1El yermo y la ciudad son los referentes de la huida al desierto y la huida dentro del medio urbano. En los siglos centrales de la época medieval el concepto de eremitismo y de soledad atendía, con frecuencia, a modelos más simbólicos que reales, aunque se siguiese entendiendo también la soledad física1. El desierto no significaba otra cosa que el recuerdo de la tradición anacorética cristiana: el hábitat eremítico podía ser la ciudad y su derredor2.

2Por otra parte, las fórmulas penitenciales del eremitismo urbano, como bien señala A. Benvenuti, para Italia, convivieron con las fórmulas clásicas de la vida solitaria, muchas veces dentro de ciertos anacronismos; al igual que convivieron en las formas de reclusión individual y colectiva, en medios reglares (tradicionales, como los benedictinos o los mendicantes) o independientes3. Incluso podríamos añadir que es frecuente la adaptación específica a cada situación, dado el carácter espontáneo de muchas de estas manifestaciones.

3La oración espontánea, el individualismo religioso y la meditación dentro de un nuevo sentido de la piedad, comienzan a desarrollarse en los esquemas de lo que se denomina devotio moderna4, que llega a su cenit con Kempis en la época bajomedieval. Junto a la oración, la conversio, bajo el lema de un seguimiento estricto del evangelio, apoyada en el servicio al prójimo, en servir a los marginados y necesitados: opera misericordia.

4.1. Vita Apostólica, desarrollo urbano y mendicantes

4En las regiones más prósperas (Italia y los Países Bajos) de la Europa del siglo XII, las ciudades vieron nacer en su seno nuevas manifestaciones de religiosidad que asociaban el trabajo y la oración, fuera del monasterio, en la propia casa. Estas manifestaciones de vita apostolica condujeron, entre otras (como eremitismo, cofradías laicales), a la experiencia del emparedamiento, como la institución más radical de las manifestaciones tendentes a llevar a cabo una fuga mundi perfecta. Todas ellas se nutrieron de un propósito pauperístico de raíz evangélica, del alejamiento de las cosas del mundo y del seguimiento de un ideal de pureza.

5Se trata de nuevas fórmulas de práctica cristiana en las que los laicos adquirieron un papel prioritario. Pero este protagonismo laical, en el caso de las manifestaciones eremíticas de reclusión y emparedamiento, acusan una impronta especial de la mujer: caterva virginum5; una mujer que como ha señalado A. Vauchez, emerge en la historia, en cuanto al campo religioso y profético, en el periodo de apertura de la Iglesia a los laicos, apertura relacionada con la espiritualidad laica pleno y bajomedieval6. Lo llevan a cabo santas mujeres, en muchos casos ligadas al naciente franciscanismo o a los predicadores dominicos; pero, en otros casos, a un mundo penitencial mucho más amplio: serán auténticos milites Christi al servicio de la Iglesia, con toda su capacidad y energía expiritual7. Facere penitentiam puede recoger la complejidad de estas experiencias religiosas a partir del siglo XII8.

6Los nuevos tiempos de la plenitud medieval exigieron nuevas fórmulas para expresar el fervor religioso en el marco conventual pero también al margen de él. El laicado exigía cada vez un mayor protagonismo en la vida de la Iglesia e irrumpió con fuerza en las aportaciones relacionadas con nuevas experiencias de vida cristiana. En su actividad los laicos pretendían renovar los esquemas de una vita apostolica capaz de despertar la conciencia de la sociedad urbana, de hacer atractiva la práctica de un modelo de vida religiosa que, inspirada en los escritos de la patrística, diera al hombre un protagonismo especial en los medios adecuados para obtener su salvación9. El hombre del siglo XII quería acercarse al Cristo-hombre, al Crucificado, a Cristo personificado en el pauper; y hacía de la vida una peregrinación hacia el cielo; y de la pobreza, su modelo de vida. Había que asegurarse la salvación, acumular beneficios espirituales para el más allá, hacer de la vida en la tierra una preparación para la felicidad de la vida eterna, practicando las obras de misericordia.

7Esta vita apostolica debió mucho al mundo urbano y a los aires renovadores de los mendicantes. Era posible una dedicación a la vida religiosa al margen del claustro, o como señala Le Bras en la franja intermedia, entre el claustro y la calle; por ello señala que dicha franja, en la vida femenina, se articula en tres grupos: reclusas, beguinas y aquellas mulieres que se dedican a la asistencia o actividades sociocaritativas10. Son fórmulas híbridas, entre el status laical y el status regular, formas de distinta procedencia y de similar ascetismo. El mundo urbano lo favorecía y los mendicantes lo apoyaron e impulsaron. Hombres y mujeres fueron los protagonistas, más éstas que aquellos. El inconformismo ante la práctica severa de la espiritualidad más sublime marcó sobre todo las fórmulas religiosas femeninas, pero no fueron exclusivas de las mujeres. Esta nueva vita apostolica respondía también a las nuevas necesidades laborales, a un concepto del trabajo como medio de vida, a una integración de espiritualidad y actividad laboral: se podía llevar una vida religiosa plena sin salir de la actividad cotidiana.

8Esta perspectiva se configuraba como una respuesta a las nuevas ideas económicas surgidas de la revolución económica del siglo XII, un antídoto al comercio del dinero que favoreció la expansión económica, y ponía de manifiesto que era posible vivir una vida espiritual plena y sostenerse con limosnas y el trabajo de las propias manos; y era posible la búsqueda solitaria de la unión con Dios. La gran paradoja que, sin embargo, se suscitaba con la nueva fórmula de reclusión laica es el deseo de aislarse, la búsqueda metafórica de un desierto, permaneciendo en un escenario urbano. El recluso o la reclusa busca la soledad propia, no la vida solitaria (sólo, no solitario)11.

9Los mendicantes, tanto los seguidores de Francisco de Asís y Clara como los de Domingo de Guzmán, intérpretes de una espiritualidad más impregnada por el siglo, favorecieron, dirigieron, auspiciaron e integraron movimientos de este tipo. A pesar de que inicialmente no se implicaron de forma directa, como señala Mario Sensi, pero fueron los primeros en dar respuesta al movimiento penitencial femenino; la vocación de Clara de Asís se movió entre dos puntos antitéticos: el monaquismo benedictino y la reclusión urbana del movimiento penitencial12. En gran parte conectaban mejor por el radicalismo de que se nutrían. Es más, la génesis de algunos conventos no fue otra que un beaterío13, un beguinaje o un reclusorio; y el término reclusa o eremita sirvió para designar a algunas de las seguidoras de la espiritualidad dominicana o clarisa, como Inés de Asís14. Estos dos mismos términos parecen claramente haber afectado más a las segundas órdenes de los mendicantes, que se nutrían de mujeres procedentes de la aristocracia urbana15. Muchas mujeres –menos varones– que de forma individual llevaron a cabo experiencias eremíticas o místicas extraclaustrales fueron conducidas hacia el claustro con la excusa de evitar desviaciones. Roma suscribió y aconsejó su integración, bajo una regla, en conventos durante los siglos bajomedievales. Llegado el siglo XVI, lo exigió en la idea de que la clausura evitaba desviaciones y favorecía la ortodoxia frente a movimientos heréticos.

10La movilidad que producían estas experiencias religiosas laicales, fundaciones emergentes, fue en muchos casos la causa de mutaciones rápidas, sobre todo cuando eran compartidas. El carisma de personas que, siguiendo a Francisco de Asís, decidían romper con todo lo que significaba bienes materiales, poder económico y posición social, para vivir como Cristo (imitatio Christi), siguiendo el modelo de pobreza voluntaria, sin apego a lo material y compartiendo con los pobres es lo que A. Vauchez llama espiritualidad de la beneficencia16.

11El desarrollo del movimiento de los penitentes que integraban en su objetivo ascético la vida familiar, el trabajo y un compromiso cristiano estricto refleja las aspiraciones de los laicos en el campo espiritual. El artesanado, la clase burguesa y en general la sociedad urbana dieron cabida a un nuevo ideal o programa de vida para los laicos, que integraba, en oposición, soluciones concretas para comportamientos diarios: la pobreza, frente al dinero; la continencia, frente al sexo; la oración, frente a la tentación; todo ello, con la máxima de que la mortificación conduce al perdón y éste asegura la salvación. Este movimiento penitencial integraba la vida diaria, pública, y la más dura ascesis, capaz de satisfacer las exigencias espirituales: en esa conciliación entre ambas radicó su éxito.

12En esta línea se explica el grado de aceptación y difusión que tuvieron las órdenes mendicantes, capaces de impulsar y hacer atractivos los intereses de esa espiritualidad entre los laicos. Clara de Asís o Gertrudis de Hepta entendieron su vida religiosa, monástica, como un matrimonio místico, un matrimonio con Cristo. La dominica Catalina de Siena (1347-1380) es el ejemplo de cómo se llega a la santidad a través de esas nuevas vías mendicantes. Isabel de Hungría (1207-1231), ya viuda, retirada en el hospital por ella fundado, conectó con esas exigencias cristianas difundidas por los laicos, a través de las que se llega igualmente a la canonización17. Otros ejemplos nos podrían mostrar los problemas que encerraban, sobre todo sus derivaciones y conexiones con movimientos heréticos. Ortodoxia y heterodoxia, santos y herejes procedían de un mismo plan o ideal de vida que trataba de mantener al laico al servicio de Dios, dentro de una vida en el mundo, imitando los modelos de los primeros cristianos.

4.2. Las ciudades: mulieres sanctae, religiosae mulieres, penitentes domésticas

13Le Bras, que califica estos comportamientos femeninos de vida religiosa como híbridos, intermedios entre la vida laical y la vida regular, establece una tipología de tres grupos: reclusas, beguinas y mujeres de asistencia social, especialmente dedicadas a colectivos necesitados, como los leprosos. Estos tres grupos los ejemplifica, para el primer grupo, en Eva de Saint Martin; la beguina María de Oignies para el segundo; e Yvette de Huy para el tercero18.

14El punto de arranque, en cualquier caso, es el abandono del mundo. Frente al desierto, la nueva vita apostolica optó prioritariamente por el mundo urbano como escenario de sus manifestaciones. Las ciudades, intra y extramuros, vieron asentarse a los mendicantes, volcados hacia los ciudadanos, y con ellos todo tipo de experiencias eremíticas, incluida la reclusión; un mundo urbano en el que los laicos buscaban la ascesis, en sus propias casas, demostrando que se puede orientar la vida hacia la santificación sin necesidad de ingresar en el claustro.

15De forma individual, en pequeños grupos o en colectivos más numerosos, la espiritualidad terciaria, el movimiento beguino, el desarrollo eremítico y la reclusión en una celda fueron practicados por personas que arrastraban a otras. Su flexibilidad condujo a que lo que comenzó como iniciativa individual terminase fácilmente en colectiva, en microagrupamientos o sistemas casi comunitarios.

16Quienes practicaron este tipo de experiencias espirituales han sido definidas como mulieres religiosae, un colectivo « difícil de etiquetar y encorsetar », que « sin ser monjas ni canonesas, tuvieron en común la prioridad de centrarse en el amor a Dios y el deseo de vivir en primera persona los ideales evangélicos »19. Es una diversidad de experiencias ascéticas entre laicos que frecuentemente serían orientadas hacia una regularización querida por las jerarquías eclesiásticas, apuntando a fundaciones conventuales; quizás las clarisas sean las más próximas a ellas20. Pero del grado de atracción puede ser también ejemplo la ermita de Nuestra Señora de Fresdeval, bajo control jerónimo y la dirección de un capellán. Dos mujeres siervas de Dios acudieron allí con sus bienes y « vivieron allí hasta su muerte, con licencia del patrón, el adelantado don Pedro Manrique [...] haciendo santa vida en unas casillas pobres que labraron »21.

17Dada su evolución y adaptación, estos movimientos, que han sido definidos como semirreligiosos, pudieron desarrollarse de forma heterogénea. J. M. Miura Andrades ha estudiado el emparedamiento y la vida beata en Andalucía22 y señala que las emparedadas estarían más en la línea de « pautas de vida e ideales monásticos », mientras que las beatas se identificarían más con modelos mendicantes. Afirma también que « el emparedamiento como fórmula de vida religiosa es en Andalucía fruto de un endemismo que corre parejo a los procesos de importación de fórmulas religiosas exteriores a la región y por ello caducas en su introducción en dicho medio »23.

18Entiende que las diferencias entre emparedadas y beatas meridionales son simplemente de aspectos formales: « las emparedadas viven en emparedamientos, anejos a las iglesias parroquiales o conventuales, pero no guardan clausura individual, ni viven de la caridad pública, sino que, por el contrario, siguen en contacto con el mundo, o cuando menos, realizan una vida comunitaria » y remite a la historiografía tradicional de Alonso de Morgado24. Pero, a pesar de insistir en la carencia de diferencias espirituales entre emparedadas y beatas, Miura plantea rasgos que diferencian a unas y otras: « las emparedadas se sitúan fronteras con los templos, símbolos de la presencia de las instituciones religiosas en el marco urbano o rural, mientras las beatas se distribuyen, pues continúan en sus propias casas, por el tejido urbano »25.

19El caso andaluz es quizás el que mayor heterogeneidad, dispersión y confusión aporta; pero ha de tenerse en cuenta que se detecta su característica más definitoria, el encerramiento.

20Distintas posibilidades para una forma de vida que supone un alejamiento del mundo, pero en el mundo, y cuya radicalidad vendrá dada por el grado de aplicación del apartamiento y la reclusión, como señala K. Elm26.

4.3. Los referentes europeos

21La reclusión voluntaria entre el laicado se difundió y practicó, sobre todo en la época bajomedieval, en todo el occidente europeo, en el medio urbano más que en el rural, y entre las mujeres más que entre los hombres. Solitaria y heroica, fue una actitud y práctica ascética audaz y provocadora que en el cristianismo emulaba el eremitismo desarrollado por los Padres del Desierto y determinadas conductas del cenobitismo de los primeros siglos de la Iglesia27. Es el caso, por ejemplo, que señalamos de la reclusión cuaresmal, practicada en los primeros tiempos de la iglesia. Esta práctica se recuperó de nuevo en los siglos bajomedievales28.

22La mirada a los Padres de la Iglesia configura los modelos. San Atanasio (295-373), al definir la superioridad de la virginidad sobre la mujer casada, definía los principios de aquella que aspiraba a ser esposa de Cristo: práctica del ayuno y del silencio; vigilias, salmodia y lectio; desarrollo del trabajo manual y vida solitaria; y ante todo la pobreza que debía imponerse incluso en el portar vestidos modestos. Su propuesta tiene un especial reflejo sobre la filosofía del emparedamiento, pero no es menor la de los escritos de san Juan Crisóstomo (344-407) y su vocación de ayuda a los pobres, o la de san Jerónimo29 (347-420) al plantear el nacimiento, existencia y problemática de un monacato femenino. La conexión de la orden jerónima con el eremitismo y el emparedamiento en la España bajomedieval es espectacular; tanto como la de los agustinos, que nos retrotrae a considerar la importancia de la famosa carta 211 de san Agustín (354-430), de orientación femenina, que contiene elementos esenciales de lo que después sería la Regla de San Agustín o la elaborada para los ermitaños de san Agustín30.

23Con tales antecedentes, la reclusión, culminación radical del eremitismo, se define por el « encerramiento », la característica más peculiar, y por su vocación social y prioritariamente urbana, y se desarrolló ampliamente por Oriente y Occidente, aunque para nuestro caso el referente más significativo lo constituyan los distintos territorios de la Europa occidental31.

24Para sus coetáneos el emparedamiento no parece que tuviera un carácter sombrío sino más bien valiente; más que extraordinario, sorprendente, con definida sociabilidad. Concebido como una alternativa espiritual fuera del claustro, el emparedamiento suscitó el fervor popular y convivió con otras formas religiosas dentro de una compleja ambigüedad semántica, algunas extrainstitucionales, como el beguinaje, la vida beata y las fórmulas derivadas del terciarismo mendicante. María d’Oignies, tal vez la mejor representante de la vida beguina en la Europa plenomedieval, fue una beguina reclusa; y Brígida de Suecia es un modelo visionario de gran impacto en el siglo XIV europeo, cuya influencia en España32 comenzó con la peregrinación que realizó a Santiago de Compostela33 juntamente con su marido34, y posteriormente, a través de la influencia italiana (Brígida vivió en Roma los últimos 25 años, entre 1349 y 1373), sobre las beguinas y reclusas catalanas35 o sobre la obra de Pedro Fernández de Pecha, cuyo hermano, Alfonso Pecha de Valdeterra fue confesor de la santa. A ellas podríamos añadir a Margarita Porete y Angela da Foligno, entre otras.

25Las diferencias entre beguinas y reclusas, como entre beguinas, beatas y terciarias no son fáciles de establecer, como ya se ha señalado, y la variedad terminológica utilizada en los diplomas medievales no favorece tampoco la clarificación en el mundo ultrapirenaico36. P. L’Hermite-Leclercq señala para Italia: « monache di case », « beguine », « mantellate », « pinzochere », « cellane », « incarcerate », « romite » y « recluse », y califica la situación de « multiplication des experiénces personnelles et plasticité des recettes »37. Es todo un mundo de tipos femeninos, a veces procedentes de las órdenes mendicantes; en otros casos, independientes; pero que parecen responder a un plural panorama de experiencias religiosas, como también señala A. Benvenuti, y una proliferación de condiciones sociales38.

26Son movimientos de espiritualidad, de difícil encasillamiento, que muchos autores califican como semirreligiosos y que en algunos casos están próximos a la heterodoxia, y siempre ligados a trasformaciones reformistas, en ocasiones radicales, en la línea de búsquedas de nuevas orientaciones ascéticas, pero frecuentemente al margen del claustro tradicional. Su ejercicio produjo santos y herejes, en medio de una más que clara ambigüedad institucional. En todo caso, su línea no se apartó, de la mística bajomedieval, con frecuencia en lengua vulgar, de gran éxito y difusión en la Europa occidental, que responde a modelos tan conocidos como El Espejo de las Almas Simples, de Margarita Porete39 y el tratado anónimo de la Hermana Katrei40.

27Este estilo de vida tampoco es ajeno al estereotipo de la narrativa bajomedieval igualmente en lengua vulgar. El Libre de tres, que « dentro de un humorismo, desenfado, sencillez y atrevimiento ágil e ingenioso, repasa en sentencias / máximas tripartitas las debilidades humanas cotidianas, señala que "tres coses fan dona devota: poc parlar, e Déu pregar e sovén dejunar" »41. Además de habladora, la mujer en general, y por ello la reclusa, no sabe guardar secretos; lo que la hace más vulnerable42.

28El desarrollo de la reclusión es perceptible gracias al auge que en el último medio siglo han tomado los estudios del eremitismo en general y de la reclusión en particular, que han cristalizado en una publicística relativamente amplia43.

Acerquémonos a las distintas realidades geográficas.

• La situación inglesa: A. K. Warren nos lleva hacia la pluralidad de fuentes inglesas para el estudio de la reclusión, desde normativas o reglas específicas hasta cartas y textos de diversa tipología44:

1. Liber confortatorius, escrito por Goscelin, monje benedictino, para Eva, una monja de Wilton, hacia el año 1080, que cuenta con una reciente edición a cargo de M. Otter45.
2. Dos cartas para la instrucción de dos anacoretas (1103-1107) de san Anselmo, abad de Bec y después arzobispo de Canterbury, y una para un recluso de nombre Hugo.
3. De institutione inclusarum, de Elredo de Rievaulx, cisterciense, escrito para su hermana hacia 1162.
4. 4. Admonitiones escritas por el presbiter Roberto para Hugo, un anacoreta, entre 1140 y 1215.
5. Ancrene Riwle o Ancrene Wisse, de autor anónimo, escrita en inglés medio para una hermana reclusa ca. 1220.
6. Regula reclusorum Dubliniensis, escrita por un autor anónimo para hombres anacoretas (siglos XIII-XIV).
7. Regula Reclusorum Walteri reclusi ca. 1280. El canónigo Walter se hizo recluso después de treinta años de vida común.
8. The Lambeth Rule, un breve documento escrito en inglés para hombres reclusos laicos en el siglo XIII.
9. Carta de un abad de Bury St. Edmunds en el siglo XIV (respuesta a un requerimiento de un monje de hacerse recluso).
10. Speculum inclusorum, autor anónimo del siglo XIV (segunda mitad).
11. Form of Living, de Richard Rolle, compuesto para una reclusa (ca. 1348).
12. The Scale of Perfection, escrito por Walter Hilton en la segunda mitad del siglo XIV.
13. Epistola ad quendam solitarium, de Walter Hilton, escrita para un presbyter que se hace recluso.

29La riqueza normativa de las Islas Británicas produce asombro al situarnos en la posición de carencia normativa de otros países. Es curiosa también la difusión que adquirieron algunos de dichos textos, muy conocidos precisamente en los países que carecen de normativas, como puede ser España.

• La situación francesa: desde hace cerca de 25 años P. L’Hermite-Leclercq se ha dedicado a estudiar la reclusión en Francia, siendo en muchos casos pionera para los posteriores trabajos de otros países46. Ella fue quien comenzó con la descripción de fuentes, de reclusorios, de reclusas, con los interrogatorios pertinentes para la búsqueda de nuevas vías de análisis. Cuando analiza la reclusión en el medio urbano bajomedieval, señala:

En 1199, la comtesse de Montferrad, épouse de Dauphin, comte de Clermont, fait un legs aux deux recluses de Clermont, aux trois de Brioude, à la recluse de Montrognon, de Champeix, d’Auzart, de Saint-Germain et à deus reclus d’Orival et de Saint-Fliaz. Murat, Mauriac, Riom, Aurillac, Saint-Flour ont bientôt un ou plusieurs reclusoirs. Sur les 94 testaments conservés à Montpellier pou la période 1200-1345, 54 % prévoient un legs à la recluse. En 1359, l’archevêque de Lyon verse pension à 10 reclus. Toulouse en a au moins sept en 140347,

para añadir que, ciertamente, Francia es superada por Italia, pero no por Inglaterra, Flandes, Alemania o España; sin embargo, ella misma señala que el recluso urbano es una figura familiar en las ciudades europeas, en Venecia, Colonia, Brujas, Arles, Londres y Valladolid.

• La situación italiana: en Italia la reclusión puede verse sobre fuentes documentales, pero fundamentalmente a través de la hagiografía, de las vitae, y de los procesos de canonización. Un seguimiento de la obra de A. Benvenuti así lo confirma a través de variados ejemplos: María (+1200); Gherardesca de Pisa (mediados del siglo XIII), dentro de la orden camaldulense; Umiltà da Faenza (1226-1310), que es de orientación vallombrosana y de una etapa de reclusión individual pasó a vida cenobítica; Verdiana de Castelfiorentino (+1242); Giovanna da Signa (+1307); Giulia da Certaldo (siglo XIV); Giustina de Arezzo (+1319), que es ejemplo de alternancia de vida entre la rígida reclusión individual y la comunidad; Clara de Rímini (+1324/1329), que es un caso de reclusión momentánea y transitoria y en torno a la cual se formó un grupo de « sore »; Margarita da Cortona (+1297), que representa un caso de superposición de estados religiosos en un contexto minorítico; Sibillina da Pavía (1287-1367), « aferrada » a la orden de los Predicadores; Gemma da Goriano Sicoli (L’Aquila), que es ejemplo « perdido » de reclusa del siglo XV; Umiliana dei Cerchi, que tenía aspiración de llevar vida « cellana »; y Chiara de Montefalco, ejemplo de « reclusión comunitaria ». Todas ellas cumplen los parámetros de beatas y santas, pero en análisis profundos de sus comportamientos.

30Conviene detenerse para mencionar que E. Rava está estudiando la vida reclusa en la ciudad de Pisa. M. Bocchetta ha analizado la reclusión femenina en Fabriano48. M. Sensi estudia especialmente las reclusas de Umbría y Marche49 y A. de Santis las de Ascoli50, entre otros. Cuando G. Casagrande analiza, en cifras, el fenómeno reclusorio en Italia, expone los siguientes datos:

I dati di cui si può disporre sono in effetti di qualche rispetto. Per Foligno il Sensi è riuscito ad elaborare una specie di trend che ha la punta massima in data 1370 con un numero di 62 carcerate. Per Perugia, nel 1290, si perviene alla cifra di 68 tra fratres e sorores, queste ultime in netta maggioranza (56 contro 12). A Città de Castello nel 1350 vi dovenano essere oltre 15 reclusi. Per Fabriano si possono contare 5 carceri nel 1348 con almeno 14 sorores; nel 1367 12 carceri con 15 abitatrici e nel 1372 15 carceri con almeno 34 incarcerati51.

Si seguimos a G. Casagrande, podremos igualmente ver la difusión geográfica, destacando su importancia en la Italia central.

En Umbría: Perugia, Gubbio, Città di Castello, Assisi, Deruta, Bettona, Foligno, Nocera Umbra, Spello, Trevi, Todi, Spoleto, Campello, Giano, Montefalco, Pissignano, Gualdo, Tadino, Baschi, Norcia;
Marche: Fabriano, Ascoli Piceno, San Ginesio, Camerino, Esanatoglia (Macerata), Ancona; zona de la Massa Trabaria;
Toscana: Firenze, Pisa, Sansepolcro...;
Emilia Romagna: area riminese, Montefiore, Ferrara;
Lazio: Rieti, Roma52.

La Ciudad Eterna ha de tener un especial significado, por las personalidades tan relevantes que albergará, y por ser lugar central de peregrinación; la hagiografía del siglo XIV nos permite, por ejemplo, hablar de la presencia en Roma de Santa Francesca Romana, Santa Brígida de Suecia y Santa Catalina de Siena53, tres modelos ampliamente difundidos en Europa y en España.

• En cuanto a Alemania-Austria y los Países Bajos: A. B. Mulder-Bakker ha estudiado recientemente, con carácter monográfico, las anacoretas reclusas entre el Sena y el Elba durante los siglos XII y XIII54. Su análisis discurre por la madre de Guillermo de Nogent (la edad de la discreción), Yvette de Huy (la metamorfosis de una mujer), Juliana de Cornillon, hasta Eva de Saint Martin y Margarita de Magdeburgo. La reclusión en la zona alemana ha contado también con varios estudios y autores, entre los que podemos reseñar los trabajos de G. Signori55. En 2007, Ingrid Roitner, hizo una interesante aportación sobre « sorores inclusae » en la diócesis de Salzburgo56.

• Respecto a Portugal, el estudio del emparedamiento en Portugal no ha sido llevado a cabo más que de forma parcial. Mario Martins57 y los recientes trabajos de J. L. Fontes58 y M. Cadafaz de Matos59 son la excepción a referencias de carácter general que pueden hallarse en estudios referentes a la iglesia portuguesa60. Se deduce que el emparedamiento, masculino y femenino, en Portugal tuvo un desarrollo del mismo tenor, o mayor, que en España, y que dentro de la diversidad de situaciones de vida reclusa, la más estricta es la que Martins llama de « emparedados e emparedadas a pedra e cal », porque la puerta era cerrada con ambos materiales. De ello son exponente algunas noticias que recogemos entre las más significativas que hemos hallado. Señalemos que su presencia se refleja en la toponimia: Azinhaga das Emparedadas, puede ser un buen ejemplo61. Se descubre su presencia también, al menos en la línea del monacato tradicional, entre monasterios cistercienses femeninos como Santa María de Celas, año 112162, bajo la protección de la infanta Sancha, hija del monarca Sancho I63, y los monasterios de Santa María de Cos (1241) y San Bento de Cástris (1275).

31Se percibe también al lado de mendicantes, como aparece en Santarem64 y en la fundación del convento de las Donas Emparedadas de Óbidos (ca. 1246), dominicas, y de su capilla, que se mantuvo como tal hasta 1537. Fue también inicialmente de inclusas o emparedadas un monasterio fundado en 1140 por el obispo de Oporto, Pedro Rabaldio, el Convento das Donas Emparedadas de San Nicolás, muy activo en el siglo XIV.

32En Lisboa hay emparedamientos testificados en la Colegiata de Santa Cruz do Castello: en una donación de 1317, que contiene la entrega de una casa a la iglesia de Santa Cruz por María Martins, emparedada en el atrio de dicha iglesia, se señala como motivación el encargo de un aniversario anual por el alma de doña Teresa, que había sido emparedada; dicha casa fue comprada por la donante a Esteban Leonardes, racionero de Santa Cruz y testamentario de la emparedada doña Teresa65. Pero entorno a Santa Cruz parece que hubo un grupo (microagrupamiento) de reclusas, ya que aparecen también Teresa Domingues, emparedada, y Doña Guiomar, emparedada.

33Acabamos de señalar la protección de la infanta Sancha, hija del monarca Sancho I, actitud que podríamos detectar también en otros miembros de la casa real portuguesa, como la santa reina Isabel de Portugal (1270-1336), hija de Pedro III de Aragón y Constanza de Sicilia66. Las ciudades más importantes de Portugal contaron ciertamente con emparedamientos en los siglos bajomedievales: desde Lisboa a Coimbra, Alenquer, Guimarães, Évora, Santarém y Oporto67. El emparedado portugués por excelencia será frei João da Barroca, conocido por la Crónica de D. João I, escrita por Fernão Lopes68; frei João, de origen castellano, fue a Jerusalén y de vuelta hizo vida emparedada en Lisboa en la segunda mitad del siglo XIV, en el convento de San Francisco, por lo que su vida es recogida por la historia de los franciscanos portugueses69.

4.4. La difusión en el solar hispánico

34En la segunda mitad del siglo XVI, Alonso de Morgado70, en su Historia de Sevilla, definía perfectamente los emparedamientos de su ciudad: se trataba de comunidades femeninas, no monásticas, sin obligaciones de tipo coral, que habitaban en casas particulares adosadas normalmente a iglesias parroquiales, bajo la dirección espiritual de algún monasterio masculino; su retiro se caracterizaba por la oración, la castidad y actividades laborales de tipo manual. A lo largo de los siglos bajomedievales, el emparedamiento rigorista se había extendido por todo el suelo peninsular, en ocasiones como fórmula individual, otras, como señala Morgado, de forma colectiva. Más riguroso en el norte que en el sur, se mezcló con otras fórmulas como la vida beata y el terciarismo, pero fue siempre más impactante para la sociedad de su tiempo.

35Un repaso por la geografía hispánica medieval nos permite constatar la expansión del emparedamiento en los distintos reinos, en villas y ciudades, en núcleos rurales y en despoblados, al lado de iglesias y hospitales, en cementerios y murallas. Una comparación con otros países del entorno europeo refleja que su difusión es relativamente similar. París tenía en los siglos bajomedievales trece reclusorios71; la villa navarra de Estella, seis. La Roma del siglo XIV contaba con 260 reclusas72; pero las cien que se señalan para la cuenca de Pamplona, no son un número despreciable, al igual que las que se contabilizan para la ciudad de Sevilla, donde se recoge una emparedada por cada parroquia, además de emparedamientos colectivos.

36La documentación consultada no produce el mismo volumen de información para las distintas zonas y tampoco podemos introducir cuantas noticias hemos obtenido, muy repetitivas para algunas ciudades, escasas para otras, acerca de los emparedamientos y las emparedadas. Un análisis exhaustivo a nivel local ampliará mucho la nómina de reclusiones y la toponimia será orientadora acerca de sus asentamientos. Por ahora nuestro interés es ofrecer una visión general, con los rasgos fundamentales que caracterizan su desarrollo.

4.4.1. El reino de Navarra

37La documentación de los archivos navarros recoge abundantes noticias acerca del emparedamiento73. Cronológicamente se desarrolla desde el siglo XIII al XVI y se detecta de norte a sur, desde San Juan de Pie de Puerto a Tudela; y de este a oeste, desde Olite74 hasta Viana. Se detecta en su capital, Pamplona, y en las buenas villas navarras pero también en lugares tan alejados como Roncesvalles y Valcarlos, de gran tránsito por ser referencia importante en el Camino de Santiago.

38Se hace especial mención de la reclusión femenina y masculina en Estella, Pamplona y Roncesvalles. En varios casos, el emparedamiento estuvo muy conectado con los mendicantes. La segunda orden franciscana, de Santa Clara, llegó a los reinos hispánicos en 1228, y el primer convento sería el de Santa Engracia de Pamplona. Es precisamente en Pamplona y Estella donde se percibe mejor la asociación que existió entre clarisas y emparedadas, que se detecta igualmente en otros países75. Cuando, en 1230, unas litterae curiales de Gregorio IX pedían al obispo y cabildo de Pamplona que respetaran la libertad y exención del monasterio de Santa María de Pamplona76, se indicaba que la abadesa y las monjas, muertas para el mundo, vivían reclusas en Cristo, esto es en el monasterio en el que estaban casi sepultadas en vida, puesta su confianza en Dios77. En 1295, Bernardo Montaner, fundador del monasterio de clarisas de Estella, hacía su testamento y dejaba mandas a personas emparedadas. Cerca de cuarenta años más tarde, su nieta doña Franca78, tras mandar en su testamento que la enterrasen en el monasterio de las clarisas, señala que deja cincuenta sueldos a los reclusos de San Cibrián y San Millán de Estella; igualmente deja su manda para las reclusas del Santo Sepulcro, San Nicolás y Santa María de Olzineda; y, finalmente, para la reclusa de San Salvador del Arenal y todas las otras reclusas del término de Estella: a cada una doce dineros79.

39Bernardo Montaner, doña Franca o doña Flandina Crozat80 eran poderosos burgueses, en Estella y en Pamplona, muy próximos a los mendicantes y colaboradores suyos, así como de quienes practicaban el emparedamiento. Todos ellos parece que conocían muy bien el éxito del emparedamiento y a las personas que lo realizaban tanto en la ciudad como en su extrarradio. Además, ponían en práctica la reclusión personas como doña Jurdana, emparedada de La Foz, hija de doña Galiana, de cuya buena posición social no puede dudarse81; y otro tanto podría decirse de otra Jurdana, hija de don Pedro García de Segovia y doña María Íñiguez, que, en 1342, redactaba su testamento en Tudela82.

40En otros casos se habla también de artesanos como favorecedores de este tipo de religiosidad: el hijo de « don García de Marcalain, broter », incluye entre sus destinatarios de mandas testamentarias a los reclusos y reclusas de Pamplona en un entorno de tres leguas83. El análisis de las mandas procedentes de testamentos navarros señala el interés de todos los sectores sociales: el propio rey Teobaldo II (1235-1270) ordena de forma genérica: « Item mandamos a todos los emparedados e emparedadas, a cada uno tres sueldos, que rueguen a Dios por nos »84.

41Hemos visto que existen varios reclusos y reclusas en Estella y en distintas villas; pero la mayor concentración de emparedamientos se da en Pamplona y su cuenca. Sancho Miguel de Sanzoain habla de cien reclusas85. Cuando Jimeno Garceiz de Oriz hacía su testamento, señalaba: « Item a las reclusas de la cuenqua, II sueldos »86. El testamento de Íñigo López manda a « todas las emparedadas de la cuenca de Pamplona que vienen a demandar en los viernes, sendas libras de óleo »87. Una de las características del emparedamiento en las villas navarras es la implicación de los concejos. Olite y Artajona sostienen reclusas para que recen por el bien de la colectividad.

42Merece igualmente un comentario especial el emparedamiento en la zona septentrional pirenaica: San Juan de Pie de Puerto y Roncesvalles. En el primero, con apoyo de la monarquía; en el segundo, ligado al hospital y la obra asistencial del primer lugar significativo del Camino de Santiago en la Península Ibérica. La reclusa de San Juan de Pie de Puerto tenía su celda, « cambra », en la iglesia titular de la villa, bajo la misma advocación de San Juan. Roncesvalles y San Miguel (« la Reclusa de St. Michel ») y San Juan de Pie de Puerto, de clara proyección jacobea, tienen, como ya señalamos, abundante toponimia relacionada con la reclusión, y en algunos casos celdas-casasermitas de reclusos eran dependientes del hospital de Roncesvalles en el siglo XIII88.

4.4.2. La corona de Aragón

43Las conexiones entre beguinaje, vida beata, eremitismo, terciarismo y reclusión son también manifiestas en el ámbito oriental hispánico, tanto en Aragón como en Cataluña, en las Islas Baleares y en Valencia. De la flexibilidad de las distintas fórmulas debe pasarse a la permisividad a la hora de cambiar de una modalidad a otra y a la sensibilidad hacia la espiritualidad de estas fórmulas de vita apostólica.

44Los trabajos sobre mulieres religiosae de C. García Herrero explican claramente la difusión del emparedamiento en tierras aragonesas89. La reclusión se dio en el hospital zaragozano de Nuestra Señora de Gracia, con protagonistas como Isabel Urrías, en la primera mitad del siglo XVI. Una atenta mirada a la toponimia actual nos ofrece ejemplos muy clarificadores. Así el callejero de la localidad oscense de Siresa recoge la calle Reclusa, precisamente aquella que lleva al templo parroquial; recordemos que Siresa está en el valle de Hecho, en el Pirineo aragonés, y que en dicha población se fundó el monasterio de San Pedro, uno de los primeros de las tierras aragonesas. Se trata, por ello, de una zona nada urbana, muy similar a lo que acabamos de señalar para la zona pirenaica navarra.

45La reclusión en Cataluña tuvo gran impacto en la ciudad de Barcelona. En primer lugar, por su ejemplo más señero en el « resclusatge » del hospital de Santa Margarida de Barcelona, activo al menos desde la segunda mitad del siglo XIV y que conocería especial actividad con Brígida Terrera en el primer cuarto del siglo XV. Inicialmente este reclusorio fue ocupado por una, dos o tres personas, pero podríamos decir que con carácter individual o dual; después, con Brígida Terrera, en la primera mitad del siglo XV, se convertiría en un reclusorio colectivo y atraería la atención de la realeza, de la poderosa burguesía catalana y de la misma clase concejil. Su definición terminó en un modelo conventual jerónimo en la segunda mitad del siglo XV. En segundo lugar, por las reclusiones en otras iglesias urbanas, como la parroquial de los Santos Justo y Pastor90, donde había una inclusa en 1334.

46Por extensión, este modelo barcelonés pasó a Mallorca: la reclusa de Santa Margarita, de nombre Francisca, recibe una limosna de la tesorería real, en 1320, del rey Sancho91. Su entorno es franciscano. La influencia de Santa Isabel de Hungría y el desarrollo de beguinajes son característicos de esta primera parte del siglo XIV. Pero especialmente debemos acercarnos a Elisabet Cifre, a quien oímos expresar sus deseos de « viure reclosa, immersa en l’oració i la meditació »92, que deseaba compatibilizar con una vida activa dedicada al prójimo, en un espacio marcado por el silencio y la soledad. Su vida transcurrió entre mortificación y oración, visiones místicas y profecías, lágrimas y ayunos. Sin embargo, no se apartaría de la vida beata-beguina, teniendo en cuenta que su experimentación espiritual fue llevada hasta el extremo, y aunque sus deseos de reclusión no parecen haberse llevado a cabo, su mística y la conjunción de vida activa y contemplativa responden a las mismas directrices del emparedamiento. Además, a pesar de las presiones, se mantuvo al margen del mundo conventual jerónimo que se le ofrecía. Elisabet Cifre fue conocida como « niña prodigio en la espiritualidad y en el conocimiento humanista, mística, visionaria y profeta »93 y su experiencia de amor divino, en la línea del Cantar de los Cantares, en la que Angela da Foligno94 destacó, responde a la llamada mística nupcial95. Hemos de recordar la amplia difusión en Cataluña y en toda la Corona de Aragón, de la vita de la santa de Foligno, recogida y conservada en dos manuscritos catalanes96.

47Las Islas Baleares registran una gran proliferación de experiencias femeninas relacionadas con el eremitismo, beguinaje97 y reclusión a lo largo de los siglos XIV y XV, especialmente durante el reinado de Jaime I y su mujer Yolanda, hermana de Santa Isabel de Hungría. Muchas de estas experiencias terminaron generando conventos98. Un caso significativo puede ser el de Flor Ricomà, su hija Simona, y Dulce, hija de Guillem Blanch. El tipo de vida eremítica por ellas elegido estaba basado en ayunos y penitencias en una vida contemplativa, hasta el punto de que « bien podrían clasificarse como beguinas »99; ellas fueron la génesis del monasterio del Puig de Pollensa a mediados del siglo XIV.

48El sermonario de san Vicente Ferrer (1350-1419) y los escritos teológicos de Isabel de Villena (ca. 1430-1490) son el claro reflejo del desarrollo de las nuevas fórmulas de vita apostolica en el levante peninsular y de la difusión del espíritu mendicante. Un acercamiento a la sensibilidad femenina a través de la Vita Christi de Isabel de Villena100, monja en el convento de las clarisas de la Trinidad de Valencia, nos ofrece una interpretación teológica cristiana muy afín al desarrollo del ascetismo practicado por las emparedadas.

49Respecto a la región valenciana, De Orellana101 estudió ampliamente la difusión de este tipo de religiosidad, sobre todo durante los siglos XV-XVII. Para la ciudad de Valencia recoge este autor los emparedamientos de las iglesias de San Andrés, San Lorenzo, San Esteban, Santísima Cruz, San Nicolás y Santa Catalina Mártir. Fuera de la capital, hay emparedadas en otras villas y lugares de la región como Bocairente (ermita del Santo Cristo) y Onda. Ya percibía dicho autor la importancia de las órdenes mendicantes y alude también insistentemente a las frecuentes relaciones de emparedadas y mendicantes y, como consecuencia, que de la reclusión se pase a fundaciones conventuales; recoge emparedamientos colectivos e individuales: se refiere a los desarrollados con carácter eremítico en zonas alejadas y a los que dinamizaron la vida urbana.

4.4.3. La corona de Castilla

50Hemos señalado, al hablar de la reclusión en el mundo monástico, la importancia de la obra de Gonzalo de Berceo, tanto para Oria, protagonista de una vita en el monasterio de San Millán, como de la otra Oria que fue emparedada en Santo Domingo de Silos. Esto, sin embargo, no impide que recordemos que la vita que utilizó Berceo para Oria emilianense es del siglo XI y que cuando él compuso su poema lo hacía ya en el siglo XIII; pero es evidente que Berceo escribía en el momento en que el emparedamiento era muy exitoso entre los laicos y su narración tenía un público que lo favorecía.

51Las fórmulas de reclusión aparecen igualmente mezcladas con los beateríos, el beguinaje102 y el terciarismo. El éxito del emparedamiento en la corona de Castilla bajomedieval nos permite recoger reclusas desde Burgos a Salamanca, desde Oviedo a Sevilla. Las beatas y « seroras » de la zona vasca103, « a medio camino entre el mundo del trabajo y el de la piedad »104, canalizaban la vida social y religiosa de pueblos y ciudades105; pero no se trataba sólo de beatas sino también de emparedadas: los ciudadanos de Lequeitio, en la segunda mitad del siglo XIV, recogen, en sus mandas testamentarias, a las emparedadas como receptoras de su caridad106.

52En la cornisa cantábrica son objeto de atención las emparedadas santanderinas en el testamento del marino y vecino de Santander Martín González, en el último cuarto del siglo XIV107. Las emparedadas de Oviedo, estudiadas por S. Beltrán, son de la primera mitad del siglo XV y se conocen por el lugar en que realizaban su reclusión: las emparedadas de Santa María Magdalena, Bendones, La Manjoya, Pando y Santa María del Campo, de la ciudad y sus alrededores. En la primera década del siglo XV vivía en Santa María de Bendones, como emparedada, María Fernández de la Rúa, viuda de Gonzalo Fernández Gallego; María dejaba en su testamento propiedades al cabildo ovetense108.

53Galicia tiene su ejemplo más señero en la reclusa doña María, recluida en Santiago del Monte, en la Ribeira Sacra orensana, a comienzos del siglo XIII. Su existencia se conoce por una donación que realizó juntamente con su hija, doña Marina, al monasterio de Montederramo109. En el calendario litúrgico de Mondoñedo se registra Marina Iohannis Emparedada, en 1277110. Más hacia Occidente, de Santiago a Padrón, pero también se hallaban en Pontevedra, donde la capilla del Nazareno era conocida como capilla de las Emparedadas111. Los trabajos de C. Rodríguez apuntan a una posible relación de grupos semirreligiosos con conventos femeninos dominicanos o tal vez de su transformación en los mismos; la autora se pregunta si realmente existía el control espiritual sobre las reclusas112.

54Sobre la zona mesetaria, hacia el este, es significativa la abundancia de testamentos burgaleses con mandas destinadas a emparedadas, normalmente de la villa113, ocasionalmente de sus proximidades (Gamonal)114. El testamento de Elvira González115, en 1337, es un ejemplo de la difusión de la reclusión en la ciudad; sus mandas testamentarias se dirigen a las emparedadas de hasta media legua en derredor de Burgos, en una primera manda y un segundo legado, de hasta cien maravedíes, se destina a las emparedadas de Santa Gadea. Hay también referencias a emparedamientos individuales y colectivos como la Casa de Santa María de Rebolleda116 y los conocidos como emparedamientos de San Gil117, en el torreón del mismo nombre (puerta de las emparedadas), y San Pedro118. En este penúltimo caso, el emparedamiento sobre la muralla permitía la conexión interior con la iglesia de San Gil y, más en concreto, con la capilla de la Buena Mañana, adonde acudían las reclusas para la misa matinal. Incluso al sur de la capital burgalesa la toponimia nos recuerda la reclusión: es el caso del pueblecito Modúbar de la Emparedada119. Hay cierta disputa respecto a la representación de las arquivoltas de la iglesia de San Pantaleón de Losa de Mena, en las que algunos han querido ver emparedados120.

55Palencia, dice T. Moral, es pródiga en testimonios de emparedadas; y recoge el testamento de Pedro Díaz, datado en 1325, con una manda a los emparedados y emparedadas de Santa Marina y de Santa Ofimia121. En el siglo XIII se hallaba, extramuros, la iglesia de Santa Marina, en la que vivían unas emparedadas122, a las que los capitulares palentinos atendían con limosnas, según consta en las actas capitulares123; pero igualmente hay emparedamientos en Santa María de Allende el Río, San Cristóbal y otros lugares, no siempre bien diferenciados, de eremitorios y beaterios124. El testamento de Diego de Haro, señor de la villa del Busto y guarda mayor regio en Revilla, otorgado el 1 de febrero de 1460, señala: « Mando más a Santa María del Otero e a Santa María de Allen del Río cerca de la dicha ciudad [Palencia] e de Santa María de Arconada a cada una 50 mrs. para aceyte a sus lumbreras e que rueguen los freyles e hermitaños e emparedadas a Dios por mí »125. Además de la ciudad y sus alrededores, otras localidades palentinas contaron con emparedamientos; sirva de ejemplo Astudillo, a cuyos emparedados y emparedadas « de la villa e del dominno » deja una manda testamentaria García Martínez126, arcipreste de Alba de Tormes, hijo de García Martínez de Astudillo, en 1358.

56El estudio que A. Rucquoi dedicó a la ciudad de Valladolid referido a la época medieval puso de manifiesto el interés del emparedamiento127. Las reclusas vallisoletanas se emparedaban en las iglesias parroquiales de la villa (San Julián, La Antigua) y lo hacían también próximas a la del hospital de San Lázaro, al otro lado del Puente Mayor128. Pero no sólo es en la ciudad: el testamento de Nuño Pérez, abad de Santander, de mediados del siglo XIV, contiene una manda « a los emparedados e emparedadas de Valladolid e de San Mamés et de Prado e de la Brecha a cada uno 100 mrs »129.

57Podemos detenernos en Isabel García, la emparedada de Tordesillas, « de costumbres intachables y ejemplar y edificante conducta »130. En Tordesillas fundó un oratorio Juan II en el monasterio de clarisas, donde llevarían vida de clausura estricta « como emparedadas », tres monjas, para las que la reina Isabel I pediría al pontífice Sixto IV algunas gracias131.

58Las ciudades de León132 y Astorga133 recogen, fundamentalmente en testamentos de capitulares catedralicios, mandas testamentarias a favor de emparedadas de dichas ciudades, tanto intramuros como de los arrabales. León tiene una cronología más restrictiva: entre finales del siglo XIII y la primera mitad del XIV. En cambio, en Astorga el emparedamiento se prolongó durante los siglos XV y XVI, muy apoyado por una extensa y floreciente red de cofradías. Las emparedadas de Zamora están en Toro y en la capital diocesana. En Santa Marina, « fuera de la cibdat »134, según recoge el testamento de María Rodríguez, viuda del notario Juan Rodríguez, en 1418; la testadora manda ser enterrada en el convento de San Francisco de Zamora. El arcediano Martín Juanes en su testamento, datado en 1292, deja una manda para las emparedadas de Segovia y su término135. Por las mismas fechas, doña Mayor, encerrada en la iglesia de San Juan de la villa de Maderuelo, fallecía, el 14 de enero de 1298, según consta por las conmemoraciones del cabildo136.

59La historiografía tradicional salmantina137 y las fuentes documentales de sus archivos recogen abundantes noticias de emparedamientos en Salamanca y otros lugares, como Alba138, mayoritariamente del siglo XIV y primer tercio del XV, frecuentemente en conexión con las clarisas o con las canonesas santiaguistas de Sancti Spiritus de Salamanca139. La ciudad contaba, en 1389140, con un emparedado en San Juan del Alcázar, varias emparedadas en San Sebastián y en San Juan de Barbalos141, una emparedada en Sancti Spiritus y otro en San Adrián; en los arrabales, se cita el de Santa Marina del Cascajar como albergue de algún emparedado. El emparedamiento de San Adrián estaba ocupado en 1331 por doña María Pérez, a quien la abadesa de las clarisas salmantinas, por vía notarial, pagó 100 maravedíes por razón del testamento de doña Gilota Páez142. La emparedada, la abadesa doña Pascuala, y la testadora procedían de la clase media o alta de la ciudad, y doña Gilota recuerda en su testamento hasta nueve emparedamientos: San Adrián, San Lope, San Gil, San Cristóbal, Santo Tomé, San Mateo, Santa María de los Caballeros, San Simón, San Polo y San Juan, más otros que no especifica nominalmente en Salamanca, además de una emparedada nominada en Alba y otras sin identificar; posteriormente en otra manda constata un emparedado en San Juan de Barbalos y otra emparedada en San Juan del Alcázar. En Salamanca se desarrolló el emparedamiento tanto femenino como masculino: pero en el caso de la mandas de doña Gilota únicamente se citan tres emparedados y diez emparedadas: la proporción es significativa; y los emparedados de San Juan de Barbalos y de San Cristóbal no son reflejados por su nombre; en cambio el de San Juan es fray García.

60El prelado abulense Alonso de Madrigal, llamado el Tostado, mandó en su testamento una limosna de diez maravedíes para cada una de las emparedadas de la ciudad de Ávila143.

61Las beatas y reclusas neocastellanas han sido tratadas, de forma general, por A. Muñoz144. Más concretamente, conocemos el desarrollo del emparedamiento en la Cuenca de los siglos XV y XVI, tanto en la ciudad como en otros lugares de su geografía (Belmonte, por ejemplo), gracias al trabajo de A. López de Atalaya145. La catedral de Cuenca tenía una celda de emparedamiento adosada a su nave lateral; al mismo tiempo, la colegiata de Belmonte contaba con una casa de emparedadas. En ambos casos, las noticias proceden del interés por capitulares de ambos templos para edificar capillas propias. A estos capitulares se les pide o exige respetar a las emparedadas. Más al sur, en tierras albaceteñas, las emparedadas de Alcaraz se hallan en la iglesia de San Salvador. En 1494, el concejo de la villa propone que si « este grupúsculo » quiere trasladarse al casco urbano, abandonando la ermita del Salvador, se les buscaría un emplazamiento146.

62Señala Francisco de Pisa, elogiando las glorias de Toledo, que la antigua ermita de San Pedro de la Vega de San Martín « sirvió en algún tiempo de casa de emparedadas », aludiendo al testamento de María Illán, quien en 1277 dejaba algunas mandas a las emparedadas de San Salvador y de Santo Tomé, a las de la Cruz y a las de San Pedro de la Vega147. Se dan noticias también de una ermitaña o emparedada dentro del recinto urbano, en la ermita de la Bastida148. Además de la ciudad de Toledo, podemos recoger noticias de emparedamiento en otras villas importantes, como Talavera (San Agustín y San Salvador).

63Refiere el padre H. Zamora que la mayor parte de los conventos de clarisas de la región extremeña tuvieron como origen « grupos de terceras o emparedadas hasta el siglo XVI incluido »149. Un ejemplo puede ser el de Trujillo, bajo la influencia franciscana. En 1488, el testamento de Gómez de Tapia, que se entierra en el monasterio de San Francisco de la villa, ordena dar 5 mrs. cada día a las emparedadas para que rueguen a Dios por su alma150.

64Ya se ha mencionado el caso del pueblo extremeño de Barcarrota (Badajoz), donde se han encontrado recientemente unos libros del siglo XVI « emparedados » en el muro de una casa. Entre ellos hay una edición del Lazarillo, de 1554, impresa por Salcedo en Alcalá de Henares, con interpolaciones, para nosotros de gran trascendencia: el ciego, en el tratado primero, entre las oraciones que sabía, señala que « rezaba cada día por la mesonera la oración de la Emparedada »; e igualmente se ha hallado un ejemplar de la Oración de la Emparedada, cuya impresión se realizó en Medina del Campo151.

65De la importancia que la órdenes militares tuvieron en la zona extremeña, especialmente la Orden de Santiago, se deriva la proliferación de ermitas a ella pertenecientes, analizadas por Aurora Ruiz Mateos, donde se pueden detectar algunas noticias de emparedamiento a fines del siglo XV y comienzos del XV1152.

66Las peculiaridades andaluzas han llevado a J. Sánchez Herrero a señalar que en la región andaluza el emparedamiento fue « mucho más suave » que al norte del Tajo153. Según ha demostrado J. M. Miura Andrades154, entre beguinaje y vida beata o terciaria, el emparedamiento se desarrolló ampliamente en Andalucía en ciudades, villas y pueblos: Córdoba, Sevilla, Jaén, Úbeda, Jerez de la Frontera, Carmona, Écija, Utrera, Andújar, Palma del Río, Baena, Lebrija, Salteras, Cazalla, Paterna, Manzanilla, Hinojos y otros lugares varios de la extensa geografía andaluza nos ofrecen documentación bien explícita de su presencia y difusión. Como ejemplo excepcional, podemos aludir al emparedamiento que en los años centrales del siglo XV había en la ermita de Santa María, en la isla de Saltés (Huelva)155. Fue mayoritariamente una reclusión femenina y se difundió prioritariamente en los siglos XIV al XVI. Apareció de forma individual, con desarrollo dual o de forma colectiva156; tuvo claras conexiones con la aristocracia y la clase concejil y menos con las clases bajas; se practicaba en la viudedad y en la juventud, de forma temporal y con carácter definitivo. Uno de los puntos más significativos es la ciudad de Sevilla, de la que dice Alonso de Morgado157 en el siglo XVI que tenía un emparedamiento por cada parroquia (el censo bajomedieval es de 28 parroquias)158. Pero además de la reclusión individual, la ciudad contaba con varios microemparedamientos o emparedamientos colectivos: San Bartolomé, San Juan de la Palma, Santiago de la Espada, San Miguel, Santa Ana y San Salvador. También es significativa la presencia de emparedadas en la ciudad de Córdoba, donde igualmente se extendían por las distintas parroquias e iglesias159, y, en alguna de ellas, como la iglesia de San Hipólito, tenían las emparedadas una sepultura propia. El tesorero de la catedral de Córdoba Ruy Pérez160, en su testamento habla de emparedada, en singular, para Santa Marina, San Llorente, Santa María Magdalena y Santiago de la Ajarquía. Otros emparedamientos que frecuentemente aparecen en la documentación son los de San Nicolás, donde, en 1414, una María Ruiz servía a la emparedada que lo ocupaba; o el emparedamiento de la iglesia de San Salvador161. Algunas villas, como Jerez de la Frontera, contaban con varias emparedadas. El registro notarial de 1392 habla de las emparedadas de las iglesias de Jerez y, con relativa frecuencia, reciben mandas testamentarias de sus conciudadanos, a cambio de oraciones « por su ánima »162. En otras, como Arcos de la Frontera, mantienen la Casa de Bóvedas, señalando que fue antiguo beaterío de emparedadas.

67Aunque muy enraizado en las clases media y alta, el emparedamiento hacía con frecuencia anónimas a las personas que lo practicaban. Era frecuente que sus nombres desaparecieran y se las conozca hoy por el lugar o el templo parroquial en el que se recluyeron. Sin embargo se constata también el nombre precedido del tratamiento doña cuando se trata de personas de relevancia social. En Andalucía se percibe muy claramente la presencia de comunidades espontáneas, ligadas a la reclusión, que finalmente terminan reconduciéndose hacia sistemas conventuales reglares.

68Sin duda más tardíamente, por su posterior colonización, podríamos recoger algunos casos de emparedamientos en las Islas Canarias. A título de ejemplo, en 1567, el emparedamiento de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios de la Laguna163.

69Este breve repaso por la geografía hispánica nos permite concluir que el emparedamiento estuvo difundido por todos sus reinos desde los siglos centrales del Medievo hasta el siglo XVI, de forma individual, dual o colectiva; que fue femenino y masculino, y que ejerció una atracción especial sobre las clases medias y altas.

4.5. Un modelo urbano: María García de Toledo, la vida de una penitente

70Comencemos por señalar que la protagonista de esa vida penitente vivió en Toledo164, la ciudad del centro peninsular de gran importancia política y religiosa, manifiesta en su carácter de sede primada hispana y que María García representa un modelo hagiográfico procedente de la nobleza y orientada desde su nacimiento a la santificación. Es un modelo recurrente165, casi siempre como opción por la virginidad, que encaja en la conversión religiosa: transire ad frugens melioris vitae.

71En segundo lugar, debemos identificar al hagiógrafo o quién es nuestro informante. La biografía de María García fue escrita en latín seguramente por alguien próximo a ella y su coetáneo. La versión que utilizamos es la biografía trasladada al castellano en 1483 por un jerónimo llamado Bonifacio de Chinchón166.

72En tercer lugar hay una contraposición entre el claustro tradicional y el nuevo fermento religioso y cultural aportado especialmente por los mendicantes, con experiencias religiosas apoyadas en modelos de santidad diferentes. Especialmente Clarisas y Dominicas, al igual que otras ramas femeninas de las nuevas órdenes no se diferenciaban, en el estilo de vida, de las comunidades benedictinas por la tradicional clausura, sino por la moderna espiritualidad. Ello explica que María, educada en el claustro benedictino tradicional, lo abandonara, al igual que hizo con las clarisas, cuya clausura no le interesaba a María, dada su vocación social, urbana, al servicio de los necesitados. Ello explica su sistemático abandono del claustro, sea benedictino, sea mendicante, y la búsqueda de un nuevo orden que pone en funcionamiento con su comunidad.

73María García (ca. 1344-1426) pertenecía a la nobleza de la ciudad de Toledo; era hija de Diego García de Toledo y Constanza de Toledo; sobrina, por línea materna, de don Vasco, arzobispo de la sede primada; y hermana de la abadesa del importante cenobio benedictino de San Pedro de Dueñas, igualmente en la ciudad del Tajo. Su perfil es, por ello, el de una noble de posición social elevada.

74Tres aspectos de su infancia destacan en su vita: en primer lugar, los presagios de santidad desde su nacimiento; en segundo lugar es espejo de caridad, tal como la metáfora lo indica: antes de que supiese hablar ya sabía dar limosna; y en tercer lugar, María García estaba predestinada a ser virgen consagrada: es decir, el valor de la virginidad se muestra también desde la infancia. La vita nos refleja la continuidad de su carrera y formación espiritual; vista su inclinación ya en su adolescencia, es destinada por sus padres al claustro benedictino, de la mano de su hermana, en el monasterio de San Pedro de Dueñas. Esta etapa se inició a los doce años y, dentro de la vida monástica, se enfocó a aprender a leer y escribir, cantar y rezar.

75La espiritualidad benedictina no parecía muy acorde con los deseos de la joven María García, superada la etapa de formación. Pero sus virtudes fueron conocidas por las clarisas de Tordesillas, interesadas en ofrecer una espiritualidad más acorde con los tiempos, en la línea mendicante, a una joven de inquietudes alejadas del claustro tradicional. La propuesta que le hicieron las clarisas era compatible con el deseo de María de humillarse y desarrollar unas experiencias religiosas en medio del mundo, pero no fuera del claustro, entre sus ciudadanos, y tampoco entraba entre sus prioridades el ofrecimiento de dirigir la comunidad que le hicieron al poco tiempo167.

76Así que no sólo rechazó las formas benedictinas sino también las clarisas y María se volvió al hogar paterno, una vez rechazado el modelo monástico claustral. Al modelo doméstico protagonizado por María unió ésta a su aya, doña Mayor Gómez, que la acompañaría el resto de sus días en esta nueva experiencia religiosa: en contra de la voluntad y deseo familiar, fue pauper y se dedicó al ejercicio de la mendicidad « por amor de Dios ». Ambas, María y Mayor, adquirieron un compromiso especial en el ejercicio de las obras de misericordia con sus conciudadanos, haciendo de la caridad la virtud de su vida diaria.

77María García, en su búsqueda del descenso social, hizo de la mendicidad el principal signo de humildad, acompañado del desprecio de su aspecto físico. Frente al encumbramiento social que le generaba su origen noble, ella oponía el rebajamiento, el desprecio por tal condición, la humillación: « Si alguno hablando con ella le decía de merced o de reverencia, llena de humildad respondía que la merced era de Dios de quien es propio hacer mercedes y misericordias y la reverencia se debe a quien todas las criaturas hacen reverencias porque ella miserable era e indigna de reverencia »168. La humildad es madre y guardiana de la virtud; por eso María García, como Umiliana dei Cerchi169 o Clara de Montefalco170, hacía renuncia de su condición noble y practicaba las obras de misericordia; el ejercicio de la mendicidad y la humildad eran su señuelo. Pedía, junto con su aya, limosna de puerta en puerta171, recorriendo la ciudad con unas alforjas que, llenas de pan, cargaba sobre sus hombros. Luego distribuía la limosna entre los pobres de la cárcel y los necesitados. Para evidenciar su humildad, en calidad de servicio, acudía los días de fiesta a la iglesia mayor para desarrollar la mendicidad. Su vida, como sierva de Dios, era un reclamo social, una manifestación pública ante sus conciudadanos. Tales obras de humildad debían ir unidas a la práctica de la oración y el ayuno. Noble, doncella, hermosa, la vida de María provoca afrenta de los de fuera y persecución de los de dentro, de su familia. Mas ella está convencida de la búsqueda de la perfección por este camino y logra el respeto familiar a su forma de vida: ella es esposa de Jesucristo. Es desde este momento cuando, como ardiente esposa, se dirige amorosamente a Jesucristo:

¿Quién os dará a mí, puesto en talle y forma de un mi hermanico pequeño que mama los pechos de mi madre y que os encuentre yo en medio de esas calles, os abrace y os bese y os haga mil preguntas y Vos me respondáis y me enseñéis y que nadie me lo tenga a mal ni me desprecie? Llevaros he yo en brazos a casa de mi madre, allí en casa de madre abrazado con Vosotros preguntaré otra vez mil cosas y daros he yo en pringaditas de arrope y mosto de mis granadas172.

78Es una apología de la maternidad, en un Niño-Dios al que María quiere dar toda la protección. Quiere tener con Cristo, con los pobres, con los necesitados, el mismo trato que con sus hermanos: abrazar a pobres y afligidos, besar los pies y las llagas, dar de comer, hacer regalos, preguntar por los trabajos y las miserias, todo ello en la calle, en la ciudad, en la vida pública.

79Vencido el medio familiar, el autor de la vita debe poner énfasis en otra de las grandes contradicciones que debe vencer María: su experiencia religiosa se hace al margen de las jerarquías eclesiásticas, al margen de la iglesia oficial, al margen del claustro. Una anécdota lo refleja muy claramente. Ella iba con su aya por la ciudad de Toledo como pobres y peregrinas pidiendo limosna por amor de Dios y

acaeçió un día que la dicha matrona biuda y la bendita uirgen continuando su santa obra andando a demandar por las calles, encontraron con su pare y con el arçobispo su tío, que hera hermano de su madre, acompañado de muchos caualleros nobles; y como el arçobispo la viese ansí mendigar y la conosçiese, reprehendió a su cuñado porque consentía andar ansí despreçiada a su sobrina y díxole: ’O uarón, como seas prudente! ¿Por qué consientes a moza tan pequeña, tan hermosa y generosa, andar ansí tan despreciada. ¿Por qué tienes tu hija ansí aboreçida? ¿Por qué no la casas con otro su igual?’ Al qual respondió el noble cauallero benignamente: ’ ¿Qué esposo puedo yo dar a mi hija más generoso y más rico que Ihesu Xristo, hijo de Dios biuo? Dejémosla, tomó para sí la mejor parte’173.

80Es el concepto del matrimonio místico, de gran tradición en la vida de la Iglesia, que recoge la idea de los esponsales entre Dios y la Iglesia, que se halla ya en Efesos 5, 25-32, y que contrapone muy claramente el matrimonio humano y el místico; este concepto fue ampliamente desarrollado por Orígenes de Alejandría, en el siglo III, y pasó al mundo medieval con los comentarios y exégesis del Cantar de los Cantares174. Las aportaciones de San Bernado, en su homilía sobre el Cantar de los Cantares, que sigue la interpretación alegórica de Casiano, están en esta dinámica. Pero tal vez al mundo de la reclusión pasó ligado a la interpretación de Francisco de Asís, con su devoción pauperística, Madonna Povertá.

81El matrimonio místico entre Dios y el alma se difundió ampliamente en el monacato femenino y las experiencias religiosas al margen del claustro en el Bajo Medievo, creando un topos que se repite constantemente, y que, en el caso de María García aparece puesto incluso en las palabras de su padre, como respuesta al arzobispo primado de Toledo, su tío. Es evidente la contraposición entre nobleza y humildad, entre lo mundano y lo espiritual, entre el valor del matrimonio y los esponsales celestiales; hasta el arzobispo don Vasco, sin duda conocedor de la experiencia claustral de su sobrina, cree que es mejor darle marido y sacarla de la calle, de su vida penitencial urbana. El modelo de María García, de gran hermosura y llamada santa paloma, es el que corresponde a una mujer que hace de su vocación socorrer a los pobres y que se distingue por su prudencia y discreción.

82También se distingue por su defensa de la virginidad, a la que debe ser sacrificada la belleza175. Otro tópico debe ser introducido ahora: la belleza176; en la vita de María, Pedro I el Cruel, rey de Castilla177, conocedor de la belleza de la noble doncella, acude a Toledo. Belleza y realeza ponen a María en peligro de pérdida de su virginidad: la solución es el alejamiento de María, que, para aislarse, huye a las tierras familiares de Tala vera y, poco después, a la ermita de Nuestra Señora de la Sisla. Es este momento el que permite a María acercarse al yermo, a la vida ermitaña; su vocación eremítica, escondida en La Sisla, cerca de Toledo, busca emular a los Padres del Desierto.

83La vida eremítica tenía todas las asperezas: dormía sobre unos sarmientos, ayunaba mucho, rezaba día y noche y recibía mucho consuelo del cielo. Esta etapa de mayor quietud y sosiego del alma de María terminó con la muerte del rey don Pedro. María, con Mayor Gómez, volvió a la ciudad, a la vida urbana, a su experiencia doméstica, pero ahora fuera del hogar paterno. Se integró en una comunidad que dirigía doña María de Soria, una comunidad que vivía en una casa en la parroquia de San Román. Dos virtudes practicó en esta nueva experiencia: la humildad y la obediencia, dado que se sometió a María de Soria y los criterios por los que se regía esta comunidad femenina.

84Una nueva etapa, la definitiva, se inició para María García, cuando desaparecieron sus padres y su directora María de Soria. El cambio está evidentemente en que cuenta con un patrimonio, unos recursos económicos, que le permiten realizar lo que realmente era su voluntad. Vendió su legítima y compró una casa en la parroquia de San Lorenzo. Allí se instalaron ella y doña Mayor para iniciar su propia experiencia doméstica: encerrarse en esta casa para no salir de ella en todo lo que le quedaba de vida. Se les unió doña Teresa Vázquez, igualmente de origen noble, y otras mujeres « de vida honesta ». La nueva comunidad, dirigida por María, progresó rápidamente. Es el momento en que Pedro Fernández de Pecha fundó la casa jerónima de La Sisla y comenzó una estrecha relación con María García.

85La espiritualidad de María estaba también muy cerca de la de santa Brígida, de quien se ha dicho que pudo haber estado en los orígenes de la orden jerónima178. Recordemos la relación de Alfonso Fernández de Pecha, conocido como Alfonso de Jaén, y Santa Brígida179. El paralelo más exacto es de Pedro Fernández de Pecha con María García, de los que se dice parecían otro san Francisco y otra santa Clara.

86En esta última etapa, la vida de María se centró en tres directrices: en primer lugar, la siempre practicada humillación; en segundo lugar, los diálogos con Dios; y en tercer lugar, en la disciplina del cuerpo: dormir en el suelo, vigilias, cilicios y ayunos. Aun así fue una vida cada vez más conventual, más organizada: con hábito, liturgia, rezo del oficio divino, lejos del comportamiento anárquico de su primer retiro doméstico. Ahora atraía a las gentes de Toledo, pero no con el ejercicio de la mendicidad sino con el comportamiento modélico de sus devotas mujeres, que cuando rezaban el oficio divino parecía que oficiaban los ángeles.

87La labor de María ahora buscaba una nueva orientación: impactar a sus conciudadanas y apartarlas de la apariencia. Su filosofía, en la línea de Tertuliano180, la llevó a la recriminación:

Ofendíanle mucho las mujeres que se adobaban los rostros, pintándose con los albayaldes y carmines, y poniéndose mudas. Decía que ni eran buenas para mujeres ni para imágenes, porque para lo segundo eran feas y para lo primero no eran vivas, sino pintadas. Cuando alguna de estas venía a visitarla, decía que no la conocía, porque traía máscara y la había visto antes sin ella y que no era aquél rostro que les había dado Dios sino el que compraron de la tienda. Amonestábales con palabras santas que no hiciesen aquello, porque ofendían mucho a nuestro Señor y que si perseveraban no era pequeño el castigo que les estaba guardado. También aborrecía mucho los olores almizcle, algalia, ámbar y otros cualesquier extraordinarios que solían traer entonces solas las mujeres, porque le olían mal las que siempre querían oler bien. Decía que era locura traer con olores postizos un cuerpo que tan presto había de oler tan mal y ser manjar de gusanos181.

La línea de recriminación estaba orientada evidentemente a la castidad. Las mujeres cristianas deben prescindir de la apariencia y el engaño para optar por la sobriedad y la pureza182; se convierte María en un implacable censor de las costumbres de las mujeres de su época. No olvidemos que en los primeros siglos de la Iglesia, la inspiración de Tertuliano era el mismo san Pablo, y Tertuliano influyó directamente en los textos apologéticos de los autores cristianos posteriores, que tienen, entre otras finalidades, la defensa de las prácticas de pureza y virginidad, el pudor de la mujer cristiana y, sobre todo, la pureza de las vírgenes cristianas183.

88Dilatada fue la vida de María García. Con 86 años, cuando entró en la fase final, María, fama sanctitatis, era ya una auténtica heroína: su vida, orientada hacia la santificación personal, debía ahora orientarse a abandonar la tierra. La enfermedad precedió a su muerte, y la enfermedad estaba inscrita en el modelo de comportamiento. Su muerte anunciada, como en el caso de tantas otras vírgenes (recuérdese santa Oria), representaba el fin de la vida terrenal de una santa, permitió a María dar las orientaciones oportunas a su comunidad, de forma conjunta e individual, entre anuncios y espíritu profético. Como muerte anunciada, permitió su organización litúrgica: extremaunción, letanías y salmos para la despedida, que se produjo en medio de una gran claridad.

89Su muerte provocó las disputas por su cuerpo, sin duda convertido en reliquia venerable y venerada. Finalmente fue conducida a Nuestra Señora de la Sisla, donde produciría las maravillas y señales correspondientes a una santa antes y después de su enterramiento: María había de ser considerada patrona, protectora y abogada de cuantos a ella acudiesen. Ahí radica la importancia del cuerpo de los santos, de su conversión en reliquia, de la búsqueda de las canonizaciones y de la obtención de indulgencias.

90La comunidad de María se transformó en el convento de San Pablo de Toledo, que acabó incorporado a los jerónimos a comienzos del siglo XV1184. Debemos recordar cómo los Jerónimos, en la primera época de Pedro Fernández de Pecha, se señala que vivían « encerrados en sus casas y escondidos en sus celdas estrechas »185. La comunidad paulina se identificaba con los valores de la espiritualidad jerónima.

91Como en otros muchos casos, la atribución a una orden religiosa puede responder a intereses posteriores, pero es difícilmente justificable. María García para la historiografía jerónima es, por supuesto jerónima, y su propositum vitae responde a la espiritualidad jerónima: de tal adscripción duda la historiografía actual186. Eso mismo puede verse, a título de ejemplo, con la historiografía franciscana y la italiana Umiliana de Cerchi; A. Benvenuti señala que nunca fue franciscana, pero a su biógrafo le sirve para hacer la apología de la orden de la penitencia187. Lo mismo ocurre con Cristiana de Santa Croce sull’Arno, para unos agustina, para otros de la línea franciscana188.