto todas las noches cuando se dormía. La atormentaban y se hechaban encima desta y la querían ahogar y tomaban sus manos y se calçavan como si se pusieran guantes en ellas apretándoles los dedos y la respeñaban por los peñascos más altos trayéndola por los aires en espíritu y la metían en los infiernos, llegándola el profundo dellos donde hechó San Miguel a Lucifer y estaba solo sin cosa ninguna sino que ésta conoció que era el profundo en su imaginación. Viéndose tan en profunda y que, queriendo aclamar a dios, entendió sin decirselo nadie que allí no había lugar de ver ni aclamar a Dios. Y estando con esta fatiga oyó una voz de una persona, que conoció ella era de Juan Alonso Canuto, cuñado de su padre desta, y que la llamó diciendo « Catalina Ruiz » y ésta se sintió sumo gozo oyendo la voz. Y por ella, como quien sube por una escala muy gozosa de aquel favor y se alló en su cama muy turbada ». Pour la localisation de ce procès voir Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg. 106, exp. 3, año 1646. Désormais nous citerons les références aux procès étudiés comme suit: AHN, Inq., leg. 106, exp. 3, 1646.

16 AHN, Inq., leg. 106, exp. 3, 1646.

17 AHN, Inq., leg. 106, exp. 3, 1646.

18 Dans l’ouvrage collectif Histoire des mœurs, B. Kœchlin consacre un chapitre dans lequel il revient sur les points importants développés par l’anthropologie de la communication gestuelle sur ce thème. Il propose, entre autres, une bibliographie sélective composée d’études sur l’analyse des gestes et des attitudes et sur les systèmes de notation ou de typologie des gestes sociaux. En évoquant la grille typologique établie par G. Calame-Griaude en 1971 au sujet de la gestuelle des conteurs africains, B. Kœchlin souligne le principe descriptif lié aux gestes techniques des conteurs dégagé par G. Calame-Griaude: « Ces gestes et attitudes sont descriptifs, dans la mesure où ils visent à faire percevoir par l’auditoire dans quel état psychologique se trouvent les personnages ». Voir B. Kœchlin, « La réalité gestuelle des sociétés humaines. Une approche écosystémique et anthropologique de la réalité gestuelle et des communautés humaines », Histoire des mœurs, II, vol. 1: Modes et Modèles, Paris, Gallimard, 1991, p. 162-246.

19 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

20 Dans l’acharnement à valoriser l’Esprit au dépend du corps, l’Église avait établi des normes sexuelles strictes. Selon B. Bennassar, par des « principes en matière sexuelle », celles-ci tendaient à organiser des « formes qui rend (aient) possible un contrôle social efficace ». Voir L’Inquisition Espagnole: XVe-XIXe siècles, Paris, Hachette, 1994, p. 320.

21 AHN, Inq., leg. 104, exp. 4, 1601.

22 AHN, Inq., leg. 104, exp. 4, 1601.

23 La conviction du témoin María de la Cruz semble répondre aux codes culturels en vigueur quant à la tenue des femmes, si l’on se souvient de ce que recommandait Antonio Marqués au XVIIe siècle: « que el afeite y hermosura mayor de la mujer es la vergüenza ». Voir Afeite y mundo mujeril (1630), ed. F. Rubio (O.S.A), Barcelona, Juan Flors, 1964, p. 312.

24 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

25 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

26 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

27 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, 1641, fol. 336v-337r.

28 J. L. Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, FUE, 1988, p. 341-354.

29 AHN, leg. 114, exp. 2, 1654, fol. 69r. Celle-ci surprit aussi le Tribunal par l’étrangeté inquiétante de ses comportements. Le 30 avril 1654, Alonso de Cañizares, commissaire de la prison inquisitoriale, informait le Tribunal de l’instabilité de cette « beata […] dementada » et des problèmes qu’elle causait aux autres détenues: « Que como Ana de Abella beata está dementada y que hace muy mala vecindad a sus compañeras y las quiebra todo cuanto tiene en las cárceles y conviene sacarla fuera de ellos ». AHN, Inq., leg. 114, exp. 2, 1654, fol. 45v.

30 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, fols 96v-97v.

31 Pour H. C. Lea, « si la razón humana contase algo en estas creencias, tal desenmascaramiento hubiera puesto fin a la industria de las beatas revelanderas, pero era insaciable el apetito popular de lo maravilloso, y había numerosos timadores dispuestos a correr los riesgos que esperaban a quienes buscaban la gloria y el provecho ». Voir Historia de la Inquisición española, Madrid, FUE, 1983, p. 450.

32 J. Imirizaldu rapporte de larges extraits de ces affaires dans Monjas y beatas embaucadoras, Madrid, Editora Nacional, 1978, p. 37-39.

33 J. M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris, PUF, 1994, p. 65-95.

34 AHN, Inq., leg. 102, exp. 5, 1641.

35 Les études pionnières sur la question de l’opinion collective telles que celles de l’ouvrage de G. Le Bon ont permis d’ouvrir la voie aux analyses sur les comportements grégaires qui caractérisent le regroupement d’individus: suggestibilité, instabilité, émotions, contagion. Depuis cette étude capitale, la recherche sur les phénomènes collectifs et la puissance des foules est un thème qui suscite aujourd’hui beaucoup d’intérêt dans des domaines aussi variés que la sociologie, l’ethnologie ou la psychologie. Certains travaux ont même contesté ou élargi ces premières théories en montrant que la foule n’est pas un regroupement homogène. Elle est traversée par une diversité de comportements et à l’intérieur d’un groupe des individus isolés peuvent déclencher des rapports de forces avec la majorité. Quoi qu’il en soit, la raison pour laquelle notre propos évoque ici l’œuvre de G. Le Bon se fonde sur le fait que ce médecin et sociologue est revenu sur certains événements historiques du passé et sur la notion de merveilleux, entre autres, pour analyser les sentiments qui traduisent la psychologie collective. Voir G. Le Bon, Psychologie des foules (1895), Paris, PUF (8ème éd.), 2003, p. 36. Pour un exemple récent, voir A. Blanchet, A. Trognon, La psychologie des groupes, Paris, Armand Colin, 2005, notamment, p. 48-59.

36 AHN, Inq., leg. 115, exp. 1, 1628.

37 A. Milhou, « La Péninsule Ibérique », Histoire du Christianisme, tome VIII: Le temps des confessions (1530-1620), J. M. Mayeur, A. Vauchez, M. Venard (dirs.), Paris, Desclée, 1992, p. 602.

38 On se souvient, notamment, qu’autour de 1570, dans la région de Navahermosa, Juan de Dios jouissait d’une grande réputation de sainteté pour des guérisons miraculeuses qu’on lui attribuait. Il fut dénoncé par le prêtre du village qui s’attira les foudres d’une population convaincue de la vertu exceptionnelle de l’usurpateur. Sur ce cas, voir E. Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid, Instituto Francisco Suárez, 1972, p. 46-47.

39 Cette réflexion pourra susciter des critiques dans la mesure où il conviendrait d’ouvrir l’analyse comparative aux procès masculins. Néanmoins, sur les quelques procès d’illuminés que nous avons consultés pour observer si des éléments convergents ou divergents apparaissent, cette notion de suggestion liée à une aptitude imaginative naturelle ne figure à aucun moment.

40 AHN, Inq., leg. 114, exp. 2, 1654, fol. 66r.

41 Ces réflexions s’inspirent des théories de R. Bastide sur la symétrie dans la pensée morbide. Au sujet de la caractéristique du délirant et des formes de pensée morbide: « le délirant interprète tous les stimuli, hétérogènes, qui lui viennent du monde extérieur, lecture du journal, rencontre de passants dans la rue, perception des choses à travers les vitres de la fenêtre, etc., à travers son “noyau” obsessionnel pour les intégrer tous en son système, faux sans doute, mais cohérent; logiquement sans faille aucune ». Voir Le rêve, la transe et la folie, Paris, Flammarion, 1972, p. 242-243.

42 AHN, Inq., leg. 115, exp. 2, 1641, fol. 329v.

43 AHN, Inq., leg. 114, exp. 9, 1636.

44 AHN, Inq., leg. 114, exp. 9, 1636.

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