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Gregoria Cavero Domínguez

Segunda parte: el emparedamiento laico y voluntario

Capítulo 8. La Iglesia y el control del emparedamiento

Texte intégral

  • 1 Es de especial interés el trabajo de F. J. Fernández Conde, « Movimientos de pobreza evang (...)

1Nos hemos referido al emparedamiento como manifestación penitencial desarrollada dentro de las estructuras eclesiásticas o totalmente al margen de cualquier control espiritual oficial. Desde la época tardorromana la Iglesia siempre tuvo mucho que temer de las manifestaciones de piedad no controladas por sus jerarquías y, en general de aquellas relacionadas con la pobreza evangélica en la época bajomedieval1. Su desconfianza se hizo también visible con los solitarios y eremitas altomedievales y ahora con los movimientos laicos penitenciales en general. La reclusión, sobre todo desarrollada en el mundo femenino, no fue ajena a esas sospechas. Por ello la propuesta de la iglesia era pasar del vivere seculariter al vivere religiosae, entrar en religión.

8.1. El eremitismo en el siglo XIII y su tratamiento conciliar

  • 2 R.-H. Bautier, « De la recluserie au chapitre de Dames Nobles. Les abbayes de moniales de (...)

2El concilio de Letrán de 1139 ponía especial interés en fijar taxativamente las corrientes monásticas femeninas. Cistercienses y premostratenses luchaban por mantenerse al margen de la creación de unas ramas específicas femeninas que ya estaban en marcha y no podrían detener2. Cuando, por fin, estas ramas femeninas lograron adquirir estatuto propio, lo hicieron en el marco del tradicional monacato benedictino, en vida de clausura estricta y como contemplativas. Sería necesario esperar a los aires renovadores mendicantes para dar salida a las nuevas manifestaciones devocionales.

  • 3 « Ne nimia religionum diversitas gravem in Ecclesia Dei confusionem inducat, firmiter proh (...)

3Se considera a Ugolino Conti, después futuro papa Gregorio IX, siendo legado pontificio en Tuscia y Lombardía, el primero que intentó comprender e interpretar el movimiento penitencial femenino, sobre todo en Italia. Fue tratado en el canon 13 del IV concilio de Letrán, en 12153 y dejaba clara la prohibición de la creación de nuevas órdenes; la norma lateranense iba destinada a dar a los obispos medidas sobre derechos de aprobación de comunidades religiosas. Pero, en la práctica, los resultados no garantizaron la detención del movimiento religioso penitencial y menos el de la reclusión urbana femenina. Incluso la política de Inocencio IV, en cierto modo, buscó la fórmula de orientar la espiritualidad de las mulieres religiosae. Esa es la razón de por qué se volvía a insistir en ello posteriormente en el canon 23 del II concilio de Lyon, celebrado en 1274. La prohibición se refería a cualquier innovación en materia de órdenes religiosas, dando por válidas las mendicantes (franciscanos, dominicos, eremitas de San Agustín y carmelitas).

4Veinticinco años más tarde, Bonificacio VIII, por medio de la decretal Periculoso ac desestabili, imponía la clausura para la vida monástica femenina. En esta segunda mitad del siglo XIII las corrientes clarisas (dueñas pobres, damianitas y similares) y dominicas femeninas optaban por la vida solitaria y fórmulas que no aceptaban la clausura como elemento indispensable para el desarrollo de su forma vitae.

  • 4 Nos referimos a la relación de Urbano IV, anteriormente arcediano de Lieja, amigo de Julia (...)

5Mientras franciscanos y dominicos adoptaron posturas evasivas, en Roma el interés pontificio era imponer una clausura estricta para las monjas y un ferviente deseo de adscribir la vida solitaria en general, y por ello el emparedamiento, a órdenes ya existentes, para someterlo a una normativa y evitar la anarquía reinante. El recogimiento en monasterios y la regularización de las religiosae mulieres y en general de las reclusas era un hecho de innegable necesidad aun reconociendo que algunos pontífices, como Urbano IV4, admiraron a determinadas reclusas y fueron conscientes de su papel en cultos tan definidos como los eucarísticos.

6Gran parte de los conventos de clarisas, en los primeros momentos, fueron integrados por comunidades femeninas, ligadas a devociones y movimientos penitenciales libres y, con frecuencia, sin control eclesiástico. Pero no ocurrió esto solamente con el movimiento franciscano. Finalmente agustinos, dominicos y jerónimos recondujeron, hacia el claustro y la clausura, igualmente grupos de mujeres devotas.

  • 5 G. Casagrande, Religiosità penitenziale..., p. 57 y ss.

7En Italia la corriente regularizadora se dejó sentir en grupos de reclusas que terminaron en formaciones conventuales: en Foligno un pequeño grupo de reclusas alrededor de Marvida, en Santa María in Campis, acabó en la congregación del Cuerpo de Cristo de la orden cisterciense; la minúscula comunidad de Rubaconte, hacia el 1400 en Florencia, se transformó en monasterio bajo la regla benedictina; a fines del siglo XIV, en Perusa, tenemos otro caso similar, ahora hacia los agustinos. Los casos son múltiples5.

  • 6 Archivo del monasterio de San Leandro. Libro Protocolo, fol. 20 y ss., cit. A. Collantes, (...)
  • 7 Es interesante al respecto el artículo de J. M. Miura Andrades, « Las fundaciones en Andal (...)

8En España se puede analizar muy claramente en la zona andaluza. He aquí lo que ocurrió en Sevilla: las emparedadas de San Pedro, que adoptaron la regla de San Agustín a comienzos del siglo XVI, se convirtieron en convento; en 1508 la comunidad estaba formada por dieciséis mujeres, que ocho años más tarde fueron autorizadas a trasladarse al monasterio de San Leandro6. Ana de Santillán salió del emparedamiento de San Juan de la Palma para fundar el monasterio de Santa Paula de monjas Jerónimas. El mismo emparedamiento de San Juan de la Palma, inicialmente bajo control del terciarismo franciscano, pasó luego a la orden concepcionista7.

  • 8 A. de Morgado, Historia de Sevilla, p. 157, cit. J. M. Miura Andrades, Frailes, monjas y c (...)

9Sin embargo, aún en 1588 la ciudad de Sevilla tenía al menos tres emparedamientos en las iglesias de San Miguel, San Ildefonso y Santa Catalina, como recoge un historiador contemporáneo8.

8.2. La Iglesia y el control del emparedamiento

  • 9 M. C. Díaz y Díaz, Valerio, en Quod de superioribus querimoniis residuum sequitur, 3-4, p. (...)

10El desarrollo y los resultados del ejercicio de la reclusión fueron heterogéneos y condujeron a la santidad o se convirtieron en un auténtico fracaso. El mismo Valerio del Bierzo lo refleja al hablar del « estúpido » Fermín, « jefecillo de una mórbida banda », cuando quería difamarlo señalando que, antes que Valerio, había habido dos presbíteros en aquel reclusorio que recibían a vecinos, conocidos y amigos en su celda y en un jardín, y a los que venían de lejos los recibían a la ventana. De los dos reclusos, uno, vencido por la persuasión del diablo, se volvió a la vanidad del siglo; el otro continuó siendo tan perezoso que después de su muerte no dejó obra alguna. Valerio, en cambio, piensa de sí mismo que es un recluso luchador que obtendrá su buena recompensa ante Dios9.

  • 10 Ibid., Ordo Querimoniae, 21, p. 268-271.

11En este caso, la reclusión devocional parece ejercerse libremente; y, cuando se hacía desde el eremitismo o la vida laica, se realiza sin control de las jerarquías eclesiásticas. De hecho cuando Isidoro, obispo de Astorga, quiso conducir a Valerio hasta la ciudad de Toledo, tal vez para que compareciera ante alguna reunión conciliar, el asceta se negó, quizás al descubrir las intenciones de aquél, y no ahorró calificativos negativos para el prelado10.

  • 11 A. K. Warren, Anchorites and Their Patrons, p. 53-56.
  • 12 Véase G. Casagrande, Religiositá penitenziale..., p. 47-50.

12Con la misma libertad parece se ejerció el emparedamiento de los siglos pleno y bajomedievales. Ciertamente estaban cerca los mendicantes, confesores de todo signo y los obispos, pero no existía un control exhaustivo de estas fórmulas rigoristas por parte de la Iglesia. En algunos países – Inglaterra, por ejemplo– se ve el interés de los obispos11. En Italia no se percibe el interés de los obispos por esta forma de vida religiosa, pero sí por su control12.

  • 13 A título de ejemplo, en 1303, Francisco, obispo de Gubbio, ordenó ya disposiciones sinodal (...)
  • 14 « Quod nullus exfratribus solitariis ad loquendum alicui moniali vel in carcere presumat a (...)
  • 15 « Qualiter procedatur contra carceratas seu carceres intrantes. Cum iure comuni et etiam e (...)
  • 16 « De observantia monialium cum loquuntur cum aliquibus ceterum nulla religiosa vel incarce (...)

13Sin embargo, a través de su actividad sinodal, la iglesia local episcopal bajomedieval intentó controlar, en cierto modo, a las personas que vivían emparedadas y que seguían este modelo de ascetismo, tan flexible y tan extremo. Los obispos desconfiaban de las reclusas, consideradas, en ocasiones, como elementos de disturbio. Las primeras disposiciones de control llegaron a través de la actividad sinodal en distintos países13, tal como puede verse en el ámbito italiano, especialmente en las constituciones de Gubbio, en 130314 y cerca de 25 años más tarde, en las de 1327, que seguían la misma línea15. Posteriormente, en los años centrales del mismo siglo XIV, se hallan disposiciones similares (año 1449) en Nocera Umbra16.

14También en España las prescripciones canónicas que habían de regular la vida reclusa, en general la vida eremítica, hay que buscarlas en el ámbito diocesano. Si nos asomamos a la normativa sinodal hispánica, el mejor ejemplo es el aportado por el sínodo sevillano de 1490:

  • 17 J. Sánchez Herrero, « La Iglesia andaluza en la Baja Edad Media, siglos XIII al XV », Acta (...)

Hemos sabido que en las iglesias de esta ciudad, como en toda nuestra diócesis, hay muchos emparedamientos en los cuales hasta ahora no se ha guardado el encerramiento debido, lo cual trae mal ejemplo y podría ser causa de daño para las conciencias de algunos emparedados o de otras personas; por ello, queriendo poner remedio, mandamos que, de aquí en adelante, estén encerradas, por manera que ni ellos salgan fuera ni otra persona, varón ni hembra, de cualquier estado o condición que sea, entre dentro sin nuestra licencia17.

  • 18 R. Sánchez Saus, Caballería y linaje..., p. 271. Cit. J. M. Miura Andrades, « Emparedadas (...)

Esta normativa sinodal responde a la preocupación bajomedieval por la generalización del emparedamiento como fórmula más rigorista de ascesis laica, aquí ligada a las parroquias. Ciertamente se daban casos en que, después de haber accedido a la reclusión, se abandonaba para volver al mundo. Mayor de Medina, hija de Luis de Medina, y esposa de Diego Fernández de Quadros, ingresó, ya viuda, en el emparedamiento sevillano de San Bartolomé. Tras un tiempo abandonó la reclusión y volvió a casarse18.

  • 19 Pamplona, 1622, fol. 468v, cit. Goñi Gaztambide, « La vida eremítica... », p. 328, y en la (...)
  • 20 Constituciones synodales del obispado de Pamplona, Pamplona, 1951, f. 59v, cit. C. M. Lópe (...)

15Se advierte a lo largo del siglo XVI, igualmente, la problemática procedente de que las mujeres viviesen en las iglesias; las Ordenanzas del Consejo Real de Navarra19, en la primera mitad del siglo XVI, dejan constancia, para tratar de corregirlo, de cómo de la habitación de mujeres en algunos templos se habían originado muchos inconvenientes. Además, Bernardo de Roxas y Sandoval señala en sus constituciones de Pamplona, a fines del siglo XVI, que las seroras, beatas y ermitañas, para vivir en despoblados deben tener licencia episcopal o del vicario general de la diócesis20.

  • 21 Véanse M. Palacios Alcalde, « Las beatas ante la Inquisición », Hispania Sacra, 40 (1988), (...)
  • 22 J. Imirizaldu, Monjas y beatas embaucadoras, Madrid, 1977, p. 34, donde se recoge la « Car (...)
  • 23 Es revelador el ejemplo del emperador Carlos V que recoge R. de Maio, Mujer y Renacimiento (...)
  • 24 P. L’Hermite-Leclercq, « La réclusion volontaire au Moyen Âge... », p. 144-145.
  • 25 Recoge el caso de Renée de Vendômais, quien, junto con su amante, era culpable del asesina (...)

16La sencillez evangélica, la meditación sobre el sufrimiento de Cristo, el ejercicio de las obras de misericordia, puestas en práctica por las emparedadas como vía de acceso a la santidad, debían tener un control pleno por parte de los obispos correspondientes, con el fin de evitar todo tipo de desviaciones. Recordemos que la llamada Oración de la Emparedada terminó entre los textos prohibidos, dada su utilización incontrolada. Ciertamente el pseudo-misticismo y la inquisición pusieron de manifiesto en el siglo XVI la frecuencia de muchas de tales desviaciones21; hasta el punto de que el emparedamiento fue utilizado como castigo: Magdalena de la Cruz, monja cordobesa del convento de Santa Isabel, declarada amiga del demonio, fue sentenciada por el Santo Oficio a « emparedamiento y cárcel perpetua en público y notorio auto »22. La propia tenencia de libros prohibidos por la Inquisición podía llevar el castigo de emparedamiento23. El concepto de reclusión, como señala P. L’Hermite-Leclercq, acaba por cambiar de sentido, por abandonar el campo religioso voluntario y pasar al vocabulario jurídico24: la reclusión como sanción25, que se había dado con anterioridad a la época medieval.

17El emparedamiento a lo largo de los siglos bajomedievales había mostrado sus virtudes y sus muchos inconvenientes, sobre todo cuando se realizaba al margen de las jerarquías eclesiásticas. Su éxito como sanción estaría en la dureza del castigo que conllevaba. Como manifestación religiosa se pretendería que únicamente fuera viable por la vía institucional en el marco conventual y monástico.

8.3. Crisis y decadencia del emparedamiento

  • 26 Ibid., p. 164 y ss.

18P. L’Hermite-Leclercq señala tres líneas de análisis o hipótesis para el tratamiento de la desaparición de la reclusión en época moderna: en primer lugar los « malheurs des temps » posteriores a las guerras de religión; el cambio de mentalidad en el Renacimiento, y la introducción de valores nuevos, entre ellos el desarrollo de la cultura profana y la conquista progresiva del individualismo; o que las autoridades eclesiásticas, bajo los aires de la Reforma, se han vuelto menos favorables o explícitamente en contra de la institución26.

  • 27 A este respecto pueden verse los comentarios de C. Segura Graíño, « La religiosidad de las (...)
  • 28 I. García de Andrés, « La santa Juana, grande y legítima maestra franciscana », en Las Cla (...)
  • 29 Libro de la Bienaventurada Santa Ángela de Foligno, Toledo, 1510.
  • 30 G. Betori y M. Sensi (eds.), Vite dei Santi…, p. 99-122.

19La evolución del emparedamiento hispánico, como, en general, la de las distintas corrientes de espiritualidad femenina extramonásticas de la Baja Edad Media27, quedó marcada por la reforma de Cisneros y la normativa tridentina, ambas en la línea de incidir cada vez más en que hubiese una sujeción espiritual y, ante todo, jurídica al ordinario. Puede analizarse a través del beaterío de Santa María de la Cruz de Cubas, surgido en 1449 tras unas apariciones marianas: unos años después había un grupo de terceras en el lugar. En 1510 Cisneros28 les concedió el beneficio de la parroquia de Cubas, para que, solucionado el problema económico entraran por la vida regular. Pero no sólo se trataba de una solución material: Cisneros, según su biógrafo Quintanilla, repartió por los conventos de monjas una serie de libros (impresos y traducidos del latín al castellano, a su costa), algunos de piedad, otros de devoción, para encauzar la religiosidad femenina; y entre ellos estaba el de la italiana Angela da Foligno29, en cuyo prólogo se lee cómo lo que a veces está escondido a los hombres, se había manifestado en esta mujer. Es evidente que la difusión cisneriana de Angela estaba indicada como modelo de perfección al modo de la tercera orden de san Francisco, al que pertenecía30; la vita de esta santa describe nueve grados de perfección:

  • El conocimiento del propio pecado, por el que el alma está dañada (dolor),
  • Confesión y vergüenza (amargura),
  • El alma en penitencia, satisfaciendo a Dios por sus pecados (confesión),
  • Conocimiento de la divina misericordia,
  • Conocimiento de sí mismo (amor y lágrimas),
  • Iluminación de la gracia,
  • Acogerse a la Cruz,
  • Despojarse de todo por amor,
  • Acercarse a la vida de san Francisco, siguiendo a santa Clara.

20Angela da Foligno es el modelo de « serva de Christo », « fidele de Christo », que, en sus diálogos con Dios, ejemplifica el diálogo místico. El tratamiento que Dios y la Virgen dan a Ángela es el de « filiola ». Cisneros quería que su ejemplar vida sirviese de reflexión a las mendicantes, segundas y terceras, del franciscanismo de comienzos del siglo XVI. En el beaterío de Santa María de la Cruz, la madre Juana de la Cruz, carismática y profética predicadora, protegida de Cisneros, realizaría la transformación del beaterío en convento; la mística de Angela da Foligno daba respuestas a su propia relación con Dios.

  • 31 Véase el trabajo de A. García y García, « Santa Catalina y Galicia », en Atti del Simposio (...)

21Pero los escritos de Angela da Foligno no fueron los únicos difundidos. Cisneros era franciscano y de su patrocinio salió igualmente la difusión de la obra de Catalina de Siena, ligada a la Orden de Predicadores, cuyas cartas se publicaron a comienzos del siglo XVI en Alcalá de Henares, contribuyendo decisivamente a la difusión e influencia de su espiritualidad31.

  • 32 Ambos datos los recoge J. M. Miura Andrades, « Algunas notas sobre las beatas andaluzas », (...)

22De una cierta ambivalencia de la Iglesia bajomedieval ante estas experiencias religiosas se pasó a un control exhaustivo, mayor si cabe cuando se trataba del control de feminae devotae, para el que la Iglesia no veía más que la clausura, el recogimiento conventual, como solución adecuada. En esa línea pueden interpretarse algunas decisiones de emparedadas respecto a sus sucesoras o compañeras: Juana Pérez, en su testamento de 1507, deja la cantidad de tres mil mrs. a la emparedada de San Hipólito de Córdoba, Beatriz, con el expreso deseo de ser para « ayuda de que entre en religión »; e igualmente a comienzos del siglo XVI, la emparedada María Núñez, en el sevillano Santiago de la Espada, dotaba a sus nietas para que entraran en Santa Clara de Sevilla32.

  • 33 L. Wadingo, XV, Regest. Pont. 1505, n. XX, 632-633.

23El papado favorecería estas transformaciones desde la cancillería pontificia, con la concesión de bulas; de hecho, en 1505, Julio II otorgó la bula que sancionó la conversión de las emparedadas de la iglesia de San Miguel de Sevilla en Nuestra Señora de la Antigua de Utrera, bajo la protección de Alonso Álvarez Chamorro33.

  • 34 De gran interés, al respecto, son las consideraciones de J. Orlandis, « La disciplina ecle (...)

24De forma concreta el concilio de Trento no legisló sobre la vida eremita en general y reclusa en particular; pero otorgó a los obispos, al clero, al pueblo, una acción pastoral y vigilante capaz de examinar a las personas y de llamar la atención acerca de aquellas que desarrollaban una actividad eremítica en su suelo; y sobre todo, marcó la actividad sinodal sobre un exhaustivo control disciplinario y las competencias de autoridad episcopal sobre los eremitas, reclusos, beatas y otras fórmulas solitarias34. De esta postura más estricta de la Iglesia postridentina es buen ejemplo el sínodo valenciano de 1566, en el que ya se incide en tres líneas:

  • primero, que no se admitiesen más emparedadas;
  • segundo, que fuesen visitadas por el ordinario; y,
  • tercero, que en las celdas de las emparedadas no se celebrase misa a excepción de in articulo mortis35.
  • 36 M. Sensi, Dizionario..., s. v. « Reclusione », 1239, cit. G. Casagrande, Religiosità penit (...)

25Que el concilio de Trento tendría disposiciones con poder efectivo parece claro si se analiza la disminución de emparedamientos en muchos de los países donde había tenido gran arraigo este tipo de reclusión. Baste constatar, por ejemplo, cómo en la propia basílica de Roma, la presencia reclusa, otrora muy importante, desaparece desde 157136. Ello inició la decadencia del emparedamiento cuyo final se dilató hasta la centuria siguiente.

Notes

1 Es de especial interés el trabajo de F. J. Fernández Conde, « Movimientos de pobreza evangélica e Iglesia oficial: conflictividad interreligiosa », en J. I. de la Iglesia Duarte (coord.), Conflictos sociales, políticos e intelectuales en la España de los siglos XIV y XV, XIV Semana de Estudios Medievales (2003), Nájera, 2004, p. 285-334.

2 R.-H. Bautier, « De la recluserie au chapitre de Dames Nobles. Les abbayes de moniales de Lorraine et spécialment Notre-Dame de Bouxières-aux-Dames », en M. Rouche y J. Heuclin (ed.), La femme au Moyen Âge, p. 99-111.

3 « Ne nimia religionum diversitas gravem in Ecclesia Dei confusionem inducat, firmiter prohibimus ne quis de cetero novam religionem inveniat; sed quicumque voluerit ad religionem converti, unam de approbatis assumat. Similiter qui voluerit religiosam domum fundare de novo, regulam et institutionem accipiat de religionibu approbatis », edición a cargo de Charles-Joseph Hefele, Histoire des Concites d’après les documents originaux, París, 1914-1915, tome 2, p. 1344.

4 Nos referimos a la relación de Urbano IV, anteriormente arcediano de Lieja, amigo de Juliana de Cornillon y Eva de San Martín, como pone de manifiesto A. B. Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, p. 9.

5 G. Casagrande, Religiosità penitenziale..., p. 57 y ss.

6 Archivo del monasterio de San Leandro. Libro Protocolo, fol. 20 y ss., cit. A. Collantes, Sevilla en la Baja Edad Media, p. 205.

7 Es interesante al respecto el artículo de J. M. Miura Andrades, « Las fundaciones en Andalucía del siglo XIII a 1525 », p. 705-721, especialmente la p. 713.

8 A. de Morgado, Historia de Sevilla, p. 157, cit. J. M. Miura Andrades, Frailes, monjas y conventos..., p. 242.

9 M. C. Díaz y Díaz, Valerio, en Quod de superioribus querimoniis residuum sequitur, 3-4, p. 316-319.

10 Ibid., Ordo Querimoniae, 21, p. 268-271.

11 A. K. Warren, Anchorites and Their Patrons, p. 53-56.

12 Véase G. Casagrande, Religiositá penitenziale..., p. 47-50.

13 A título de ejemplo, en 1303, Francisco, obispo de Gubbio, ordenó ya disposiciones sinodales para regular la situación de las incarcerate de su diócesis, A. Benvenuti, « Velut in sepulcro... », p. 370-371 y nota 25.

14 « Quod nullus exfratribus solitariis ad loquendum alicui moniali vel in carcere presumat accedere quod nullus de fratribus solitariis seu cellanis adcedat ad aliquem carcerem seu cellam alicuis incarcerate seu cellane ad loquendaum »; 340, rub XCVIII « Quod incarcerate hostium vel fenestram non habeant per quem aliquis ingredi valeat vel exire quod mulieres et sorores in carceribus commorantes vel cellis, in ipsis carceribus seu cellis nullum hostium habeant vel fenestram nisi forte esset aliquis carcer vel cella habens claustrum muratum altitudine X pedum »; 341, rub. C « Quod nulla persona aliquem carcerem seu cellam ingredi audeat seu habitum religionis non approbate assumat sine licentia speciali quod nulla persona utriusque sexus habitum mutet vel habitum alicuis religionis assumat, intrando in aliquem carcerem seu cellan seu locum solitarium ad inibi habitandum sine nostra licentia spetiali, nisi forte ingrediatur aliquam de religionibus approbatis », P. Cenci, « Constituzioni sinodali della diocesi di Gubbio dei secoli XIV-XV », en Arch. per la st eccl. dell’Umbria, 1 (1913); Constituzioni, anno 1303, 339, rub. XCVI.

15 « Qualiter procedatur contra carceratas seu carceres intrantes. Cum iure comuni et etiam episcopali constitutione caveatur expresse ut nullus carcerem aliquem sive cellam ubi certe mulieres morantur ad penitentiam peragendam, ingredi debeat, statuimus et ordinamus et si per vias accusationis contra aliquem procedatur, quod aliquam carceratam sive reclusam carnaliter cognoverit ad probationem autem concubinatus », Constituzioni dell’anno 1327: 364, rub. VI: « ... vel carcerem aliquem, sive cellam ubi certe mulieres morantur ad poenitentiam peragendam... », ibid., cit. M. Sensi, « Incarcerate e penitenti a Foligno nella prima meta del trecento », en M. d’Alatri (ed.), I Fratri penitenti di San Francesco nella società del due e trecento, Atti del 2° convegno di Studi Francescani, Roma 12-13-14 ottobre 1976, Roma, 1977, p. 291-308.

16 « De observantia monialium cum loquuntur cum aliquibus ceterum nulla religiosa vel incarcerata ad poenitentiam peragendam carcerem ipsum intret vel exeat sine nostra speciali licentia. Qui carcer taliter sit clausus quod nullus intrare valeat vel exire; contra vero faciens sententiam excomunicationis incurrat, et eidem penae subiacet qui carcerem alicuius reclusae intrare sine nostra speciali licentia et nihilominus si masculus fuerit et adulescens qui intraverit dictum carcerem presumpte mulierem ibidem commorantes si una fuerit vel si plures fuerint illamque nobis vel nostri vicario magis suspectum videbitur carnaliter cognovisse nisi aliud nobis ostendatur legitimis coniecturis », Nocera Umbra en 1349, Archivio della curia vescovile, Costituzioni Sinodali, 1349, copia del s. XVIII, 50, rub. 29, cit. M. Sensi, op. cit., p. 291-308, nota 15.

17 J. Sánchez Herrero, « La Iglesia andaluza en la Baja Edad Media, siglos XIII al XV », Actas del I Coloquio de Historia de Andalucía. Andalucía Medieval, Córdoba, 1982, p. 321.

18 R. Sánchez Saus, Caballería y linaje..., p. 271. Cit. J. M. Miura Andrades, « Emparedadas y beatas... », p. 149.

19 Pamplona, 1622, fol. 468v, cit. Goñi Gaztambide, « La vida eremítica... », p. 328, y en la p. 331 (Regla y constituciones de los ermitaños), de 1585, el plan de reforma de los ermitaños también contiene alusiones: « Por cuanto en algunas ermitas viven mujeres que hacen vida solitaria como los ermitaños, lo cual encierra grandes inconvenientes, se manda que las desocupen y vayan a vivir a poblado [...] Esto no se entienda con las beatas que están admitidas vitaliciamente con la condición de que no acojan a otros ni pidan limosna. En muriendo ellas las ermitas serán ocupadas por ermitaños reformados ».

20 Constituciones synodales del obispado de Pamplona, Pamplona, 1951, f. 59v, cit. C. M. López, « Apuntes para una historiografía del eremitismo navarro », p. 311.

21 Véanse M. Palacios Alcalde, « Las beatas ante la Inquisición », Hispania Sacra, 40 (1988), p. 107- 131. y L. Giordano, « Entre violencia i persuasió. El control inquisitorial de la religiositat femenina a l’Espanya del segle XVI », p. 66-73.

22 J. Imirizaldu, Monjas y beatas embaucadoras, Madrid, 1977, p. 34, donde se recoge la « Carta de Luis de Zapata en que se menciona a Magdalena de la Cruz ».

23 Es revelador el ejemplo del emperador Carlos V que recoge R. de Maio, Mujer y Renacimiento, Madrid, 1988, p. 24.

24 P. L’Hermite-Leclercq, « La réclusion volontaire au Moyen Âge... », p. 144-145.

25 Recoge el caso de Renée de Vendômais, quien, junto con su amante, era culpable del asesinato de su marido y fue encerrada en 1485 (L’Hermite-Leclercq, ibid., p. 229).

26 Ibid., p. 164 y ss.

27 A este respecto pueden verse los comentarios de C. Segura Graíño, « La religiosidad de las mujeres en el Medievo castellano », p. 61.

28 I. García de Andrés, « La santa Juana, grande y legítima maestra franciscana », en Las Clarisas en España y Portugal, Actas I, vol. I, p. 228-230.

29 Libro de la Bienaventurada Santa Ángela de Foligno, Toledo, 1510.

30 G. Betori y M. Sensi (eds.), Vite dei Santi…, p. 99-122.

31 Véase el trabajo de A. García y García, « Santa Catalina y Galicia », en Atti del Simposio internazionale cateriniano-bernardiniano, Siena, 17-20 Aprile 1980, a cura di Domenico Maffei e Paolo Nardi, Siena, 1982, p. 129-136, especialmente la página 133, donde recoge la edición cisneriana: « Obra de las epístolas y oraciones de la bienaventurada virgen sancta catherina de sena dela orden delos predicadores. Las quales fueron traduzidas d’l toscano en nuestra lengua castellana por mandado del muy Illustre y Reuerendissimo señor Caedenal despaña Arçobispo dela sancta yglesia de Toledo, etc. Con preuilegio real, alcala de henares por el honrrado arna guillen d’Brocar, varon experto enel mes d’nouiembre de mil y quinientos y doze ».

32 Ambos datos los recoge J. M. Miura Andrades, « Algunas notas sobre las beatas andaluzas », p. 301-302.

33 L. Wadingo, XV, Regest. Pont. 1505, n. XX, 632-633.

34 De gran interés, al respecto, son las consideraciones de J. Orlandis, « La disciplina eclesiástica española sobre la vida eremítica », p. 63-77.

35 « Fæminæ quae templorum parietibus septae degunt (Emparedadas vulgo vocantur) ne admittantur post hoc: admisae vero a Visitatoribus ordinarii visitentur: Sed Missa apud eas non celebretur, nisi in mortis articulo ». Y a continuación añade el Decreto original: « De Fæminis, quae templorum parietibus septae degunt. Faeminæ quae solent parietibus circumsepta in templis degere post hac non admittantur. Quæ vero sunt iam in nostris ecclesiis admissae, visitentur, et Ordinarii jurisdictioni subdantur nisi expelli inde malluerint: Missa vero apud eas ne celebretur, nisi ipsis in articulo mortis constitutis », M. A. de Orellana, op. cit., p. 25.

36 M. Sensi, Dizionario..., s. v. « Reclusione », 1239, cit. G. Casagrande, Religiosità peniténziale..., p. 58, nota 220.

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