Inclusa intra parietes
|Segunda parte: el emparedamiento laico y voluntario
Capítulo 6. La vida en la celda
Texte intégral
- 1 Vivían en el emparedamiento de San Miguel tres emparedadas, cuyos nombres eran Mencía de S (...)
1Obviamente fue el emparedamiento colectivo el que derivó más hacia el conventualismo1. Bajo la dirección de clérigos o de monjes, de canónigos o de frailes, de órdenes tradicionales o mendicantes, o de forma independiente, los reclusos y las reclusas mantuvieron experiencias espirituales tendentes a conseguir la perfección de su vida terrena y su acceso directo al paraíso, hacia una unión espiritual con Cristo. Sus experiencias se enmarcan en un modelo contemplativo-activo.
- 2 M. A. de Orellana, op. cit., p. 24.
2M. A. de Orellana define el emparedamiento como « una devota situación intermedia entre el riesgo peligroso del siglo y la rígida clausura de la vida religiosa »2. Era una experiencia no muy alejada de las fórmulas eremíticas. La historiografía decimonónica y, en general, toda la contrarreformista, de la que era heredero De Orellana, exaltaban el valor de quienes, sin ayuda del claustro, eran capaces de practicar una devotio radical; su misión era, sin duda, exaltar el comportamiento del rigorismo recluso en el mundo, sin renunciar al trabajo y a la relación social: estamos hablando, pues, de ascetismo y pobreza material.
6.1. Acceso
- 3 Archivo Catedral de Orense, Montederramo, núm. 121. Véase en el apéndice documental.
3Al elegir la vida reclusa voluntariamente, la emparedada se encerraba en una celda, lo que suponía el abandono de la vida en el mundo sin dejar el mundo. Cuando en 1209 la gallega María, emparedada en Santiago del Monte, entregaba, junto con su hija Marina, sus bienes al monasterio de Montederramo incluía la cesión de la campana mayor de un catafalco, es decir un túmulo para las exequias, campana que el abad le permitía mantener durante la vida de Marina3. Es el contacto con la muerte, el valor de los aspectos funerarios, lo que se trasluce de la donación testamentaria.
- 4 Remitimos a P. L’Hermite-Leclercq, L’Église et les femmes dans l’Occident chrétien des ori (...)
- 5 El ceremonial de la reclusión concentraba diferentes momentos de la liturgia de difuntos; (...)
- 6 Así lo señala P. L’Hermite-Leclercq al hablar de la liturgia y el Ordo inclusarum, en « Re (...)
- 7 A este respecto es interesante el artículo de A. Benvenuti, « Alibech o il fascino del des (...)
4Posiblemente su entrada en la celda se hizo de acuerdo con una liturgia específica, de la que nada sabemos. Se señala para Inglaterra, Alemania, y Norte de Francia4 la presencia de libros pontificales en los que se recoge el rito de inclusión de reclusas, de un claro contenido fúnebre (misa de « Réquiem ») con tumba incluida5. Sin embargo, parece que estos rituales no se utilizaron en los países meridionales del Occidente europeo6, aunque A. Benvenuti7 constata que en Italia se sustituían las ropas corrientes por un vestido negro, se cantaba el oficio de difuntos y se realizaba una procesión que acompañaba a la reclusa a la celda.
- 8 En el colofón de la cantiga XV (V en el ms. E) se habla de la emperatriz:
Per null (...)
5En el contexto hispánico tenemos muy pocas noticias sobre la ceremonia de entrada y son casi siempre procedentes del ambiente monástico, como es el caso de Oria, a la que se dio toca negra al acceder. En los siglos bajomedievales, podemos ver el modelo que se recoge en las Cantigas de Santa María8 y en el Libro de los huéspedes, cuando se narra el caso de la emperatriz que se hizo emparedada:
- 9 Biblioteca de El Escorial, Libro de los huéspedes, ms. h. I.13, fol. 123r.
En tal guisa rescebió de la mano del apostoligo la bendiçión e el velo la santa emperatriz e así la alumbró el santo spíritu que dexó todas Riquezas e fizo tajar los sus fermosos cabellos. E por se llegar más a Dios ençerrose en una caseta pequeña e fue emparedada por tanto dexó el enperio e quiso sofrir lazería...9
6Cortarse los cabellos, vestirse de forma penitente, recibir la bendición del obispo con el velo, celebrar la misa de difuntos, son algunos de los detalles de una ceremonia que tampoco debió de seguir un ritual único, sino con variantes de adaptación a distintas realidades, fundamentalmente en función de una mayor, menor o nula dependencia eclesiástica. Sí se alude a que el acceso suponía una despedida del entorno familiar y social, a la celda como sepulcro al que se retiraba la reclusa y en el deseo catártico que suponía la elección de ese tipo de vida.
- 10 G. Casagrande, « Forme di vita religiosa femminile... », p. 88.
- 11 A. Benvenuti, In Castro penitentiae..., p. 363.
7¿Cuáles eran las motivaciones que impulsaban a las personas a encerrarse en una celda? Con frecuencia se ha aludido a que el emparedamiento no estaba condicionado, como en el claustro monástico tradicional, por una dote económica y permitía permanecer con dignidad dentro de un estado religioso10; también puede verse como causa su papel mediador entre el más allá y su comunidad, su entorno: como señala Benvenuti, convertida en bien público, es la emparedada la mediadora de la gracia divina del cielo para la comunidad que la acoge; se sacrifica por sus congéneres11.
- 12 Ibid., p. 143.
- 13 M. Sensi, « Margherita da Cortona nel contesto storico-sociale cortonese », Collectanea fr (...)
8Alternativo al matrimonio, el emparedamiento era una opción de vida, incluso un rechazo de la vida marital, una causa no siempre bien definida, dado que muchas de las emparedadas eran viudas, es decir, llegaban a emparedamiento en segunda opción, a veces incluso tercera. En esa línea estaría la contestación del postergamiento femenino a las tareas domésticas, el rechazo de la comodidad. La remisión de los pecados, tras una vida azarosa daba a la celda el valor de expiación de culpas. Ciertamente en algunos casos pudo haber sido esta una motivación clara, pero no la más generalizada. Junto a ella podemos señalar la posibilidad de sobrevivir: la alternativa estaría entre la prostitución y la reclusión, ambas como medio de supervivencia, de tal manera que da que pensar que algunas emparedadas abrazaron esta forma de vida por la necesidad de sobrevivir físicamente y no tanto motivaciones espirituales y religiosas12. Incluso, según algunos autores, se trataría de sombras apocalípticas o del carácter apotropaico que puede darse a algunas celdas y emparedadas. Esto haría de su protección un elemento indispensable13. Creemos que la explicación, formulada como causa, no puede alejarse de la motivación espiritual, protagonista del entierro en vida de las emparedadas. No está tampoco alejada de la contestación de la vida urbana, más cerca de los valores materiales, del poder de la riqueza. Al fin, este era el sentido de la decisión de san Francisco: huir de la riqueza, de lo material, de lo mundano, para buscar una definición de la relación personal con Dios, después de que la persona se ha desprendido de todo.
La celda está expuesta a la vida urbana, a los que diariamente transitan por la ciudad, viven en ella. El recluso se siente útil en esta sociedad justamente cuando se ha alejado del mundo; es valorado por su hazaña, por su conversión, por su poder ante Dios y ante todo por su extrema penitencia, que lo hace garante de la salvación eterna.
6.2. Vivir intra parietes
- 14 « La ausencia de tejado es el nec plus ultra de la ascesis », dice J. Dalarun al hablar de (...)
- 15 Jimeno Jurío, « Artajona. Monjas emparedadas... », p. 74.
9En función del tipo de celda y del seguimiento del emparedamiento, la vida en la celda presentaba situaciones realmente antitéticas que muestran la reclusión como una institución llena de contrastes. En su seguimiento más radical la vida en la celda pasaba por el sufrimiento de cuantos cambios climáticos ofrece el curso estacional: por el duro frío invernal y el asfixiante calor estival, sobre todo cuando la celda carecía de techumbre14. Además las noticias acerca de las condiciones de la celda suelen insistir en su carácter angosto, oscuro, más parecido a « sepultura de muertos que a aposento de vivos », se dice de la celda de María la Pobre, en Toledo. Sin embargo, frente a ello, la « casa de la Magdalena » de la iglesia de Artajona disponía de una cocina-fogón con chimenea y de un dormitorio con luz a través de una lumbrera15. Una situación bastante similar, posiblemente, a la de las casas de emparedamiento, donde podía darse una reclusión menos rigorista. Es necesario recordar que la salubridad de la celda había de ser muy escasa, prácticamente nula. Únicamente la existencia de dos ventanillas contrapuestas, o al menos en distintos muros, podía asegurar una relativa ventilación.
6.2.1. La comida
- 16 J. Dalarun, op. cit., p. 270 y ss. Señala haber estado once años sin beber nada, ni agua n (...)
10Dentro de la celda las condiciones de vida del emparedamiento pasaban por comer poco y dormir menos: largos ayunos y noches en oración. La tendencia era alimentarse de pan y agua; 18 años vivió Clara de Rímini16 con este régimen alimentario y diez Radegunda. Curiosamente se dice que cuando tomaban algún otro alimento, lo hacían bajo presión ajena: en el caso de Clara eran legumbres; Radegunda, presionada por el abad, comía alguna fruta. Con carácter general se evitaba tomar carnes y guardar siempre las épocas abstinenciales. Sobre todo comían poco: estamos ante la santa anorexia, muy difundida entre las mulieres religiosae de la época bajomedieval.
- 17 R. Cierbide Martinena, El Registro del Concejo de Olite..., p. 251.
11¿Quién se ocupaba de la alimentación de las reclusas? Hemos señalado el apoyo concejil en el caso de la villa navarra de Olite, en 1412: la reclusa rezaba y el concejo debía mantenerla a sus expensas17.
- 18 S. Francia Lorenzo, Archivo Capitular de Palencia. Catálogo, serie II, vol. II, Actas capi (...)
12En otros casos eran instituciones religiosas las que se encargaban de la manutención, como a otros indigentes y necesitados: los capitulares palentinos registran en sus actas de 1483 un « mandamiento para dar la ración del Hospital a la Emparedada de Santa María de Allende el Río, por haber vacado por Catalina Sánchez »18.
- 19 « En el monasterio de Santo Domingo de Silos entró el abad de Cardeña a visitar Martes 21 (...)
- 20 En el cap. XXVI, cuando el Condestable organiza la defensa de Jaén se habla de cómo improv (...)
13En el caso de las reclusas que elegían monasterios, éstos se encargaban de « sustentarlas »: en 1336 Santo Domingo de Silos tenía dos, tal como constata su visitador, el abad de Cardeña19. En los casos de reclusión monástica el compartir la misma ración de los monjes, aseguraba a las emparedadas un cierto cuidado alimenticio, alejado de excesos privativos y desequilibrios dietéticos. En muchos casos, sobre todo en emparedamientos colectivos, tenían recursos propios para alimentarse y por ello disponían de una organización adecuada. Así se explica que en la ciudad de Jaén, en la época del condestable Iranzo, dispusiesen de su turno para moler harina en uno de los molinos de la ciudad20.
- 21 E. García de Quevedo y Concellón, Ordenanzas del Consulado de Burgos de 1538, ed. del V Ce (...)
14Y, finalmente, hemos de atender a los legados que se contienen especialmente en ordenanzas y testamentos, que atendían a comida para emparedadas. Tomemos, como ejemplo las Ordenanzas del Consulado de Burgos: « A las emparedadas de San Gil, para sus pitanzas de aquel día, dos fanegas de trigo y dos cántaras de vino y un carnero. A las emparedadas de señor San Pedro desta ciudad, para sus pitanzas de aquel día, dos fanegas de trigo y dos cántaras de vino y un carnero »21.
15Son lismosnas, repartidas habitualmente a distintos colectivos necesitados como la cárcel, a emparedadas y a todo tipo de conventos, masculinos y femeninos. Los alimentos se ciñen a pan, vino y carne.
6.2.2. El lecho
- 22 Á. Muñoz Fernández, Beatas y santas neocastellanas, p. 111, cita a L. de Yanguas, Breve Ca (...)
16Habitualmente las fuentes nos ofrecen noticias sobre las condiciones del lecho, casi siempre el duro y frío suelo. La premostratense Radegunda, como se ha señalado, tenía una tabla sobre el suelo. Durante su emparedamiento, María la Pobre « dispuso como cama unas pobres pajas, como cobertor y almohada una manta de pelos de cabra »22. Dos tablas por lecho tenía María Díaz. El uso de la tabla es el más generalizado: estaba dispuesta sobre el suelo directamente, con un leño, en ocasiones, para reposar la cabeza: muy en la línea clarisa.
6.2.3. La ropa
- 23 Ibid.
- 24 Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de las iglesias metropolitanas y catedrales de lo (...)
17El vestido de María la Pobre, calificado de hábito, « era un saco de jerga que ajustaba a las muñecas y cintura con una soga »23. El vestido de María Díaz era una túnica de sayal; y su camisa, un cilicio que le envolvía el cuerpo, sujeto con una cuerda24. La combinación de vestido y disciplinas es bastante frecuente y siempre paupérrimo por lo que a los vestidos se refiere y muy radical en cuanto a los aditamentos disciplinarios.
6.3. La actividad laboral
18La Alta Edad Media había considerado superior la vida contemplativa frente a la vida activa, siguiendo la opinión de los ideólogos monásticos no solamente porque se considerara en un segundo plano la actividad laboral o porque el trabajo se entendiese como ocupación y, por lo tanto, contrapartida de la ociosidad, enemiga del alma. Las nuevas formas de vida religiosa buscaban el equilibrio de una vida de intensa oración dentro de un marco laboral. La reclusión se orientaba hacia unas condiciones de interacción entre vida activa y vida contemplativa. Por la primera, la reclusa intentaba mantener una cierta actividad laboral, no siempre bien definida, pero que iba desde las tareas textiles a las educativas. Dado que la reclusión se realizaba bajo la protección y ayuda del Espíritu Santo, la mayor parte del tiempo estaba destinado a la vida contemplativa: rezar, meditar, derramar lágrimas; en ella aparece la mortificación llevada hasta la exageración entre cilicios y ayunos.
- 25 Es el caso de Juana Martínez, emparedada en Santa María de Utrera, en 1505, quien « está c (...)
- 26 En 1488, Juana de Santa María, en su testamento, ordena el pago de 40 mrs. a Catalina Mart (...)
- 27 En 1474 Leonor de Ribera, del emparedamiento de San Juan de la Palma, toma en renta de la (...)
- 28 AGS-RGS, enero-diciembre 1490, doc. 1076, fol. 433. Leonor de Saavedra, hija del comendado (...)
- 29 AGS-RGS, enero-diciembre 1494, doc. 2401, fol. 360. Pleito entre los vecinos de la colació (...)
- 30 Véanse las representaciones que ilustran La vie de Sainte Radegonde. Poitiers. Bibliothèqu (...)
- 31 Véase el trabajo de G. Mora, La vida y revelaciones de sor Helisabet Cifra, Palma de Mallo (...)
19La vida activa, que seguía el modelo de la evangélica Marta, había de conciliar el trabajo, la oración y la mortificación. Ciertamente el desarrollo de actividades laborales dentro de una celda era muy restrictivo. En las emparedadas andaluzas se atisban ciertas informaciones relativas a sus actividades económicas, de tipo mercantil25 o de tipo artesanal (hilados)26. Tenían capacidad económica para adquirir bienes en renta o en propiedad27. Tenían capacidad jurídica para recibir su herencia28, para pleitear en defensa de sus derechos y ordenar su testamento29. La dedicación a labores textiles es, sin duda, una de las actividades que, desde la santa y reina Radegunda de Poitiers (520-587), más se advierten en el mundo de la reclusión y del beguinaje30. Era igualmente frecuente la dedicación a la enseñanza, una actividad que ya habían desarrollado los solitarios altomedievales, como Valerio del Bierzo. Ahora se perciben actividades ligadas a la educación y la cultura entre las beguinas y reclusas de Cataluña, en Isabel Cifre y su ámbito mallorquín31. En distintos ámbitos hallamos conexiones con hospitales y atención a los enfermos. De este tipo es el caso de doña Constanza, emparedada junto al hospital de Silos, o el de las reclusas de Santa Margarida de Barcelona.
6.4. Lágrimas, oración y mortificación
20La vida en la celda se caracterizaba por una profunda exigencia de vivir según el Evangelio, en pobreza como Cristo, con sufrimientos como el Crucificado; para ello el propósito penitencial se orientaba a grandes privaciones, dormir poco, férreas disciplinas, meditaciones y oración.
a) Seguimiento de la liturgia
- 32 Miura Andrades, Frailes, monjas y conventos, p. 240.
21Las emparedadas de San Gil de Burgos se trasladaban desde la celda a la capilla de la iglesia, a través de una escalera interior, para oír la misa matutina. En 1474, estaba en el emparedamiento sevillano de San Juan de la Palma, Leonor de Ribera, quien tomaba de la fábrica de la iglesia un espacio entre la iglesia, por la sacristía, y la casa que había sido de Ana de Santillán, igualmente emparedada, por una renta de 40 mrs.; parece evidente que se trataba del acceso directo a la iglesia, sin tener que salir a la calle, para seguir los oficios religiosos32. Sin embargo, la mayor parte de las mujeres no necesitaba abandonar la celda, porque el hecho de que la ventana estuviera directamente orientada hacia la iglesia, a cuya vera se recluían, les permitía seguir la liturgia y las ceremonias religiosas.
- 33 De Orellana, op. cit., p. 20. Señala A. López de Atalaya Albadalejo, cómo « a mediados del (...)
- 34 J. Perarnau, « Dos tratados espirituales de Arnau de Vilanova », Anthologica Annua, 22-23 (...)
22Algunas emparedadas parece ser tuvieron derecho, mediante un breve del pontífice Paulo V, a que se celebrase misa dentro de la celda, como señala De Orellana33. Un comportamiento similar concedieron otros papas ante terciarias o beatas: indulgencia plenaria in articulo mortis otorgaba Benedicto XIII, en 1403, a las once mujeres de la Tercera Orden Franciscana que vivían en una misma casa-eremitorio en Astorga34.
b) Mortificación personal
- 35 C. Walker, « Corpo femminile e pratica religiosa nell tardo medioevo », en Donne e fede, a (...)
23La búsqueda de la santidad utilizaba el camino de la mortificación: maltratar la carne con la utilización de cilicios, látigos y disciplinas flagelantes y de ayunos extremos conducía al sufrimiento que permitía la expiación de las culpas y acercaba a la perfección, previa a la santidad. Señala C. Walker que el cuerpo es el instrumento del que se sirven las místicas para experimentar todas las posibles combinaciones de dolor y de gloria35, hasta la manipulación del propio cuerpo para fines religiosos –autotortura, a imagen del Cristo Crucificado. En el caso de la mujer va asociado el cuerpo a la carne, a la debilidad, la irracionalidad, que hay que dominar, flagelar.
- 36 Leonor de Urgel, perteneciente a la Casa de Urgel, se retiró para hacer vida eremítica en (...)
- 37 « Portava al collo non colar de gioie né de perle, ma uno cerchiecto de ferro, et cusí a l (...)
- 38 Véase « Una santa vedova », en A. Benvenuti, « In castro poenitentiae »..., p. 59-98.
24Como culto a la imagen del Cristo doliente, al Jesús de la Pasión, la utilización de cilicios, látigos y disciplinas de todo tipo, se generalizó en el emparedamiento, la vida eremítica36 y el beguinaje. En el marco italiano, por ejemplo, hay descripciones muy vivas en las vitae. Son espectaculares el ejemplo de Clara de Rímini37 y el de Umiliana del Cerchi, que tenía un látigo con pequeñas correas de cuero para disciplinarse y un cilicio de cuerdas entretejido con cerdas de cabra y caballo para mortificar sus carnes38. Aun así, como señala Dalarun respecto a Clara de Rímini, nada era nuevo, sino una simple imitatio de los múltiples ejemplos de los Padres del Desierto.
- 39 Véase T. Vinyoles y E. Varela, « Religiosidad y moral social en la práctica diaria de las (...)
25El objetivo era encontrar el camino adecuado para la búsqueda de la perfección. Los elementos disciplinarios y mortificantes adquirían también un valor simbólico y taumatúrgico cuando procedían de reclusas de espiritualidad reconocida. Recordemos el caso de la reina María de Luna cuando, en 1401, se enteró de cómo una beguina-reclusa que vivía cerca de la iglesia de Santa Margarida de Barcelona tenía en su poder « diversas cosas que habían servido a la persona de Santa Brígida y en especial el cilicio, las disciplinas y la correa ». María de Luna estaba convencida de que dichos objetos en aquel momento estaban en manos de sor Teresa, igualmente beguina, que había servido a la citada reclusa, por lo que solicitó obtenerlos39.
26En la imitatio Christi, especialmente la religiosidad femenina de impronta franciscana, se volvió hacia la imitación del sufrimiento. Es el caso de los instrumentos de la Pasión y Clara de Montefalco. Ello está relacionado con la identificación de la mujer como símbolo de la humanidad de Cristo, que se recoge en Hildegarda de Bingen.
c) Lágrimas
- 40 « [...] y a de beber el agua mezclada con la de sus lágrimas porque con ello cobrara virtu (...)
- 41 Botinas et al., op. cit., p. 97-98.
- 42 « Per a Elisabet, les llàgrimes tenien un valor especial, perquè de la mateixa manera que (...)
- 43 « [...] in oratione secreta de nocte precipue frequenter lachrimis affluebat », se dice de (...)
- 44 Véase P. Adnes, Dictionnaire de Spiritualité, s. v. « Larmes », IX, col. 287-303. Lo recog (...)
27Se otorgaba especial importancia al don de las lágrimas. Recordemos el poder de las lágrimas en Oria, Radegundis40 y Columba. Tres gracias pedía a Dios la mallorquína Elisabet Cifre: unirse a Él del mismo modo que Cristo une lo divino y lo humano; en segundo lugar, seguir su voluntad; y, en tercero, que de sus ojos salieran tantas lágrimas como agua y sangre salieron del costado de Cristo tras la lanzada41. Sus prácticas penitenciales estarían siempre acompañadas de lágrimas42: la oración con lágrimas se consideraba que tenía un valor superior43. Vitry pone especial empeño en señalar el poder de las lágrimas al hablar de María de Oignies44.
d) Orar y meditar
28La vida contemplativa tiene dos componentes indispensables: rezar y meditar. La mayor parte de las muradas y de los murados aluden directamente a la Pasión y Muerte de Cristo como principal tema de meditación y devoción. Elisabet Cifre meditaba sobre la muerte y las almas del Purgatorio: su rigorismo podría definirse en el ámbito espiritual y doctrinal. Para la mayor parte de quienes realizaron vida reclusa, sin una formación intelectual, fue decisiva la vulgarización de las Sagradas Escrituras, que permitió frecuentemente acceder a unos temas cristológicos concretos (el de la Pasión) y a oraciones vulgares (Oración de la emparedada).
29La oración incluía la liturgia de la misa y el rezo de los salmos. Es frecuente aludir a la comunión diaria y a otros sacramentos, como la unción de los últimos momentos o el sacramento penitencial.
6.5. Dirección espiritual o autonomía religiosa
- 45 La cita es recogida, en el inicio de su estudio, por A. B. Mulder-Bakker, Lives of the Anc (...)
30Utilizando el símil de la reina y las abejas, Robert de Thourote, obispo de Lieja en los años centrales del siglo XIII, señalaba la conveniencia de una dirección espiritual para las mulieres sanctae, de quienes decía debían vivir en comunidad45.
- 46 Así lo recoge J. Dalarun, Santa e ribelle..., p. 199.
31Las intensas relaciones entre la reclusa y su confesor aparecen muy frecuentemente en el mundo ultrapirenaico: María de Oignies y Juan de Vitry, Isabel de Turingia y Conrado de Magdeburgo, Margarita de Cortona y Giunta Beregnati, son tres casos ilustrativos de la cura espiritual de signo eclesiástico sobre las manifestaciones devocionales bajomedievales46.
- 47 M. Otter (ed.), Goscelin of St. Bertin, The Book of Encouragement and Consolation, p. 5.
- 48 « We do have considerable information about Eva’s later lite, most importantly a letter by (...)
32Recordemos también el de la reclusa Eva, para quien el capellán Goscelin escribió el Liber confortatorius, hacia el año 1082: Eva había accedido al monasterio del que Goscelin era capellán, y éste se convirtió en su tutor y mentor. Abandonado el monasterio con posterioridad a la emisión de votos, Eva se trasladó a Francia a la búsqueda de nuevas formas de vida religiosa y acabó en la reclusión. Goscelin en toda su vida no pudo olvidarse ni prescindir de la influencia de Eva, a pesar de que su relación terminó cuando ella dejó Inglaterra47. La influencia de la reclusa Eva se deja sentir igualmente en otras personalidades eclesiásticas de su tiempo, como el abad Geoffrey de Vendôme e Hilario de Orleáns. Por otra parte, Eva llegó incluso a compartir la reclusión con el monje-eremita Hervé48. Pero la influencia podía ser recíproca; es el caso del monje Munio, autor de la vita de Oria emilianense, que había sido su guía espiritual. La dirección espiritual de la emparedada corría a cargo de un confesor, a veces monje o fraile; otras, simplemente presbyter. Este director espiritual solía ser el autor de la vita que nos da a conocer la edificante experiencia de la emparedada.
- 49 « Déu és l’àmbit d’una relació exclusiva i solitaria, al marge de tota cerimònia litúrgica (...)
33Además de la influencia recíproca entre confesor y reclusa ha de reflexionarse en el papel director del hombre de iglesia sobre el género femenino. Ello nos explica por qué los clérigos aconsejan, hacen las reglas y se convierten en rectores de la disciplina reclusa; por qué utilizan un tono casi siempre paternalista y marcan comportamientos. La influencia puede ser mayor, pero menor el control cuando del clérigo pasamos al fraile mendicante. Es más: la influencia o dependencia puede ser nula, dado que es frecuente entre beatas y emparedadas, al igual que las beguinas europeas, prescindir de los clérigos y del ámbito eclesiástico, para realizar su propósito penitencial al margen de él49.
6.6. La muerte de la reclusa
34Especial relevancia adquiere el momento final de la reclusión, la muerte de quien ha sufrido ya un entierro en vida y ha hecho de la celda su sepulcro. Morir es la consumación del emparedamiento y la liberación a la vida eterna; morir es recoger el esfuerzo de tanta mortificación, es cambiar la celda por un cielo, regido por Dios, el paraíso.
a) Testamentos de emparedadas
35Al seguir en el mundo, dentro de su celda, la emparedada podía realizar su testamento, elegir el lugar donde definitivamente iban a descansar sus restos y disponer el contenido de sus exequias. Junto a ello, podía elaborar un programa de oraciones post mortem a través de los legados correspondientes y especificar qué eclesiásticos o instituciones deseaba ella que estuvieran presentes en sus exequias.
- 50 Archivo de la Catedral de Tudela, Perg. original, leg. 4, n° 23. Está recogido en el apénd (...)
36Jurdana, emparedada en la iglesia de la Santísima Trinidad de Tudela, hizo su testamento el año 1342, mandó ser enterrada en la iglesia de Santa María de las Dueñas, a la que hacía un buen número de legados y en la que encargaba la mayor parte de sus ofrendas, sufragios y oraciones50.
- 51 J. Pérez-Embid Wamba, « Los canónigos del Salvador de Sevilla en la Baja Edad Media », p. (...)
- 52 AHN, Clero, leg. 7716.
37La sevillana Aldonza Martínez, emparedada en San Salvador, manda en su testamento, del año 1394, unas casas a la iglesia de San Salvador para que realice su entierro y 60 mrs. a un predicador de San Agustín, que predique cada año por la festividad de Santa Ana, y otras mandas diversas, entre ellas a la propia cofradía de San Agustín51. Y pueden ser receptoras: Catalina Vázquez de Villandrando deja, en 1467, como heredera de sus bienes a la emparedada de San Julián de Burgos, Elvira García52.
38En todo caso, el testamento de una emparedada es totalmente similar al de cualquier laico, eso sí, con unas exigencias espirituales que responden al comportamiento del hombre bajomedieval.
b) La muerte anunciada
- 53 Archivo de la Catedral de Tudela, Perg. original, leg. 4, n° 23.
39Realmente los pocos ejemplos que conocemos de santas reclusas, como Oria o Radegunda, nos informan de que tenían revelaciones acerca del tiempo de su muerte, en medio de la enfermedad, lo que hacía que hicieran partícipes del suceso a sus comunidades y fuera la comunidad quien acompañara a la reclusa en el fin de su días. En el caso de Radegunda, el abad abrió entonces la puerta de la celda y con él entraron algunos religiosos de Villamayor: « y antes que diese al Señor su alma, echaron su cuerpo santo en el suelo, y ceniza sobre su cabeza, al modo de su religión, y entregó el alma bajo las palabras me expectant iusti, donec retribuas mihi, después de lo cual fue su cuerpo sepultado en una caja, que para tal fiz se hizo, en la que después sacaron sus restos y pusieron con la mayor decencia y respeto debidos »53.
- 54 A este respecto, es interesante el carácter festivo que de ello se deriva. Véase, por ejem (...)
40Estas muertes premonitorias iban también frecuentemente acompañadas de visiones y de compañías místicas que inundaban la celda de luz (María García) y de un olor y un halo celestiales. Se consigna, igualmente, lo gestual: dulce muerte, dice el Poema de Santa Oria, con las manos en alto, haciendo la cruz sobre el pecho, con la serenidad que caracteriza a los santos en sus momentos finales. La narración de muerte de la emparedada suele estar rodeada de eventos prodigiosos que simbolizan el paso de la tierra al cielo: la comunidad de fieles se concentra sin ser llamada, como en el caso de María Díaz; otras veces las campanas suenan sin intervención humana54. Es el reconocimiento popular de la santidad. Envuelto en ese halo de santidad, de inmediato el cuerpo difunto de la emparedada pasa a ser disputado, reivindicado, tal vez por el deseo de que su ciudad o villa cuente con su protección, al igual que sucedía en vida, pero ahora como intercesora ante Dios.
c) La sepultura
- 55 A. de Yepes, Coronica General..., vol. I, p. 81. « Su descripción es exacta: aún puede ver (...)
41En el caso de Oria emilianense se dice que el abad y los monjes de San Millán recogieron el cuerpo de Oria para darle sepultura: cerca de la iglesia y en un lugar que semejaba su celda de emparedada, definido como « angustura », dentro de una cueva, en San Millán de Suso. Su cuerpo, vestido con los paños de la orden, fue acompañado por monjes y ermitaños que rezaban el salterio. Sus restos fueron colocados sobre una losa de piedra dura, como el duro y frío suelo de su celda, en el que dormía55.
42Muertas en olor de santidad, las reclusas normalmente eran sepultadas en su propio entorno: Brígida Terrera fue enterrada en el Hospital de Santa Margarida; María Díaz, en la catedral de Ávila.
d) Registros de finamiento
- 56 Margarida Afonso dejaba una donación a la seo de Lamego, en 1419: « De alguns anos depois, (...)
- 57 Puede verse, para Francia, L. Serbat, « Inscriptions funéraires de recluses à l’abbaye de (...)
- 58 Archivo Monástico de Silos, ms. 116, p. 12. Debo esta noticia a la Dra. E. Martín. El epit (...)
43La reclusión no pasaba inadvertida ni en la vida ni en la muerte. Por ello era frecuente encontrar nombres en obituarios56, en lápidas sepulcrales, con sus epitafios57. El monasterio de Santo Domingo de Silos puede recogernos ese interés por transmitir el nombre de reclusas a través de epitafios: « Obiit Constancia reclusa et monaca, era de MCCLXXXXIIII »58.
- 59 Véase M. Villar y Macías, Historia de Salamanca, vol. II, p. 148. Sin embargo actualmente (...)
44Fuera del ámbito monástico podemos citar el ejemplo de la iglesia de Santa María de la Vega, en Salamanca, que conservaba el de doña Inés (+1226), grabado « en una piedra desprendida de alguna de las galerías que ya no existen », como señala el historiador salmantino Villar y Macías59.
45Dado el prestigio que suponía para su noble casa, Francisco Dávila, nieto de doña Guiomar de Ulloa, mandó colocar el siguiente epitafio sobre María Díaz:
- 60 G. González Dávila, Teatro eclesiástico..., p. 300.
Venerabili Matri Mariæ Diaz, cuius memoria benedictione est conditæ sub hoc saxo, sed in aula Cœlesti collocatæ, Mulieri Forti, Piæ, Religiosæ, vereq; Sanctitatis splendore ornatæ, simplici eloquio, verum ardenti, vt Divino consilio plenæ. Humili apud se, apud Deum, & homines magnæ, Oratione, Ieiunijs, & corpore castigatæ etiam Dæmonibus admirabili, in Vico prope Abulam ortæ: sed Abulae semper vitam Cœlo dignissimam agenti. Decimoquinto tandem Kalend. Decembris, post septuaginta septem annos, in hoc Sanctissimi Emiliani Templo inter suorum desideria, & lacrymas fœliciter quiescenti omnes concives gratulantur. Anno 157260.
e) La veneración
- 61 D. Colmenares, Historia de la insigne ciudad de Segovia, tomo II, p. 84.
- 62 S. Corradine analizó la veneración de Sperandia y, en relación con ella, la veneración de (...)
46Como « señora venerable y religiosa » es calificada doña Mayor, emparedada en la iglesia de San Juan de Maderuelo, a su muerte a comienzos del año 129861. La veneración está en el pueblo desde el mismo momento de su muerte pero también, como en este caso, en las conmemoraciones litúrgicas del cabildo segoviano. A esta veneración contribuían también los monjes cuando se trataba de reclusas de vida monástica, como es el caso de Radegunda, cuyos restos terminaron en el monasterio de Villamayor, donde los canónigos premostratenses la trataron con veneración de santa; su cuerpo tenía ahora el mismo valor que las reliquias que en su peregrinación había traído Radegunda de Jerusalén, con ella sepultadas. La veneración popular era muy pocas veces discutida. Muchos de los santos que en época medieval fueron elevados a la santidad por devoción popular pasaron luego ser canonizados por Roma en siglos muy posteriores: de ahí que algunos sean considerados santos o beatos, indistintamente, como en el caso de Radegunda o en el caso de la italiana Sperandia62.
g) La intercesión
47María García de Toledo fue convertida en santa por sus coetáneos y, por lo tanto, se la veía desde su muerte como intercesora ante Dios. Una ciudadana de Toledo se convertía en protectora, cauce de oración, del resto de los ciudadanos de su ciudad. He aquí la oración que contiene, en su parte final, la vita:
- 63 Ver apéndice.
Dios todopoderoso que con la grandeza de tu bondad tu santa yglesia hordenas y riges y en nuestros tienpos para exenplo y fortaleza de la flaqueza feminea, quisiste escoger a nuestra çibdadana Mari García uirgen para que fuese del cuento de las escogidas deuotamente, te suplicamos oigas nuestras oraciones y gemidos y benignamente recibas la flaqueza de nuestros pequennos seruigios, y por los piadosos ruegos de aquesta santa madre y patrona nuestra, piadosamente nos otorgues que sienpre permanezcamos en tu santo temor, porque en el postrimero juizio, al juez recibamos con lánparas adornadas de santas obras y nos lleue consigo a las bodas çelestiales el uerdadero esposo de las uírgines Ihesu Christo, tu Hijo nuestro Señor, el qual contigo y con el Espíritu Santo uibe y reina en Dios para sienpre jamás, amén63.
48El autor de la vita, un fraile, compara a María con las vírgenes prudentes y luego exalta su virginidad y la flaqueza femenina convertida en fortaleza, para proponer a esta virgen como santa patrona y abogada de sus congéneres.
6.7. Un modelo: María Díaz (ca. 1498-1572)
- 64 G. González Dávila, Teatro eclesiástico..., p. 297-300.
49Según el relato de Gil González Dávila64, María Díaz nació en Ita (obispado de Ávila), en una fecha desconocida, pero que puede establecerse entre los últimos años del siglo XV y primeros del XVI. Fueron sus padres Alonso Díaz y Catalina Hernández, de origen humilde. La niñez en Ita discurrió dentro del modelo clásico, bajo la influencia del Espíritu Santo, aspirando a la santidad: su dedicación se orientó hacia los pobres, a los que socorría con limosnas, y la oración en la iglesia local, a la que acudía a primera hora del día. Fue, a su tiempo, desposada por su padres, pero el matrimonio no se consumó al desaparecer el futuro esposo, sin que se supiera por qué ni a adónde se había ido. Eso facilitó, evidentemente, el camino hacia la reclusión.
50Muertos sus padres, vendió su hacienda y se dirigió a la ciudad de Ávila, donde se aposentó en una pequeña casa: pero su comportamiento devoto y caritativo acabó pronto con sus fondos y, siguiendo el consejo de su confesor, se dirigió a servir a la noble viuda doña Guiomar de Ulloa, señora virtuosa y honrada, con la que permaneció por espacio de seis años y donde descubrió sus virtudes. Toda la vida de María en la ciudad de Ávila estuvo dirigida por un confesor, que estaba muy cerca como guía espiritual y que parece la empujó a tomar las decisiones más importantes de su vida en su camino a la perfección.
51Después abandonó aquella vida y se dirigió a la iglesia de San Millán, donde ocupó un « aposentillo, que estava en la tribuna della, y en poniendo el pie alla dentro no bolvió mas acá fuera, haziendo voto de que no saldría de allí »; se alojó en el interior de la fábrica del templo, en concreto en la tribuna. El acceso a la reclusión se realizó posiblemente con acuerdo del párroco de la iglesia y, desde luego, con autorización episcopal, estando ocupada la mitra abulense por don Álvaro de Mendoza. Pero María era una mujer laica que no se sometió a ninguna normativa, ni parece que tuviera tendencias conventuales; la única referencia que hallamos es la visita que le hizo Teresa de Jesús, pero parece fuera de todo carácter reglar.
52La suya fue siempre una vida de oración y penitencia: su vestido era una túnica de sayal, y su camisa, un cilicio que le envolvía el cuerpo, sujeto con una cuerda; su lecho, dos tablas; comulgaba diariamente; pasaba las noches en conversación con Dios; las tentaciones que sufrió eran fruto del demonio, que nunca consiguió sus objetivos; junto al ayuno, se sometía a continuas disciplinas y practicaba el ejercicio de la caridad.
53Su popularidad se tradujo en abundantes limosnas, que ella distribuía entre los pobres y menesterosos: María no salía, sino que los necesitados acudían a su « aposentillo »; ella los trataba con actitud maternal. Pero acudían también a su celda las autoridades, a las que aconsejaba. La tribuna de la iglesia de San Millán se convirtió en el « tribunal » donde despachaban todos: afligidos que obtenían consuelo, perseguidos en busca de paciencia, pobres que requerían favores, huérfanos necesitados de amparo. Los buenos consejos de María valían para todos con una gran discreción. Era una reclusa de una gran sociabilidad y combinaba la hospitalidad con las visiones. Escuchaba a la gente: escuchaba e instruía. Ayudaba a solucionar problemas de la comunidad, del concejo.
54A su persona acudió Teresa de Jesús y muchos devotos, suplicando el favor divino. Incluso María profetizó acerca de algunas personas que fueron a visitarla. Sus dos grandes devociones fueron el Santísimo Sacramento y san Millán, anacoreta y titular de la iglesia que la acogía.
55Permaneció durante nueve años en el « aposentillo », venerada por sus congéneres y visitada por los necesitados. Llegado el momento, se le anunció su muerte: el primer paso, la enfermedad, lo entendió como aviso de Dios para señalarle que había llegado el final de su vida en la tierra. Comenzó un día significado, el de la festividad del titular de su iglesia, san Millán, y duró un corto periodo de tiempo, cinco días. En la preparación para morir se confesó y comulgó. Pasados los cinco días, aparecieron grandes señales: era el día 17 de noviembre de 1572, a medianoche; es decir, que en lugar de rezar los maitines en la tierra estaba llamada a compartir su oración con los ángeles en el cielo. Al expirar, la ciudad de Ávila acudió como si fuesen convocados todos los habitantes « a son de campana tañida » a venerar a su santa, a besarle los pies: acudieron todos los « Estados ». Las jerarquías eclesiásticas celebraron la liturgia fúnebre en la catedral durante los nueve días siguientes. Su inhumación fue realizada con gran solemnidad en la capilla mayor, al lado de la epístola, en un precioso lucillo. En la ceremonia estuvieron presentes la Justicia y los Regidores de la ciudad. Sería venerada como bienaventurada.
Notes
1 Vivían en el emparedamiento de San Miguel tres emparedadas, cuyos nombres eran Mencía de Santa María, Leonor de los Ángeles y Constanza de San Francisco; en 1505 solicitaron un breve pontificio para fundar el convento clarisano de Nuestra Señora la Antigua de Utrera. Véase J. M. Miura Andrades, Frailes, monjas y conventos..., p. 242; cita a L. Wadingo, Annales Minorum, Karachi, 1886-1933, Tomo XV, 1506, n. XLVII, p. 364-365. Es el caso, igualmente, de las ocho emparedadas que dieron lugar al convento concepcionista de Lebrija. Véase de nuevo Miura, Frailes, monjas y conventos, p. 245.
2 M. A. de Orellana, op. cit., p. 24.
3 Archivo Catedral de Orense, Montederramo, núm. 121. Véase en el apéndice documental.
4 Remitimos a P. L’Hermite-Leclercq, L’Église et les femmes dans l’Occident chrétien des origines à la fin du Moyen Âge, Turnhout, 1997, en especial p. 375-377, donde recoge la « Liturgie de l’inclusion à la fin du Moyen Âge » del Liber Pontificalis de Edmund Lacy, obispo de Exeter, y los oportunos comentarios; e Id., « Reclus et recluses dans le Sud-Ouest de la France », en La femme dans la vie religieuse du Languedoc (XIIIe-XIVe siècle), París, 1988, p. 287.
5 El ceremonial de la reclusión concentraba diferentes momentos de la liturgia de difuntos; tras la misa de Requiem, cantada en su presencia, la reclusa recibía la extremaunción; una tumba era enseguida cavada en el reclusorio; la reclusa se echaba y el obispo echaba sobre ella un poco de tierra: la reclusa, antes de su encierro, asistía a sus propios funerales. Desde este momento pertenecía al mundo de los muertos. Véase M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites el societé au Moyen Âge (Diòcese de Liège, XIe-XIIIe siècles), París, 1997, p. 444.
6 Así lo señala P. L’Hermite-Leclercq al hablar de la liturgia y el Ordo inclusarum, en « Reclus et recluses dans le Sud-Ouest de la France », op. cit., p. 287.
7 A este respecto es interesante el artículo de A. Benvenuti, « Alibech o il fascino del deserto », p. 7-15.
8 En el colofón de la cantiga XV (V en el ms. E) se habla de la emperatriz:
Per nulla ren que ll’ o Emperador dissesse, nunca mais
a dona tornar a él; ante lle disse que foie fis
que ao segre non ficaría nunca, par san Denís
nen ar vestiría pano de seda nen pena de gris,
mas hycela faría d’obra de París,
ú sse metesse por mays o mund’ aborrecer.
El « códice rico » de las Cantigas de Alfonso X el Sabio, vol. complementario de la edición facsímil del ms. T. I.1 de la Biblioteca de El Escorial, Edilan, Madrid, 1979, p. 84-85. « Esta é cómo Santa María ajudóu a Emperadriz de Roma a soffre las grandes coitas per que passóu. A ello remite la ilustración del fol. 26, en Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, ed. facsímil del Códice T. I.1 de la Biblioteca de San Lorenzo el Real de El Escorial, siglo XIII, Edilan, Madrid, 1979.
9 Biblioteca de El Escorial, Libro de los huéspedes, ms. h. I.13, fol. 123r.
10 G. Casagrande, « Forme di vita religiosa femminile... », p. 88.
11 A. Benvenuti, In Castro penitentiae..., p. 363.
12 Ibid., p. 143.
13 M. Sensi, « Margherita da Cortona nel contesto storico-sociale cortonese », Collectanea franciscana, 69/1-2 (1999), p. 223-261, p. 238.
14 « La ausencia de tejado es el nec plus ultra de la ascesis », dice J. Dalarun al hablar de Clara de Rímini, en « Lapsus Linguae », p. 265.
15 Jimeno Jurío, « Artajona. Monjas emparedadas... », p. 74.
16 J. Dalarun, op. cit., p. 270 y ss. Señala haber estado once años sin beber nada, ni agua ni vino: una abstinencia calificada de negra y oscura.
17 R. Cierbide Martinena, El Registro del Concejo de Olite..., p. 251.
18 S. Francia Lorenzo, Archivo Capitular de Palencia. Catálogo, serie II, vol. II, Actas capitulares (1468-1500), p. 168.
19 « En el monasterio de Santo Domingo de Silos entró el abad de Cardeña a visitar Martes 21 de Abril de dicho año (1336), y halló que sustentaba treinta Monges, y que tenía de renta treinta y ocho mil seiscientos y noventa y tres maravedís y dos dineros. Nótase en esta Visita que sustentaba dos emparedadas (eran mujeres reclusas que por retirarse del mundo se encerraban en sus propias casas », F. de Berganza, Antigüedades de España..., Parte Segunda, p. 197.
20 En el cap. XXVI, cuando el Condestable organiza la defensa de Jaén se habla de cómo improvisó molinos harineros y señala: « Y en el quinto molino se molía cada día para los vecinos de Sant Bartolomé [...] E para algunas dueñas señaladas de la dicha çibdad, así como la condesa de Cortes, e doña María de Narbáez, e monjas e emparedadas », J. de Cata Carriazo (ed.), Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo (Crónica del siglo XV), Madrid, 1940, p. 274-275.
21 E. García de Quevedo y Concellón, Ordenanzas del Consulado de Burgos de 1538, ed. del V Centenario de la Fundación del Consulado, Burgos, 1995, p. 181.
22 Á. Muñoz Fernández, Beatas y santas neocastellanas, p. 111, cita a L. de Yanguas, Breve Catálogo... ms. C/12, fol, 113.
23 Ibid.
24 Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de las iglesias metropolitanas y catedrales de los Reynos de las dos Castillas: vidas de sus arzobispos y obispos, y cosas memorables de sus sedes...; tomo segundo, que contiene las iglesias de Sevilla, Palencia, Ávila, Zamora, Coria, Calahorra y Plasencia. En Madrid: en la imprenta de Pedro de Horna y Villanueva, 1647. Está recogido en el Apéndice documental.
25 Es el caso de Juana Martínez, emparedada en Santa María de Utrera, en 1505, quien « está comprando bueyes y entregándolos a tributo pagado en trigo al vendedor. La compra, seguida del arriendo, posiblemente nos oculte el pago de una deuda o la realización de un préstamo sobre la garantía del buey. Es decir, la emparedada Juana Martínez era al tiempo también prestamista y seguramente no era la única que en Utrera se dedicaba a tal simbiosis de menesteres ya que en el testamento de Catalina González de Llerena, beata, vecina de Utrera aparecen deudores »; Miura Andrades, « Emparedadas y beatas... », p. 154.
26 En 1488, Juana de Santa María, en su testamento, ordena el pago de 40 mrs. a Catalina Martínez, mujer de su compañía, que le prestó para dos onzas de lino; e igualmente manda lino a otras dos mujeres, « señal de que, probablemente, se dedicaba a los hilados y tejidos », señala Miura Andrades, ibid.
27 En 1474 Leonor de Ribera, del emparedamiento de San Juan de la Palma, toma en renta de la fábrica de la iglesia un « pedazo que corría a lo largo de la sacristía para unir su casa a la que había sido de otra emparedada », L. Fraga Iribarne, Conventos femeninos desaparecidos. Arquitectura religiosa perdida durante el siglo XIX en Sevilla, Sevilla, 1993, p. 186. Véase Miura Andrades, Frailes, monjes y conventos..., p. 240.
28 AGS-RGS, enero-diciembre 1490, doc. 1076, fol. 433. Leonor de Saavedra, hija del comendador Gonzalo de Saavedra e Inés de Ribera, emparedada en San Juan de la Palma, recibe el privilegio de un juro en cumplimiento de lo que acordaron sus hermanos sobre la herencia de sus padres.
29 AGS-RGS, enero-diciembre 1494, doc. 2401, fol. 360. Pleito entre los vecinos de la colación sevillana de San Millán ( ¿San Eloy?): unas emparedadas y un clérigo, contra el convento de la Merced, por cierta agua.
30 Véanse las representaciones que ilustran La vie de Sainte Radegonde. Poitiers. Bibliothèque Municipale, Manuscrit 250 (136).
31 Véase el trabajo de G. Mora, La vida y revelaciones de sor Helisabet Cifra, Palma de Mallorca, 1944.
32 Miura Andrades, Frailes, monjas y conventos, p. 240.
33 De Orellana, op. cit., p. 20. Señala A. López de Atalaya Albadalejo, cómo « a mediados del siglo XVI parece que este privilegio se perdió, excepto in articulo mortis », « Una reivindicación necesaria... », p. 29.
34 J. Perarnau, « Dos tratados espirituales de Arnau de Vilanova », Anthologica Annua, 22-23 (1975-1976), p. 497-498.
35 C. Walker, « Corpo femminile e pratica religiosa nell tardo medioevo », en Donne e fede, a cura di L. Scaraffia y G. Zarri, Roma, 1994, p. 115-156.
36 Leonor de Urgel, perteneciente a la Casa de Urgel, se retiró para hacer vida eremítica en Montblanc; en su anacorética vida « su vestido era cilicio... el cilicio ordinario era de asperísimas cerdas, además de tres círculos de hierro que traía, el uno ceñido y los dos a las piernas, y tomaba disciplina con una cadena de hierro llena de punzas de lo mismo », D. Montar y Sors, Historia de los condes de Urgel, Barcelona, 1853, vol. II, p. 259-260, cit. Botinas et al., op. cit., p. 51.
37 « Portava al collo non colar de gioie né de perle, ma uno cerchiecto de ferro, et cusí a l’uno et a l’altro braccio et el medesimo a li doi pinochi. La sua camiscia non era de sutile e candida tela de rensa, ma una panzera de grave e ruginoso ferro, de peso quasi libre trenta, ma de soprea candida veste a l’uso che l’altre sore costumavano vestirse. Et el suo lecto non de morbide et legiere piume era ordinato, ma de dure tavole in le quale, fatigata et vincta dal sonno, tal fiada se posava », J. Dalarun, Santa e ribelle..., p. 47.
38 Véase « Una santa vedova », en A. Benvenuti, « In castro poenitentiae »..., p. 59-98.
39 Véase T. Vinyoles y E. Varela, « Religiosidad y moral social en la práctica diaria de las mujeres de los últimos siglos medievales », en A. Muñoz y M. Graña (eds.), Religiosidad femenina: expectativas y realidades (ss. VIII-XVIII), Madrid, 1991, p. 52. Las autoras aluden a las conexiones del movimiento de beguinas de Barcelona con Brígida de Suecia o alguna discípula, a través de Roma.
40 « [...] y a de beber el agua mezclada con la de sus lágrimas porque con ello cobrara virtud para subir al monte alto de la gloria, comía en sus comidas aquel libro que mandó Dios a Ezechiel, de quien el profeta dixo quien mientras le trajo / (f. 46 v) en la boca era dulce porque lo es la penitencia en la boca, pero en execución ( ¿?) puesta es desabrida, como lo sintió el mismo profeta en entrándole en el vientre de suerte que todo su comer era penitencias y todo su regalo era rigores, traía siempre los ojos en la tierra y el coraçón puesto en Dios el hablar muy pocas veces y nunca en conversación, solamente lo auía con Dios a veces en el choro y otras veces en su celda y siempre y de ordinario en oración, pasáronse en estos sanctos exercicios algunos años [...] la misma iglesia, adonde (como quien se empareda y entierra en vida) se metió esta muger Sancta Radegundis, el qual se parece oy día en el monasterio, y allí puesta era su vida como ángel, todo ayuno o todo penitencia, y todo lágrimas y contemplación por otra parte estando empapada en Dios, etc. Véase apéndice documental.
41 Botinas et al., op. cit., p. 97-98.
42 « Per a Elisabet, les llàgrimes tenien un valor especial, perquè de la mateixa manera que una mare es commou quam un fill plora, així ’Crist es commou a pietat quan la persona ab alguna llagrima li demana ajuda’. Ella distingeix sis modes quan parla de les seves pròpies llàgrimes: ’Lo primer es per los peccats propis, e, dels altres. Lo segon es per la sententia, e, justitia de Deu. Lo tercer por los servidors de Deu atribulats. Lo quart per los homens potents servint al dimoni, al mon, e, la carn, los quals negu no goze corregir. Lo sinque per la dilatio de la mort de aquells qui volen esser en Deu. Lo sise per la bondat de Deu, e, la gloria de paradis’. Les llàgrimes d’Elisabet presenten un gran paral.lelisme amb les de Matilde de Magdeburg quan plora per les ànimes del purgatori ». Botinas et al., ibid., p. 99, citando en las partes literales la obra de G. Mora, La vida y revelaciones..., p. 120 y 121.
43 « [...] in oratione secreta de nocte precipue frequenter lachrimis affluebat », se dice de san Raimundo de Peñafort. Lo recoge J. Baucells i Reig, Vivir en la Edad Media..., vol. II, p. 1598, citando J. Rius Serra (ed.), Diplomatario (documentos, vida antigua, crónicas, procesos antiguos). San Raymundo de Penyafort, Barcelona, 1954, p. 278.
44 Véase P. Adnes, Dictionnaire de Spiritualité, s. v. « Larmes », IX, col. 287-303. Lo recoge A. Benvenuti, « In castro poenitentiae », p. 156. Es interesante también, a este respecto, M. Lot-Borodine, « Le mystère du ’don des larmes’ dans l’Orient Chrétien », en La vie spirituelle supplément, 48 (1935), p. 65-110.
45 La cita es recogida, en el inicio de su estudio, por A. B. Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, p. 1.
46 Así lo recoge J. Dalarun, Santa e ribelle..., p. 199.
47 M. Otter (ed.), Goscelin of St. Bertin, The Book of Encouragement and Consolation, p. 5.
48 « We do have considerable information about Eva’s later lite, most importantly a letter by Abbot Geoffrey of Vendôme and a commemorative biographical poem by Hilary of Orléans, written shortly after her death. Thus we know that after about twenty years at Angers, she moved to an even more secluded life near Vendôme, sharing a cell with a monk-hermit named Hervé », ibid., p. 6.
49 « Déu és l’àmbit d’una relació exclusiva i solitaria, al marge de tota cerimònia litúrgica. El seu ti últim és transcendir-se i fondre’s amb la divinitat, en una unió ’sine medio’, que prescindeix, per tant, de la figura masculina imposada del clergue ». E. Botinas Montero y J. L. Cabaleiro Manzanedo, « Les beguines, una pràctica de llibertat », en M. Cabré et al., Dones i monaquisme..., p. 34.
50 Archivo de la Catedral de Tudela, Perg. original, leg. 4, n° 23. Está recogido en el apéndice documental.
51 J. Pérez-Embid Wamba, « Los canónigos del Salvador de Sevilla en la Baja Edad Media », p. 397-406, documentos 22 y 45.
52 AHN, Clero, leg. 7716.
53 Archivo de la Catedral de Tudela, Perg. original, leg. 4, n° 23.
54 A este respecto, es interesante el carácter festivo que de ello se deriva. Véase, por ejemplo, el caso de la italiana beata Giulia, I. Malenotti (ed.), Vita della Beata Giulia, vergine da Certaldo, Nencini, 1992, p. 70-71.
55 A. de Yepes, Coronica General..., vol. I, p. 81. « Su descripción es exacta: aún puede verse la cueva, cerrada con una reja, en la ladera del monte, detrás de la iglesia », señala I. Uría en su edición del Poema de Santa Oria, p. 544 y 183-184.
56 Margarida Afonso dejaba una donación a la seo de Lamego, en 1419: « De alguns anos depois, já de 1419, dispõem os historiadores de um novo testemunho documental sobre acções de emparedamento, desta feita ainda na cidade de Lamego. Ai, mesmo ’no claustro da Sé’, vivia nesse ano uma emparedada, de nome Margarida Afonso, falecida curiosamente nesse ano. Ao Cabido da Sé local ela legou ’um cálix de prata sobredourado e uma pequena bacía também de prata’. Em contrapartida, este cabido teria a ’obrigação de um responso, cantado no fim de vésperas’. Esta disposição, constante ainda do texto de Santa Rosa Viterbo, foi exarada a 12 de Julho daquele ano, no Livro de Óbitos ou Diptycho de Lamego, nos seguintes termos: « Commemoratio Margarite Alfonsi Inclusa, seu Imparietata in Claustro istius sedis... », M. Cadafaz de Matos, « A Emparedada na História da Cultura e numa edição quinhentista portuguesa desconhecida », p. 37.
57 Puede verse, para Francia, L. Serbat, « Inscriptions funéraires de recluses à l’abbaye de Saint-Amand (Nord) », en Mémoires de la Societé des antiquaires de France, 1911, p. 193-224.
58 Archivo Monástico de Silos, ms. 116, p. 12. Debo esta noticia a la Dra. E. Martín. El epitafio, que perteneció a la antigua iglesia abacial, se data y recoge, en forma de obituario, en un facsímil del siglo XVIII.
59 Véase M. Villar y Macías, Historia de Salamanca, vol. II, p. 148. Sin embargo actualmente se conserva tal como se recoge en la Enciclopedia del románico en Castilla y León, Palencia, 2002, p. 335. Corresponde a la conversa doña Inés, datada en 1226, agosto, 26.
60 G. González Dávila, Teatro eclesiástico..., p. 300.
61 D. Colmenares, Historia de la insigne ciudad de Segovia, tomo II, p. 84.
62 S. Corradine analizó la veneración de Sperandia y, en relación con ella, la veneración de los santos; y establece, cinco periodos: a) mártires y confesores del siglo I; b) canonización episcopal desde el siglo VI; c) coexistencia de la canonización papal y episcopal, ss. X-XII; d) la reserva papal, iniciada entre 1170 a 1234, pontificados de Alejandro III y Gregorio IX; e) desde 1588 se crea un órgano para la causa de los santos. Señala después que Sperandia pudo ser llamada indistintamente santa o beata. Véase S. Corradine, « Venerazione popolare e culto liturgico di S. Sperandia », en Santità femminile nel duecento. Sperandia patrona de Cingoli, Ancona, 2001, p. 245-267.
63 Ver apéndice.
64 G. González Dávila, Teatro eclesiástico..., p. 297-300.
© Presses universitaires du Midi, 2010