El saber alfonsí frente a sus modelos. El caso del saber natural a través del Libro de los Iudizios
p. 79-92
Texte intégral
1Alfonso X reina en Castilla y León entre 1252 y 1284. Durante estas tres décadas, elaboró, como de sobra es sabido, un amplio proyecto cultural, que abarca ante todo tres esferas del saber: el derecho, la historia y la ciencia. Los trabajos aquí reunidos tratan de comprender, cada uno desde su campo y su perspectiva, diferentes procesos de transmisión de un saber, a partir de la problemática de la licitud o no de ese saber.
2En este caso, se trata del saber que emana del scriptorium alfonsí y de obras que resultan de procesos de compilación, reescritura o traducción: el término « transmisión » parece pues adaptarse perfectamente a este campo. En cuanto a la cuestión de la « licitud », podría pensarse que, con lo anteriormente dicho, queda zanjado el asunto. En la medida en que, en última instancia, el emisor de este saber es el rey, un rey que se concibe además claramente a sí mismo como fuente de ley, como lo prueban las obras jurídicas, la cuestión de la « licitud » parecería incluso superflua. Cabe recordar, en efecto, que Alfonso X reordena el saber jurídico en torno a un nuevo esquema de factura romanista, a través de obras como las Siete Partidas, el Setenario y el Espéculo. Si a esto se añade el hecho de que las obras transmitidas retoman, en una forma u otra, fuentes y autores anteriores, todo parece indicar que estamos ante un claro caso de saber no sólo lícito, sino doblemente lícito: en primer lugar, por emanar directamente del rey y, en segundo lugar, por la autoridad de sus fuentes.
3Se tratará sin embargo de mostrar que según el tipo de saber transmitido, la asimilación del modelo varía. Se verá que cabe cuestionar, en el caso del saber natural, la noción misma de « transmisión ». Lo que se va a abordar pues en este trabajo es la relación entre la licitud del saber y la autoridad –o la falta de autoridad– del modelo, y ello a través del caso del saber natural y del ejemplo de una obra, el Libro de los Iudizios. Se intentará poner de manifiesto cómo se lleva a cabo la legitimación de un saber cuando éste no parece entrar plenamente en el marco de lo lícito. La primera parte estará centrada en la relación de los diferentes campos del saber alfonsí con la noción de modelo y la segunda en el Libro de los Iudizios.
Los tres campos del saber alfonsí frente a sus modelos
4Se revela necesario empezar por una presentación esquemática del modus operandi del rey Sabio en los tres campos del saber, haciendo particular hincapié en el caso del saber natural, por tratarse de aquel que presenta una relación más conflictiva con la noción de modelo « lícito ».
Derecho e historia, entre continuidad y ruptura
5En lo que al campo jurídico se refiere, la crítica ha dejado establecida la voluntad de Alfonso X de convertir a la realeza en una verdadera institución política de la emane la ley: de ahí que se pase de una multitud de fueros a grandes compilaciones legislativas, como uno de los instrumentos para crear una corte letrada y, en última instancia, dominar a la nobleza1.
6Es cierto que esta actividad compiladora ya se había iniciado bajo Fernando III, con el Libro de los Fueros de Castilla pero, como apunta Fernando Gómez Redondo, el Libro de los Fueros de Castilla es sin embargo más bien « una colección de sentencias judiciales, formada o para que fuera usada realmente por los jueces o bien como borrador de otros códigos generales»2. Por el contrario, Alfonso X no se limita a recopilar textos jurídicos, sino que asume la función de legislar. Así pues, lejos de ser el resultado de un proceso meramente compilatorio, la redacción del Fuero Real responde a la voluntad de crear un código unitario para todos los territorios gobernados. En el Setenario, obra inconclusa, queda verdaderamente definido el papel de un rey promotor, capaz de encargarse del gobierno del reino. Sea cual sea su fecha de redacción, ya sea de principios o finales del reinado de Alfonso, lo que aquí interesa destacar es que se trata de una obra de contenido religioso y doctrinal más que jurídico3. El Espéculo quedó también inacabado, y refleja una apertura al derecho romano que también se manifiesta en el código de las Siete Partidas, cuya realización y reescritura se extiende a lo largo de dos décadas4. Es decir que la renovación del espacio jurídico emprendida por Alfonso X asume claramente un modelo, el del derecho romano y canónico.
7En cuanto al saber histórico, dos son las obras históricas realizadas en los talleres alfonsíes: la General Estoria y la Estoria de España. En ambos casos, el proceso creativo parte de la traducción, compilación, reordenamiento y reescritura de diversos tipos de fuentes. En el caso de la Estoria de España, se incluyen obras tales como el Cantar de mio Cid y otros cantares en lengua vernácula, algunos de los cuales hasta entonces no habían tenido cabida en las compilaciones históricas5. Es decir que, aunque se utilicen fuentes conocidas y autorizadas, se incorporan otras nuevas y sin verdadera « legitimidad », como los cantares6.
8En la obra histórica alfonsí, el principal criterio legitimador no es la autoridad de la fuente sino el rey mismo. La legitimación del discurso procede en gran medida de la afirmación de una figura regia que se concibe a sí misma como instancia promotora/creadora7. Como criterios subsidiarios de legitimación cabe citar, en el caso de la Versión de ca. 1283 de la Estoria de España, las relaciones causales que configuran el relato o el criterio de verosimilitud que lo sustenta8. En todo caso, cabe insistir en el hecho de que se trata siempre de parámetros exógenos con respecto al modelo adoptado. Es obvio que el saber histórico alfonsí recupera y procesa parte del saber anterior. Pero hace sobre todo otra cosa. Como si, hasta cierto punto, en lo que se insistiera fuera en la función fática del proceso de transmitir casi más que en el contenido referencial. Así, la Versión de ca. 1283 insiste en el « querer decir » de los cronistas como elemento legitimador del discurso, un « querer decir » que está ligado explícitamente a un destinatario9. Como si no se tratara tanto, o no sólo, de transmitir unos conocimientos, un saber, sino de crear un nuevo contrato, un nuevo marco de relación entre instancia promotora y receptores10.
9Así es que, tanto en el caso del derecho como de la historia, se da un proceso en parte de continuidad, en parte de renovación o de ruptura con modelos preexistentes.
Las traducciones científicas alfonsíes y la ausencia de modelo
10La aritmética, la geometría y la astronomía constituyen, junto con la música, el quadrivium, es decir la base de la enseñanza científica medieval. La mayoría de los tratados dedicados a estas materias remontan, directa o indirectamente a la obra de Isidoro de Sevilla. Entre estas obras, cabe citar, en el marco peninsular, la Imago Mundi o el Lucidario11. Estos dos textos, redactados en castellano, enmarcan cronológicamente el periodo alfonsí, puesto que el primero corresponde al primer tercio del siglo XIII y el segundo se realizó en el entorno de Sancho IV (1284-1295), el hijo de Alfonso X12. Estas dos obras castellanas se inscriben en una corriente científica de tratados sobre la naturaleza absolutamente autorizada y legítima. En el caso del Lucidario, queda incluso planteada desde el prólogo la existencia de dos tipos de saberes, el saber natural y la teología13.
11Pero la perspectiva en la que se enmarca el saber natural alfonsí es otra. Las obras científicas que se realizan en el entorno del rey Sabio son traducciones del árabe. El discurso científico que emana del proyecto alfonsí debe relacionarse con la corriente del enciclopedismo medieval que comienza a finales del siglo XII y se extiende a lo largo de todo el XIII. Este movimiento realiza una síntesis del saber de su época, que no se limita a las autoridades latinas, sino que recupera tratados de origen árabe14.
12Cabe recordar que ya antes se habían traducido obras científicas árabes, en particular en la llamada escuela de Toledo, en el siglo XII15. Así, el objetivo de un Gerardo de Cremona, por ejemplo, es recuperar el saber griego16. Se va así gestando en este ámbito de traductores el tópico de la pauper latinitas, es decir de la supuesta pobreza de la tradición científica medieval latina occidental17. Aunque las traducciones se hacían pues a partir del árabe, no era este saber el que se quería transmitir. Y entre los autores griegos, era Aristóteles el más preciado. Para hacer su obra inteligible a los latinos, los traductores se apoyaron no sólo en sus obras, sino también en los comentarios árabes y especialmente en Averroes. De lo que se trata, en último caso, es de conciliar esta filosofía natural con las doctrinas eclesiásticas, que reposan en última instancia en el concepto de verdad revelada18. Así pues, la aceptación y asimilación de la ciencia aristotélica no estuvo libre de tensiones. La universidad de París fue el centro de estas controversias, donde se vive con intensidad esta lucha en un largo proceso a lo largo de todo el siglo XIII. En la segunda mitad de dicho siglo, más concretamente a partir de la década de los 60, la enseñanza de Aristóteles, sobre todo la relacionada con el saber natural, será repetidamente prohibida. En 1263, Urbano IV prohibe, como ya lo hiciera Gregorio IX, que se enseñe la filosofía natural en la Facultad de Artes de París. En 1277, el obispo de París pretende proscribir definitivamente su estudio y difusión.
13Y a pesar de esta prohibición, es la figura de Aristóteles la que se reivindica en el prólogo del Lapidario alfonsí, un tratado sobre las virtudes de las piedras traducido del árabe19. Esta obra fue redactada hacia 1250, antes de que Alfonso accediera al trono, según lo afirma el prólogo: « Et fue acabado de trasladar el segundo año que el noble rey don Ferrando su padre ganó la cibdat de Sevilla ». El manuscrito H I 15 contiene cuatro lapidarios, pero el prólogo tan sólo se refiere al primero. De lo que se trata es de establecer una cadena del saber que va desde Aristóteles a Alfonso, pasando por Abolays, el sabio que tradujo al árabe el lapidario caldeo. Se pone pues entre paréntesis, entre Aristóteles y Alfonso, la etapa que corresponde a un saber que no puede considerarse como modelo para el medioevo cristiano. Esto se ve claramente a través de las dos miniaturas de presentación del Lapidario. En la primera aparece representado Aristóteles, dictando una obra a sus alumnos; en la segunda, colocada bajo la « A » de Aristóteles, Alfonso, en idéntica posición, rodeado de sus letrados20. Es decir que se intenta crear, de forma ficticia, un modelo, el del saber aristotélico, al que remitirse21.
14Como se ha dicho, la tradición científica latina medieval está representada en la península por obras tales como la Semeiança del mundo, que servirá aquí de contrapunto a las obras científicas traducidas bajo Alfonso X22. La Semeiança del mundo retoma y traduce la Imago Mundi atribuida a Honorius Inclusus y, de forma parcial, las Etimologías de Isidoro de Sevilla23. Se trata de una descripción de del mundo, de los elementos que lo forman, desde los continentes a los planetas, pasando por los países, las islas, los montes, las piedras, las fuentes, los mares, los ríos y los vientos. La comparación entre la Semeiança del mundo y el Lapidario resulta muy interesante porque, a pesar de su proximidad, temporal y lingüística, acotan un marco del saber totalmente diferente, por depender de modelos diferentes pero también por el estatuto que otorgan al discurso que producen.
15Atendiendo a la cuestión del modelo, la autoridad máxima en la Semeiança del mundo es San Isidoro, a quien se atribuye la obra de forma explícita24. Como apunta Fernando Gómez-Redondo, las Etimologías representan una de las fuentes « más autorizadas (y pertinentes conforme a la doctrina religiosa)»25. Se trata pues de una transmisión y una enseñanza sobre las que no puede recaer ninguna sospecha de ilicitud. El Lapidario se presenta como la traducción de un lapidario árabe26. Los lapidarios compuestos en el Occidente cristiano, como De gemmis de Marbodio de Rennes, el más famoso y difundido, se basan ante todo en Plinio e Isidoro de Sevilla y se limitan a enunciar el nombre y las propiedades de las piedras. En el Lapidario alfonsí lo que se aborda son las virtudes de las piedras en relación con la posición e influencia de los astros. Un terreno bastante resbaladizo para la Iglesia.
16En cuanto a la conciencia autorial, la Semeiança del Mundo establece una equivalencia, como lo sugiere el título, tanto entre mundo y discurso como entre latín y castellano, como si el compilador/traductor no fuera más que un mero transmisor. Como si la obra no hiciera más que reflejar el orden de la naturaleza y verter a la lengua castellana lo que ya dijeran los maestros latinos. Por el contrario, el prólogo del Lapidario lleva a cabo una verdadera puesta en escena del proceso y la historia de la obra, protagonizada por Aristóteles, Abolays y Alfonso. El rey es un actor, un actante: no se trata de transmitir, sino de actualizar, de enunciar desde el aquí y el presente, desde la acción.
17Tanto la Semeiança del mundo como el Lapidario son traducciones, pero en el primer caso las fuentes se elevan al rango de verdad, en el segundo, se insiste, desde un plano metadiscursivo, en la instancia promotora de la obra, el Rey. El Lapidario, considerado aquí por su valor paradigmático dentro del saber natural alfonsí, es una traducción de una obra árabe que no reivindica en su prólogo ni fuentes ni autoridades latinas, que no se sitúa en una línea de transmisión más que para urdir un puente simbólico entre Aristóteles y Alfonso, afirmando la potestad creadora y actante de este último. Al contrario de lo que ocurre en el caso del saber jurídico e histórico, no existe pues para el caso del saber natural, un verdadero modelo que se pueda o se quiera asumir como tal.
El saber natural como piedra angular del proyecto alfonsí
Interrelación e interpenetración de los tres campos del saber
18Sin embargo, a pesar de esta diferencia fundamental, los tres tipos de saberes no son compartimentos estancos sino que configuran un espacio homogéneo. Se verá incluso que el saber natural es el que en cierto modo confiere coherencia y sentido al conjunto. Así pues, ya en el Setenario, se define el saber como « base de la nueva identidad moral y social en la que deberá afirmarse su modelo de corte » y queda justificado, en la ley XI, « en el contexto religioso de este siglo XIII en el que la Iglesia sospechaba de cualquier pretensión de alejarse de la ortodoxia oficial»27 El programa alfonsí está basado en el conocimiento de los saberes no sólo de trivium sino también del quadrivium, para configurar un nuevo orden de convivencia. Es decir que el conocimiento de la astrología, de las influencias de los astros, se entiende y justifica dentro de un marco político28. El Setenario afirma que:
Et por ende ordenaron los sabios los siete saberes, a que llaman artes, e estas son materias sotiles e nobles que fallaron por saber las cosas çiertamente e obrar segunt dellas conviniese, tan bien en las celestiales como en las terrenales29.
19Es decir que el conocimiento de las estrellas proporciona un saber especial, puesto que permite prever comportamientos. Hay que señalar que la Primera Partida establece que los clérigos no deben dedicarse a este tipo de conocimientos:
[...] la astronomía, que es pora saber el movimiento de los astros e de las estrellas, non tovieron por bien los Sanctos Padres que se trabajassen mucho los clerigos de los aprender ca cuemo quier que estos saberes son nobles e muy buenos cuanto en sí, non son convinientes a los clérigos ni se movríen por ellos a fazer obras de piadat assí cuemo a preigar e confessar [...]30.
20La razón por la que se justifica que los clérigos no deban estudiar la astronomía, la astrología, diríamos hoy, es que esta permite calcular el resultado de las acciones humanas los clérigos. Y puesto que estos no deben actuar movidos por el eventual éxito o fracaso de sus intervenciones, sino de forma gratuita, no deben dedicarse a ella. Ello quiere decir que lo que se pone de relieve en la enseñanza de la astrología es que contiene un saber y un efecto pragmático. Y al contrario que el comportamiento de los clérigos, la acción política está marcada por la necesidad de « éxito », de ahí la necesidad de calcular o de prever el futuro. Es decir que el criterio es el de la eficacia. No se trata en absoluto de una lógica de un saber gratuito, sino de sacar partido, de forma eficaz a la aplicación de ese saber. Se trata de una constante en el proyecto alfonsí. Así, en la Segunda Partida, por ejemplo, se insiste en esta relación entre saber y hacer: « Acuçioso debe seer el rey en aprender los saberes, ca por ellos, entenderá las cosas de raíz, et sabrá mejor obrar por ellas»31.
21El saber no es una noción abstracta sino uno de los fundamentos del buen gobierno. El saber debe ser el soporte sobre el que descansa el buen funcionamiento de la corte, como lo subraya también el Libro de los cien capítulos:
Mas vale enseñamiento que linaje, ca el omne bien enseñado conosçerlo han cuantos lo vieren por su enseñamiento, e non lo conosçeran por su linaje si non gelo muestran o non gelo fazen saber: el enseñamiento es seneficança de la cortesía e del cresçimiento del seso [… ]32.
22Así debe entenderse también el saber jurídico, que fija el marco para esa acción política y para el saber histórico, puesto que como dice Fernando Gómez Redondo:
Alfonso quería afianzar con estos vaticinios astrológicos un cauce de acercamiento al futuro que habría de revelarse imprescindible en el trazado de su obra historiográfica [...]. Sólo la observación de « las planetas », el cálculo de la posición de los « signos » puede entregar ese difícil y arriesgado conocimiento, que tan mala fama le dio al rey, aunque él en verdad pretendiera lo contrario33.
23De lo anteriormente dicho, es necesario destacar dos puntos. El primero, queda manifiesta una vez más la interrelación entre los diferentes campos del saber, desde una perspectiva política, orientada hacia un proyecto de control. El segundo es que los métodos utilizados para alcanzar ese control no eran del agrado de la jerarquía religiosa, por reivindicar la supremacía de la verdad revelada sobre cualquier otro tipo de saber, ni de la nobleza, por rechazar la sujeción a la que quería someterla el rey.
24Por lo tanto, empieza a vislumbrarse que el saber natural, a pesar de haber sido considerado en cierto modo marginal con respecto al conjunto de la obra alfonsí –por estar constituido aparentemente por meras traducciones de obras árabes y por lo tanto carecer de la legitimidad de unas fuentes autorizadas– proporciona en realidad la clave para entender el conjunto del saber alfonsí, un saber cuestionado y en cierto modo ilícito a ojos de los demás estamentos de la sociedad. Esta dimensión angular del saber natural aparece claramente a través del prólogo del Libro de los iudizios.
El prólogo del Libro de los iudizios, ¿un programa de la acción alfonsí?
25El Libro de los iudizios debía permitir, a través del estudio de los « movimientos » y los « ordenamientos » de los astros prever los « fechos », es decir permitir superar la barrera del tiempo para que lo por venir se acomode a los planes establecidos34. Queda afirmada una vez más la dimensión pragmática y los visos de eficacia de este tipo de conocimiento, así como la continuidad entre los diferentes ámbitos del saber alfonsí, aquí ciencia e historia.
26La traducción de esta obra árabe se comenzó en 125435. Se traduce directamente al castellano36. Consta de ocho libros, aunque la versión castellana sólo conserva cinco. Los tres primeros están dedicados a la ciencia de la astronomía. Interesa destacar que en esta obra se subraya explícitamente la dificultad de elaborar los vaticinios:
E sepas que judizio de astronomía es en dos maneras: el uno es profundo e sotil, que de lieve non puede omne llegar a su fin. El otro es manifiesto e granado, e en esto non puede el omne ser seguro de non errar. E los sabios d’ella son otrossí en dos maneras: la una es que es sofridor e acucioso e non olvida ninguna cosa e guárdas’ en sos dichos e en sos judizios, e éste escapa e se salva. E el otro es perezoso e flaco e toma las cosas gruessamiente e non para mientes en todas partes, e éste entrepieça e yerra. E la sciencia de astronomía á amigo e enemigo. El so amigo es el que cree en ella e cree que es verdat e maguer que l’aduze a cosas fuertes que non puede sofrir ni conplir. E el so enemigo es el que la desmiente e non la cree e dáñala, maguer acierta en muchas cosas37.
27Se trata de un saber que presenta algún tipo de peligro, lo cual muestra a las claras que no se trata de una doctrina al alcance de todos, y por lo tanto que no puede considerarse como total y absolutamente lícito. Y en efecto, no se toman todas estas precauciones con otros tipos de saberes. Como ya se ha dicho, en el caso del Libro de los iudizios, se estaría más bien ante un caso de « ilicitud » o, en todo caso, ante una desviación con respecto a la tradición latina, puesto que se trata de la traducción de una obra árabe, cuyo contenido, la influencia de los astros sobre los hechos, no es del agrado de la jerarquía eclesiástica.
28Dado que se va a realizar un análisis detallado del prólogo del Libro de los iudizios, es conveniente hacerlo figurar aquí. Este prólogo reza pues:
Laores e gracias rendamos a Dios, padre verdadero, omnipotent, qui en este tiempo nos denno dar señor en tierra sennor en tierra connocedor de derechuría e de todo bien, amador de uerdat, escodrnnador de siencias, requiridor de doctrinas e de ensennamientos, qui ama e allega a ssi los sabios e los que.s entremeten de saberes e les faze algo e mercet porque cada uno d’ellos se trabaia espaladinar los saberes en que es introducto, e tornal-los en lengua castellana a laudor e a gloria del nombre de Dios e a ondra e prez del antedicho sennor, el qui es el noble Rey don Alfonso, por la gracia de Dios rey de Castiella, de Murcia e de Jahen e del Algarue e de Badaioz, qui sempre desque fue en este mundo amo e allego a si las sciencias e los sabidores en ellas e alumbro e cumplio la grant mengua que era entre los ladinos por defallimiento de los libros de los buenos philosophos e prouados; por que Yhuda fi de Mosse Alcohen, su alfaquim e su merced, fallando tan noble libro e tan acabado e tan conplido en todas las cosas que pertenecen en astronomia, como es el que fizo Aly fi de Aben Ragel, por mandado del antedicho nuestro sennor, a qui Dios de uida, translato-lo de lengua arauiga en castellana. E este libro es dicho por su nombre el Libro conplido en los iudizios de las estrellas, porque el qui leyere en el y fallara conplimento de lo que pertenesce en los iudizios de las estrellas38.
29Resulta interesante destacar que la disposición sintáctica es uno de los recursos esenciales de la eficacia de este prólogo. La primera frase ofrece un sujeto, implícito, en primera persona del plural. Se trata de un « nosotros » que no designa a nadie en particular. La frase nos va llevando, como de la mano, a través de las relaciones que establece entre el sujeto « nosotros », el verbo « rendamos », el complemento directo « laores y gracias » y el complemento indirecto « Dios » (esta relación queda plasmada en el gráfico que figura más abajo con una flecha negra que va de « nosotros » a « Dios »). Estamos obviamente en un contexto de oración, una oración colectiva, lo cual explica la indeterminación del enunciante. El complemento indirecto « Dios » viene determinado por una aposición, « padre verdadero, omnipotent », y por una proposición relativa que comienza con el pronombre « qui » y termina, varias líneas más abajo, tras la palabra « probados ». El análisis de esta proposición relativa hace aparecer la estructura siguiente: el sujeto es « Dios », el verbo « dar » y el complemento indirecto « nosotros ». De esto se puede establecer una primera observación, y es que la frase produce un efecto de circularidad, puesto que este « nosotros » que le daba gracias a Dios, recibe ahora a su vez un don de Dios (este don se ha representado bajo forma de una flecha roja que va de « Dios » a « nosotros »).
30Y lo que Dios da a este destinatario « nosotros », sujeto de la oración (en el doble sentido de frase y de plegaria) de la primera proposición no es sino el propio rey don Alfonso, que aparece como vicario de Dios en la tierra, lo cual representa a su vez una relación entre este rey y el « nosotros » del principio (que se representará con una flecha roja, que va desde el rey a « nosotros »). Y el sintagma « señor en tierra », que designa al rey Alfonso, va determinado a su vez por una aposición, que enuncia las virtudes del rey, « connocedor de derechuría e de todo bien, amador de uerdat, escodrnnador de siencias, requiridor de doctrinas e de ensennamientos » y de una proposición relativa, « qui ama e allega a ssi los sabios e los que.s entremeten de saberes ». Es decir que se reproduce la estructura anterior, aposición seguida de proposición relativo. En el primer caso, se determinaba a « Dios », y aquí, al « señor en tierra », el rey. Es decir que se establece, a través de la sintaxis, una equiparación implícita entre Dios y Alfonso, que gráficamente se representará poniendo a los dos en el mismo nivel en un plano horizontal.
31Esta primera frase continúa, los « sabios » que el rey reúne en torno a sí llevan a cabo la traducción de obras. Hay que insistir en que se habla de los « saberes » en general, sin más precisión, y las traducciones realizadas redundan en « laudor » e « gloria » del nombre de Dios. Se cierran por lo tanto otros dos bucles. El primero, con la palabra « laudor », que remite al principio del prólogo –y tanto los primeros « laores » como este « laudor » están destinados a Dios. El segundo bucle se cierra en torno a « Dios », con un movimiento que parte de « Dios », sujeto que había « dado » a ese « nosotros » indeterminado (que como se ha visto, ya era sujeto de la primera proposición) a Alfonso como rey, quien a su vez ama a los sabios quienes, completando el bucle, con su trabajo aumentan la gloria de « Dios ».
32Pero es que, además de aumentar la gloria del nombre de Dios, las traducciones de estos sabios hacen aumentar la « ondra » y la « prez » del propio rey don Alfonso. Es decir que se vuelve a equiparar, desde un punto de vista sintáctico, a Dios y a Alfonso, puesto que ambos ocupan la misma función dentro de la frase, lo cual se ha representado con dos flechas azules que parten de los « sabios » y van la una hacia « Dios » y la otra hacia Alfonso. Y se crea así otro movimiento de vaivén, puesto que el amor que el rey da a los sabios reuniéndolos en torno a él ( « ama e allega a ssi los sabios ») le vuelve en cierta medida bajo forma de « ondra » y « prez ».
33La continuación del prólogo confirma esta construcción en espiral: el rey está designado como el « antedicho señor ». Es decir que, en primer lugar, se admite e incluso se reivindica un grado de redundancia en la articulación del prólogo. En segundo lugar, aparece la primera explicitación de la identidad de este señor, « qui es el noble Rey don Alfonso ». Viene después una enumeración de sus títulos y territorios, seguida de una nueva alusión a su función de vicario de Dios y a su papel de promotor del saber. Esta tortuosa frase, aunque las últimas palabras que son en realidad una justificación del por qué se recurre a obras árabes, sigue sonando como una mera generalidad. A ello contribuye la utilización del tópico de la pauper latinitas, ya utilizado por otras escuelas de traductores para recuperar los saberes griegos. Pareciera como si se estuviera repitiendo lo ya anteriormente dicho, lo cual produce un claro efecto narcótico, cuando en realidad no se está hablando ya de cualquier saber, sino de las ciencias.
34De este análisis del prólogo, cabe destacar dos elementos. El primero es la equiparación que, basada en la sintaxis y en la creación de movimientos de doble dirección, se establece de forma implícita entre Dios y el rey. Hay que insistir en que esta equiparación nunca se hace de forma directa, pero podría plasmarse gráficamente, como se ha ido diciendo, de la forma siguiente:

35Aparece por un lado el hecho de que quedan el rey y Dios situados en un mismo plano horizontal, por mucho que no se establezca ningún vínculo directo entre ellos. Queda asimismo puesta de manifiesto la simetría y el doble sentido de las relaciones que se producen entre el rey y Dios, tomando como intermediarios las figuras externas que son los « sabios », y este « nosotros », que en última instancia son los autores y los destinatarios de la obra. Por último la disposición del gráfico así como los movimientos envolventes hace ver la construcción en espiral del prólogo.
36A partir del análisis del prólogo, queda patente que lo que se busca con esa construcción en espiral es una legitimación de la obra prologada. Una legitimación que descansa sobre dos elementos. El primero, el camino que, tal una oración, parece llevar de Alfonso a Dios, pasando por el saber. La obra en cuestión no puede sino tratarse de algo « lícito », puesto que emana del rey y redunda en mayor gloria de Dios. Ahora bien, y este es el segundo efecto de la construcción en espiral del prólogo, es de un saber general de lo que se habla. Tan sólo en las últimas líneas se especifica el tipo de saber contenido. Y al hacerlo se utilizan las mismas estructuras que anteriormente, con lo cual se produce un efecto repetitivo y dormitivo. Se desvía la atención insistiendo sobre el saber general más que sobre la propia obra.
37Por otra parte, ese saber « lo lícito » es lo que no está prohibido por ninguna ley, por ninguna autoridad establecida. Si se le da la vuelta a esta definición, se puede argumentar que cuando una obra recurre a una autoridad, es para dejar bien fijado su carácter lícito. O como reza la locución latina, « excusatio no petita, acusatio manifesta ». Cabría pues considerar este prólogo como una defensa « preventiva », lo cual no resulta extraño, tratándose de una obra que debía servir para vaticinar el porvenir.
38La interpretación propuesta por Gerold Hilty del significado y la función de este prólogo es que se trata de « una declaración programática de la actividad científica y cultural » de Alfonso X39. Sin negar radicalmente esta afirmación, puesto que es cierto que cabe aplicar el contenido de este prólogo a otras realizaciones alfonsíes, se trata de insistir en el hecho de que no se trata de una mera « declaración programática ». Es cierto que la mayor parte del prólogo no remite a ninguna obra en concreto, sino que se ensalza el saber en sí. Pero ello no significa que se esté estableciendo un programa general, sino que está desarrollando una estrategia, de una forma de hacer entrar este saber si no ilícito al menos sospechoso en una categoría más amplia e de indiscutible utilidad. Como ha quedado mostrado, en este prólogo no es sólo importante lo que se dice, que podría ser esta declaración de intenciones, sino el cómo se dice. Y el hecho de escudarse precisamente en un programa general resulta pues tremendamente revelador, como ya se ha dicho, puesto que se pretende ocultar en cierto modo un propósito concreto, el traducir una obra de vaticinios astronómicos, tras una perspectiva de orden general. A mi modo de ver, la manera en que este prólogo está preparando la recepción de la obra es desde la minimización de su especificidad.
39Para corroborar esta visión de que no se trata solamente de un programa general, sino de una verdadera estrategia, cabe recordar que los prólogos alfonsíes se declinan de varios modos40. En el caso del Lapidario, puesto que ya se ha citado esta obra, la eficacia del prólogo reside en su grado extremo de ficcionalización, que salva la discontinuidad existente entre el prólogo y la obra –puesto que también en este caso se trata de una traducción– estableciendo una continuidad narrada entre la obra y sus destinatarios. Se puede señalar sin embargo que, si las estrategias discursivas difieren, el fundamento legitimador en ambos casos por fuerza reposa en el mismo parámetro, a saber un desplazamiento desde el origen (que sería la obra misma, hasta cierto punto considerada ilícita) hacia la finalidad. Si el conocimiento de la astrología se revela peligroso, resulta sin embargo « necesario para el armónico trazado de un orden social y humano»41.
40De lo que se trata es pues de establecer un orden, de llevar a cabo un control político-social. El saber es necesario para hacer, para controlar: es un requisito del poder.
41A modo de conclusión, cabe señalar que es esta voluntad de prever el futuro lo que da sentido a todo el proyecto alfonsí. El saber no es una noción abstracta, como parece querer darse a entender en este prólogo, sino eminentemente política, pragmática. Saber y poder emanan del rey. Las obras alfonsíes confluyen y aparecen como una verdadera toma de conciencia del alcance que puede tener el poder del rey. Puede considerarse el proyecto del rey Sabio como un intento fallido de voluntad de control político total sobre el devenir del reino.
42Así, numerosos autores han vinculado la creación alfonsí con la empresa de sucesión imperial, con el fecho del imperio. Y esta relación parece acertada, pero no sólo en el sentido de una mera operación de propaganda puntual, sino como la ocasión que supuso para que Alfonso elaborara de forma acabada una verdadera reflexión sobre el modo de gobierno, de sus reinos peninsulares o del imperio. Y este modo de gobierno tiene como objetivo no ya la difusión de la cultura _sin tener en cuenta lo anacrónico de la expresión sino la eficacia de la acción política, eficacia basada en el conocimiento y en el control del mayor número de parámetros, ya fueran humanos o cósmicos. A través de la utilización de estos saberes « ilícitos », de lo que se trata es de explorar y explotar todas las posibilidades de dominio y control sobre la eficacia de la acción política.
43Al principio de este trabajo, se cuestionó el aspecto lícito o ilícito de parte del saber alfonsí, y para terminar, se pondrá la pertinencia de la utilización misma del término transmisión. Puede decirse en efecto que la obra alfonsí lo que pretende es fundar una nueva ley, un nuevo espacio y unas nuevas normas jurídicas y éticas. En este sentido, Alfonso X no transmite un saber lícito o ilícito, sino que pretende fundar, ser fuente de un nuevo saber, donde se considera a sí mismo no solo como transmisor, sino como creador y actor de un nuevo saber y de un nuevo marco político. No hay que olvidar que, cuando en el Lapidario Alfonso se presenta como continuador de Aristóteles o cuando en el Libro de los iudizios se sitúa bajo la autoridad divina, se está hablando no ya de realidades, sino de estrategias de legitimación. Se pretende establecer vínculos de continuidad, que en parte existen como se ha visto, como si sólo se transmitiera un saber, un saber que Alfonso está en realidad modelando, construyendo a su imagen y semejanza.
44Podría pues decirse que no estamos ante un verdadero caso de transmisión de saber, y que este saber tampoco es tan lícito como podía parecerlo a simple vista. En este sentido, el saber natural, que permitiría la correcta aplicación de ese nuevo marco jurídico recién definido y abolir así la frontera entre pasado y futuro, aparece no ya como la oveja negra y marginal sino como la piedra angular del proyecto político-cultural alfonsí. Un proyecto marcado por las nociones de pragmatismo y de control. Puesto que, a través de estos saberes « ilícitos », se trata de explorar y explotar todas las posibilidades de dominio y control sobre la eficacia de la acción política.
Notes de bas de page
1 F. Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, t. 1, Madrid, Cátedra, 1998, p. 294-295 y p. 300-364.
2 Ibid., p. 295-296.
3 Sobre el estado de la cuestión relativa a la fecha de composición de esta obra, y a su anterioridad o posterioridad con respecto al código de las Siete Partidas, véase ibid., p. 304-331, y más particularmente p. 304-305.
4 H.-J. Niederehe, Alfonso X el Sabio y la lingüística de su tiempo, Madrid, Sociedad General Española de Librería, 1987, p. 119.
5 Por la manera de reorganizar la estructura de la materia tratada y de dar cabida a personajes y a fuentes hasta entonces ignorados por las crónicas, la Chronica naierensis inaugura la vía para la historiografía posterior, véase Chronica naierensis, edición de J. A. Estévez Sola, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis), 1995, p. lxxxvi.
6 Es cierto, como lo señala Inés Fernández-Ordóñez, que ya la historiografía latina había recuperado algunas obras y personajes legendarios, pero también, como lo recalca esta misma autora, que, al concederles mucho más espacio, « Los poema épicos y los temas legendarios fueron una de las grietas a través de las cuales comenzó el resquebrajamiento del edificio […] de la primera historiografía « científica » en lengua romance de la Península Ibérica: la concebida y promovida por Alfonso X en dos grandes compilaciones historiales: la Estora de España y la Grande e General Estoria », I. Fernández-Ordóñez, « El tema épico-legendario de Carlos Sainete y la trasformación de la historiografía medieval hispánica entre los siglos XIII y XIV », Jean-Pierre Genet (ed.), L’Histoire et les nouveaux publics dans l’Europe médiévale (XIIIe-XVe siècles), París, Publications de la Sorbonne, p. 89-112, p. 89. Sobre la cuestión del crédito que los cronistas alfonsíes atribuían a este tipo de fuentes, véase, M. Lacomba, « L’utilisation des cantares et la notion de vérité dans la Versión de ca. 1283 de l’Estoria de España: le recours à l’argumentum comme critère de définition du vraisemblable », Cahiers d’études hispaniques medievales, 29 (2006), p. 265-275.
7 Sobre los prólogos alfonsíes, véase R. Cano Aguilar, « Los prólogos alfonsíes », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 14-15, 1989-1990, p. 79-90, y G. Fournès, « Le prologue comme pré-texte chez Alphonse X (Lapidaire, Calila e Dimna) », Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales hispaniques, 24 (2001), p. 399-416.
8 Sobre la importancia de la relación causal en la Versión de ca. 1283 de la Estoria de España y sobre la noción de verosimilitud en esta misma obra, véase respectivamente M. Lacomba, « Un discours historique marqué par la causalité: l’utilisation de la conjonction ca dans l’Estoria de España d’Alphonse X », Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales hispaniques, 27 (2004), p. 71-82, y, de la misma autora « L’utilisation des cantares et la notion de vérité dans la Versión de ca. 1283 de l’Estoria de España », op.cit., p. 265-276.
9 M. Lacomba, « Au-delà du Cantar de mio Cid. Les épigones de la geste cidienne dans la littérature historiographique de la fin du XIIIe siècle, Madrid, Bibliothèque de la Casa de Velázquez, 2009, cap. 3.
10 Sobre las motivaciones políticas del proyecto alfonsí, véase G. Martin, « El modelo historiográfico alfonsí y sus antecedentes », Georges Martin (dir.), La historia alfonsí: el modelo y sus destinos (siglos XIII-XV), Madrid, Casa de Velázquez (Collection de la Casa de Velázquez, 68), 2000, p. 9-40, p. 12-15, y D. Menjot, « Enseigner la sagesse. Remarques sur la littérature gnomique castillane du Moyen Âge », Le discours politique au Moyen Âge, Nilda Guglielmi y Adeline Rucquoi (dir.), Paris-Buenos Aires, CNRS-CONICET, 1995, p. 217-231.
11 Sobre la relación de la Semeiança del mundo con sus fuentes, véase, Semeiança del mundo. A Medieval Description of the World, edición de W. E. Bull y H. F. Willliams, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1959, p. 11-14. La fuente latina del Lucidario es el Elucidarium de Honorio Augustodunensis, que para algunos sería también el autor de una de las obras a las que remonta la Semeiança del mundo, véase idem, p. 3. Sobre la relación entre el Lucidario castellano y su fuente latina, véase O. Biaggini, « Le débat des savoirs dans le Lucidario: un débat entre les élites et les masses? », Augustin Redondo (ed.), Relations entre identités culturelles dans l’espace ibérique et ibéro-américain, t. 2, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1997, p. 11-24, p. 18. Sobre el Elucidarium latino, su contexto de creación, finalidades y repercusión, véase Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires (Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire des idées religieuses en France au Moyen Âge), París, Éditions de Brocca, 1954.
12 Sobre la fecha de la Semeiança del Mundo, op. cit., p. 10-11.
13 Sobre la relación entre estos dos tipos de saberes y la finalidad de la obra, véase O. Biaggini, art. cit.
14 I. Draelants, « La question ou le débat scolastique comme formes du discours scientifique dans les encyclopédies naturelles du XIIIe siècle: Thomas de Cantimpré et Vincent de Beauvais », Scientiarum Historia, 31 (2005) 2, p. 2.
15 Véase, entre otros, D. Jacquart, « L’École des traducteurs », Louis Cardaillac (ed.), Tolède XIIe-XIIIe. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, Paris, Autrement, 1991, p. 177-191.
16 Ch. H. Haskins, Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1927, p. 287.
17 Se trata de un concepto utilizado por maestros latinos tales como Alberto Magno y Roger Bacon, véase P. Zambelli, « Da Aristotele a Abü Ma’shar, da Richard de Fournival a Guglielmo da Pastrengo », Physis, 15 (1973), p. 1-26, y eadem., « Albert le Grand et l’astrologie », Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 49 (1982), p. 141-158, p. 148, n. 27-28.
18 M. Alvar, « Textos científicos traducidos al castellano », Nadine Henrard, Paola Moreno y Martine Thiry-Stassin, Convergences medievales. L’épopée lyrique et le roman, mélanges offerts à Madeleine Tyssens, Bruxelles, De Boeck (Bibliothèque du Moyen Age), 2001, p. 25-48, p. 31.
19 Alfonso X, « Lapidario » (según el manuscrito escurialense H I 15), edición de S. Rodríguez M. Montalvo, Madrid, Gredos (Biblioteca románica hispánica), 1981.
20 M. Lacomba, « Image du savoir, image du pouvoir dans le Lapidaire », e-Spania, 3 (junio de 2007), [En línea], puesto en línea el 31 janvier 2008. URL: http://e-spania.revues.org/index144.html. Consultado le 24 de enero de 2009.
21 Parte de la crítica considera que es probable que la recepción de Aristóteles se fuera haciendo menos problemática según avanzaba el siglo, véase M.-Ch. Duchenne y M. Paulmier-Foucart, « Vincent de Beauvais à l’Atelier », Cahiers de recherches médiévales, 6 (1999), [en línea], en línea desde el 11 de enero de 2007. URL: http://crm.revues.org//index930.html. Consultado el 25 de enero de 2009. Sin embargo, las reiteradas prohibiciones muestran que se trataba cuanto menos de una cuestión polémica.
22 En otro trabajo comparé la sección de esta obra dedicada a las piedras con el Lapidario alfonsí. Retomo aquí simplemente las conclusiones; véase M. Lacomba, « La articulación de un discurso científico en castellano bajo Alfonso X. De la Semeiança del mundo al Lapidario: de una descripción del mundo en romance a la construcción de un espacio castellano del saber », Javier Elvira, Inés Fernández-Ordóñez, Javier García González y Ana Serradilla Castaño (coord.), Lenguas, reinos y dialectos en la Edad Media ibérica: la construcción de la identidad. Homenaje a Juan Ramón Lodares, Madrid, Iberoaméricana-Vervuert, 2008, p. 341-366.
23 La cuestión de la identificación del autor de la Imago mundi no está zanjada de forma absoluta. Para algunos, se trata de Honorio Augustodunensis (1080-1157), alumno y seguidor de San Anselmo. Otros sugieren incluso la autoría de este último, véase Semeiança del mundo, op. cit., p. 3.
24 No obstante, este íncipit retoma muy fielmente el de la Imago Mundi. Sobre la relación entre la Semeiança del mundo con sus fuentes, véase Semeiança del mundo, op. cit., p. 11-14.
25 Lo cual podría significar que la Semeiança del mundo tenía por objeto la transmisión de una enseñanza dentro de un marco clerical, véase F. Gómez Redondo, op. cit., t. I, p. 143.
26 La cuestión de las fuentes y de la autoría del Lapidario dista mucho de haber sido resuelta, Alfonso X, Lapidario, op. cit., p. 14-15.
27 F. Gómez Redondo, op. cit., p. 315.
28 Ibid., p. 387: « Acercarse, además, al dominio de las « estrellas » implica el cumplimiento de una de las disciplinas cuadriviales; si Alfonso tiene una pretensión clara al principio de su reinado, ésta no es otra que la de asegurar las relaciones cortesanas en el tejido –discursivo y conceptual– que proporcionan las artes liberales. Toda la obra alfonsí está atravesada por esa preocupación de configurar un nuevo orden de convivencia, asentado en el conocimiento no sólo de las artes elocutivas, sino en la asimilación de esos saberes cuadriviales, que demuestran cómo la corte puede recoger y transmitir unos contenidos intelectivos, que, por ser morales, alcanzan también un valor político; tal es el designio de la sabiduría, como se señala en el Setenario […] ».
29 Alfonso X, Setenario, edición de K. H. Vanderford, Buenos Aires, Instituto de Filología, 1945, p. 29.
30 Alfonso X, Partida I, ley XXVII, Las siete partidas del Rey Don Alfonso el sabio: cotejadas con varios codices antiguos por la Real Academia de la Historia, Madrid, La Imprenta Real, 1807, copiado del ejemplar de la Universidad de Oxford, digitalizado el 20 de agosto de 2007.
31 Partida, II, V, 16.
32 Alfonso X, Libro de los cien capítulos, edición de M. Haro Cortés, Madrid, Iberoamericana, 1998, p. 110.
33 F. Gómez Redondo, op. cit., p. 388-389, y nota 430, p. 389.
34 Ibid., p. 389.
35 Se puede fechar por la figura astrológica que da inicio al texto Aly Aben Ragel, véase El libro conplido en los iudizios de las estrellas. Traducción hecha en la corte de Alfonso el Sabio, edición de G. Hilty, Madrid, Real Academia Española, 1954, p. lxi-lxv.
36 Lo tradujeron después al latín Egidius de Thebaldis y Petrus de Regio (el manuscrito se conserva en la Biblioteca Bodleiana de Oxford), véase G. Hilty, « El libro conplido en los iudizios de Ias estrellas », Al-Andalus, 20 (1955), p. 1-74. p. 15.
37 El libro conplido en los iudizios de las estrellas, op. cit., p. 167.
38 Aly Aben Ragel, El libro conplido en los iudizios de las estrellas. Partes 6 a 8. Traducción hecha en la corte de Alfonso X el Sabio, edición de G. Hilty y L. M. Vicente García, Zaragoza, Instituto de Estudios Islámicos y de Oriente próximo, 2000, p. vii.
39 Ibid., p. vii y viii.
40 M. Lacomba, « Estrategias y eficacia de los prólogos alfonsíes », María Soledad Arredondo, Pierre Civil, Jean-Pierre Étienvre, Michel Moner (coord.), Liminares y preliminares en la literatura del Siglo de oro, Actas del coloquio organizado en la Casa de Velázquez los 12 y 13 de diciembre de 2007, Madrid, Casa de Velázquez, 2009, p. 253-266.
41 F. Gómez Redondo, op. cit., p. 391.
Auteur
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Marta Lacomba
Université Michel de Montaigne-Bordeaux 3
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