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Gregoria Cavero Domínguez

Primera parte: fundamentos y contextos la tradición hispánica

Capítulo 3. Apogeo de la reclusión monástica (siglos X-XII)

Texte intégral

  • 1 Véase la reciente publicación de la XXXII Semana de Estudios Medievales, Estella 18-22 de julio de  (...)

1Tiempos de reformas generales y concilios renovadores, los siglos XI y XII protagonizan la conocida como reforma gregoriana1, entre el conflicto sacerdotium-imperium y asambleas conciliares, como la de Coyanza (1055); a ellas añadiremos las renovaciones del espíritu casinense con cluniacenses y cistercienses.

  • 2 Véanse, sobre estos puntos, los siguientes trabajos: con carácter general para el eremitismo de los (...)

2Si la reclusión altomedieval se había nutrido de solitarios y de monjes, los siglos XI y XII pusieron de relieve una cierta anarquía en los comportamientos de reclusión. Pero, en todo caso, en tanto que el cenobitismo tradicional en crisis buscaba nuevas alternativas con Cluny y Císter, el eremitismo encontraba nuevas vías a través de movimientos de tanta proyección como La Camáldula italiana o La Certosa francesa. Especialmente entre los camaldulenses la reclusión halló un lugar adecuado para su desarrollo2.

3¿Qué había cambiado? Mientras en los esquemas grimlaicos la reclusión tenía un marcado carácter penitencial, ahora, desde Pedro Damián a Pedro el Venerable, la reclusión adquirió el carácter de muerto al mundo, y, como desarrollaría Elredo de Rielvaux, la reclusión tendría un protagonismo mayor en el mundo femenino.

  • 3 En su trabajo « Il monachesimo femminile nei secoli XII e XIII », en Movimento Religioso femminile (...)

4Por ello, al analizar el monaquismo femenino, J. Leclercq señala una tipología femenina monástica, en la plenitud medieval, que nos permite ver la triple orientación generada: en primer lugar la monja propiamente dicha, es decir aquella que vive sub regula; en segundo lugar la canonesa que, como los canónigos, lleva una vida común, menos exigente o estrecha, que le permite conservar patrimonio y trabajo; y, finalmente, la reclusa que vive en una cellula o eremitorio, al lado de una capilla o un monasterio3.

5En los siglos XI y XII el eremitismo se desarrolló en el claustro y al margen de él, de forma individual o en grupos, dentro de regulaciones específicas (eremitas de san Agustín) o al margen de cualquier normativa. Pero la vida solitaria sería tan atractiva como para constituir posteriormente un componente indispensable en los servitas, carmelitas y muchos nuevos institutos de raíz mendicante. Este eremitismo, que buscaba el yermo, que hacía del desierto un ideal de vida, terminaría su anarquía con la regulación del IV concilio de Letrán, en 1215.

3.1. El monacato benedictino: la tradición reclusa

  • 4 « 3. Sed Benedictus, plus appetens mala mundi perpeti quam laudes, pro Deo laboribus fatigari quam (...)
  • 5 Véase la clásica obra de Ph. Schmitz, Histoire de l’Ordre de Saint Benoît, VII, Maredsous, 1956, p. (...)
  • 6 Véase A. Benvenuti, « In castro poenitentia e »: Santità e società femminile nell’Italia medievale, (...)

6Al tratar « De vita et miraculis venerabilis Benedicti abbatis » en sus Diálogos, dice Gregorio el Grande que san Benito decidió irse a un lugar yermo, Subiaco, donde se encerró en una angosta cueva. Su eremitismo, su apartamiento total, era tan estricto que únicamente el monje Román4 le atendía y conocía el lugar donde se hallaba el santo; así permaneció a lo largo de tres años. Benito no era un recluso, pero sí un eremita aislado en una cueva, en un retiro total, servido por el monje Román, quien le facilitaba el pan diario, con una cuerda que hacía llegar a la boca de su cueva. Aquí parece radicar el origen de la reclusión en el mundo benedictino, cuya práctica a lo largo de la época medieval ha sido puesta de manifiesto por la mayor parte de la historiografía monástica5. El recuerdo de esta imagen benedictina, el reclamo que pudo ejercer en el escenario altomedieval, podemos llevarlo hasta la italiana Chelidonia de Subiaco, recluida en dicho lugar en el siglo X16.

  • 7 « Nonnulli vero dampnatis ianuis clausi ita mortui videbantur velut in sepulchro iam positi », Pier (...)

7La Vita Romualdi, de Pedro Damián, puede conducirnos al pensamiento que despertó el eremitismo y la reclusión en la sociedad del siglo XI: a la imagen del recluso como hombre muerto al mundo, al que se despide con el oficio de difuntos, al que se encierra en un sepulcro (cárcel) en vida, al que se despide de la vida en la vida porque se sepulta con el mismo Cristo, ya que la celda emula el propio sepulcro de Cristo. Como en general todos los eclesiásticos y escritores monásticos, Pedro Damián no es favorable al eremitismo, reclusión, de carácter urbano; pero sí acepta acceder al yermo sin necesidad de pasar por el claustro7.

8En el siglo XI, el mismo Pedro el Venerable testifica, en la carta que escribía a Giselberto, recluso en el monasterio llamado « Sylvanectense », la difusión que el fenómeno de la reclusión había adquirido ya entre los cluniacenses. Así lo describe el padre Yepes:

  • 8 A. de Yepes, Coronica general de la orden de San Benito, op. cit., vol. I, p. 153-154.

Pedro el Venerable, abad cluniacense, en el tercer libro de sus epístolas, escribió una a Giselberto, recluso en un monasterio llamado Sylvanectense, da a entender cómo se encerraban los reclusos de tal manera que tapaban las puertas con cal y canto y dejaban una ventana por donde les daban la comida, y ellos se descuidaban de cuantas cosas el mundo tiene; recogidos y a tratar con solo Dios, y con obligación de hacer penitencia por sí y por los pecados del mundo, los cuales tenían obligación de llorar. Este modo de penitencia era muy gran mortificación y un punto y grado más subido que el del ermitaño; porque el tal, aunque esté apartado en soledad, libremente puede tratar con quien le pareciere y ser visitado de personas de la comarca y salirse a espaciar, a recrear e irse al monte, al valle, al río, a la fuente y a otros entretenimientos y solaces de los cuales está apartado el recluso por vivir condenado a cárcel perpetua, privado de la conversación de los hombres y en oscuro calabozo que apenas goza y ve la luz del cielo8.

9Además de amplia difusión, lo que transmite Pedro el Venerable es la idea de superioridad del recluso sobre el ermitaño. La valoración del recluso en los cluniacenses, en los claustros benedictinos, adquiría un nuevo vigor.

  • 9 Véase L. Gougaud, « Étude sur la réclusion religieuse », Revue Mabillon, 13 (1923), p. 77.

10El benedictino dom L. Gougaud9, en el análisis de la reclusión religiosa y, como él mismo señala, dejando a un lado a los reclusos seculares, formula una clasificación en cuatro categorías:

  1. Reclusos que ocupan una cellula en un monasterio masculino.

  2. Reclusas que ocupan una cellula en un monasterio masculino.

  3. Reclusas que ocupan una cellula en un monasterio femenino.

  4. Reclusos que ocupan una cellula en un monasterio femenino.

Estas cuatro tipologías, contrapuestas, recogen la situación reclusa de los dos sexos en los siglos centrales del medievo.

  • 10 Véase A. de Yepes, op. cit., vol. III, p. 139-140, dice: « Usábase en muchos monasterios de nuestra (...)
  • 11 « Petrus abbas Sancte Iuliane, testis; Iohannes, abbas, testis; Maria, abbatissa, testis; Iuliana a (...)

11Al igual que en el escenario ultrapirenaico, la reclusión tuvo una gran importancia en el mundo benedictino hispánico10. Oria fue reclusa en un monasterio masculino; Domingo fue recluso en un monasterio masculino. La reclusa Marina confirma la donación que la monja Fronilda, « Deo deuota sub regula sanctissimi ac beatissimi patris nostri Benedicti »11, hacía a la sede burgalesa en 1097; Marina confirma entre otros miembros de la comunidad benedictina a la que pertenece Fronilda, así que puede entenderse que es reclusa en el propio monasterio (reclusa en monasterio femenino). Pero recordemos que podía darse una situación inversa.

12Hemos hablado del arquetipo de reclusa loado por Berceo en el Poema de Santa Oria, emparedada en el monasterio de San Millán. La propia Vida de San Millán nos habla en repetidas ocasiones de que el santo había hecho vida reclusa:

  • 12 Gonzalo de Berceo, Obra Completa (ed. B. Dutton et alii), Madrid, 1992; Vida de San Millán de la Co (...)

Demás en est’comedio

el buen emparedado

vivié como recluso

en su cueva cerrado;

sirviéli un ministro

santament’ doctrinado,

qe l’dava so conducho

por un chico forado »12.

  • 13 A. de Yepes, op. cit., I, p. 84.

13Yepes recoge, entre los monasterios « sujetos a la casa de San Millán fundados por sus monjes o que después se anejaron con el tiempo », el de San Vicente de Piña, en Ávila, que « era de mujeres reclusas », datándolo en el año 106913.

  • 14 Véase M. Lucas Álvarez, Libro becerro del monasterio de Valvanera, Zaragoza, 1950, doc. 40.

14Y, próximo al de San Millán, estaba el monasterio de Valvanera, donde igualmente hallamos ejemplos de emparedamiento femenino y masculino: Urraca, por ejemplo, era emparedada en 1067 en el monasterio, al que hacía donación de sus bienes14.

15Este es un emparedamiento que se repite frecuentemente y que podemos localizar en distintos cenobios benedictinos medievales y en sus prioratos.

  • 15 El testamento ha sido recientemente editado por A. Fernández y se le da la fecha de 1169: A. Fernán (...)

16Fernando Oduáriz15, de la orden del Temple, hermano de la fundadora del benedictino monasterio gallego de San Miguel de Bóveda, recoge en su testamento la manda de entregar dos túnicas a dos reclusos, de nombre Menendo y Martino; tal vez pertenecieran al monasterio de Carboeiro, previamente citado en el testamento.

  • 16 « Monasterio de San Sebastián donde presidía santo Domingo, pues allí hubo otra casa de Religiosas (...)

17Sin duda, uno de los cenobios más emblemáticos de la Castilla medieval es el de Santo Domingo de Silos, y ello también por la actividad que mantuvo como lugar de emparedamiento femenino dentro de un monasterio masculino. Inicialmente Silos estuvo bajo la titularidad de San Sebastián y, según el padre Flórez, junto a él hubo otro monasterio femenino bajo la titularidad de San Miguel16. La titularidad de San Sebastián fue trocada por la de Santo Domingo, tras su vida en el claustro silense al salir de San Millán, y las propiedades del monasterio de San Miguel fueron anexadas al masculino.

18Francisco de Berganza recoge las visitas realizadas, en 1336, durante el abadiato de don Juan del Campo, visitador de los monasterios de Castilla; cuando se refiere al de Santo Domingo de Silos, informa de que el visitador halló que

  • 17 F. de Berganza, Antigüedades..., op. cit., parte segunda, p. 197.

sustentaba treinta Monges, y que tenía de renta treinta y ocho mil seiscientos y noventa y tres maravedís y dos dineros. Notase en esta Visita, que sustentaba dos emparedadas (eran mugeres reclusas, que por retirarse del mundo, se encerraban en sus propias casas; y he visto en algunos testamentos, otorgados en la Ciudad de Burgos; que se les solía hazer algunas mandas)17.

  • 18 Véase E. Martín López, « Las inscripciones medievales del monasterio de Santo Domingo de Silos », S (...)
  • 19 Remitimos al trabajo de Isabel Uría Maqua, « Oria emilianense y Oria Silense », Archivum, 21 (1971) (...)

19Ciertamente Silos contó con distintas reclusas. Una mirada por la documentación epigráfica silense nos ofrece estos ejemplos: María de Barbarrasa, monaca; Peregrina y María, capellana; Constanza, reclusa18. Conocemos la existencia de una emparedada, igualmente de nombre Oria, distinta de la de San Millán19, que aparece en uno de los milagros de Santo Domingo.

  • 20 Véase J. Briz, Historia de la fundación y antigüedades de San Ivan de la Peña y de los Reyes de Sob (...)

20Vida masculina y vida femenina convergían frecuentemente en monasterios masculinos, si bien con distintas fórmulas y experiencias. Al analizar la vida monástica de San Juan de la Peña, su principal historiador, Juan Briz, que escribía en el siglo XVII, señala la presencia de ancillae o beatas en dicho monasterio en el siglo XII; en su afirmación recoge el caso de Toda, ofrecida como ancilla a San Juan en 1138, y el de Oria unos años más tarde; viudas y doncellas, que él entiende como oblatas, recordando los tiempos de san Benito20.

  • 21 Archivo General de Navarra, Becerro de Leyre, p. 43-44 y 8, cit. C. M. López, « Apuntes para una hi (...)
  • 22 Ibid., p. 314 y nota 21.

21Hubo también un eremitismo femenino, no siempre dentro del monasterio masculino, pero sí dependiente de él, como recoge la documentación del monasterio de Leyre: doña Auria Aznárez vivía sola en la decanía de Lizasoain, con licencia de los monjes de Leyre en 108521; incluso doña Jimena, viuda del rey don García, hacía vida solitaria en una cueva, según revela su confirmación en la donación del monasterio de San Juan de Pitillas a la catedral de Pamplona22.

  • 23 Ibid.
  • 24 El editor de Gonzalo de Berceo, op. cit., p. 336, en comentario a la estrofa 316, señala: « No se t (...)
  • 25 Responde a un modelo bien conocido en la hagiografía medieval. Recordemos, por ejemplo, el caso de (...)
  • 26 Berceo hace constante hincapié en la juventud de Oria; es evidente que en la niñez se era mucho más (...)
  • 27 « Señor » dixo, « e padre,
    quiero con tu consejo
    de la vida del sieglo
    si más a ella torno
    Señor, si Di
    (...)

22Lo cierto es que en esa presencia femenina en monasterios masculinos puede explicarse, por ejemplo, que el monasterio de Silos tenga documentados dos casos diferentes de reclusión femenina en un monasterio masculino: Gonzalo de Berceo recoge la vida de dos reclusas que tienen el mismo nombre, Oria, una en San Millán, la otra en Silos23. Aunque la más gloriosa es la emilianense, la Oria silense es también protagonista excepcional asociada a santo Domingo de Silos; en efecto, esta última Oria es la joven que santo Domingo, según la vida berceana24, milagrosamente libró del demonio y que solicitó la ayuda del santo para emparedarse, al lado de la iglesia monástica: huyó de la casa paterna25 –más quería ser ciega que verse casada–, era admiradora de la María del Evangelio (vida contemplativa) y cuando llegó a presencia de santo Domingo, siendo una niña26, ya había tomado la decisión de abandonar el siglo27 y vivir en castidad, vivir de la limosna para dedicarse a la vida contemplativa en la austeridad de una celda. Santo Domingo la hizo « soror toca negrada », monja benedictina, según el editor, y en unos días fue hecha emparedada.

  • 28 Como señala C. Cuadra, « ... la castedat com a model de vida permet a les dones que l’escullen supe (...)

23Así Oria haría de la castidad su modelo de vida; evidentemente el emparedamiento es en el cenobio masculino, bajo control del propio abad, que es quien la hace reclusa28. Su estilo de vida se caracterizaba por ayunos y abstinencias, humildad y paciencia, privación y oración. Envidioso el demonio, tomando distintas formas, « guerreávala mucho », aprovechándose de su niñez y juventud, lo que impedía a Oria dedicarse con todo anhelo a la oración y poniéndola en constante tentación. La lucha espiritual era tan fuerte que la reclusa, por sí misma, no podía vencer la presión del demonio, por lo que acudió a santo Domingo para que la socorriera con su oración a fin de poder mantener su compromiso de velo y reclusión y la librara del demonio.

  • 29 « Domne Constantie, recluse in vestro hospitali prope Sancti Dominici exiliensis monasterium colloc (...)
  • 30 Véase M. C. Vivancos Gómez, Documentación del monasterio de Santo Domingo de Silos (954-1254), Burg (...)
  • 31 « ... al ospital del enparedada nuestra conpanera, donna Constança, que es enparedada [...] Trinida (...)

24Por otro lado, Constanza construyó un hospital, bajo la titularidad de la Santísima Trinidad, en Silos y se recluyó en él, colocándolo bajo el monasterio de Santo Domingo29. Nada conocemos de su procedencia o vida anterior; pero doña Constanza solicitaba, en 1218, la benevolencia del monarca castellano Fernando III, quien tomó el hospital bajo su protección, lo que nos da entender que Constanza gozaba de una cierta posición social elevada. Unos años después, en 1232, Constanza donaba al monasterio todos sus bienes, después de haber restaurado el hospital30. El hospital fue donado al monasterio y ella realizó su emparedamiento bajo la tutela de la comunidad benedictina silense, pero en el propio hospital; su incardinación en la comunidad silense queda de manifiesto cuando los monjes la denominan « compañera ». De algunas fricciones entre hospital y monasterio y de la dependencia del primero respecto del segundo es consecuencia el diploma que, en 1235, otorgaba el abad Martín junto con la comunidad de Silos, a petición del obispo burgalés, don Mauricio, por el que daban distintos bienes a Constanza y su hospital de la Santísima Trinidad31.

25La heredad que entregaba el convento silense, tierra y viña, estaba « cerca el parral del emparedada », lo que nos hace pensar en la importancia de la producción de vino para servicio del hospital. La vida de Constanza, al servicio de los pobres, transcurrió en el emparedamiento, que debió de efectuarse bajo la dirección espiritual del abad y los monjes, pero dentro de un ámbito propio y con independencia económica. Parece claro que doña Constanza era una dómina con capacidad económica solvente, capaz de acercarse a la monarquía para solicitar protección; era conocida del obispo de Burgos y capaz de tomar sus propias decisiones: emparedarse, construir un hospital. Su reclusión no parece que significara la toma de hábito, sino que era simplemente una reclusa ya del siglo XIII, que en un sistema laical decidía tomar emparedamiento y dedicar su vida al sistema asistencial.

  • 32 « Castro mencionó el epitafio de doña Constanza, sin copiarle (p. 312). Ya no existe: pero consta q (...)

26Terminados sus días, la reclusa fue acogida por la comunidad silense y recibió sepultura en el ámbito monástico. En Silos, su epígrafe sobre piedra y el obituario así lo recogen32. Realmente el perfil de Constanza corresponde al de las mulieres religiosae que, en la primera mitad del siglo XIII, buscaban nuevas formas de vida en los monasterios, en sus hospitales o alberguerías, cerca de pobres, enfermos y peregrinos, dentro de un monacato tradicional en crisis. Eran soluciones casi siempre personales, sin una integración plena en el claustro monástico.

  • 33 Véase M. Sensi, « Comunità penitenziali fra due e trecento tra Umbria e Marche », en Santità Femmin (...)

27Un referente italiano, distinto en sus inicios, puede ser el del hospital de Spineto, en el que se formó una pequeña comunidad mixta de reclusos ( « fatribus et sororibus reclusis hospitalis de Spineto ») que recoge la bula de Gregorio IX, de 1228, para tomarlo bajo su protección y ponerlo bajo la jurisdicción del obispo de Osimo; en este caso, atípico para M. Sensi, la dependencia terminaría igualmente del lado benedictino33.

28Constanza se recluyó en el hospital; Oria, dentro del recinto monástico, posiblemente al lado de la iglesia. Ambas estuvieron bajo la tutela benedictina y realizaron su emparedamiento con ayuda de los monjes, pero mientras Oria parece tomar el hábito benedictino, nada hace pensar que así lo hiciera Constanza. La primera accedió al emparedamiento en la niñez; la segunda, cuando ya ara adulta y disponía de capacidad de gestión y de patrimonio. Dos siglos separaron a Oria de Constanza, tiempo en que el emparedamiento se había deslizado hacia el mundo laico. Una cronología similar a la que separa la Vita escrita por el monje Munio sobre la Oria del poema que Gonzalo de Berceo dedicó a la misma santa, siguiendo a Munio; en ese dilatado espacio de tiempo, el emparedamiento había entrado en una fase de éxito y de difusión que se alejaba de la ascesis claustral.

  • 34 « [...] e serié en tiniebra como emparedada », Berceo, op. cit., Milagros de Nuestra Señora, estrof (...)

29La reclusión en el monacato benedictino fue masculina y femenina, se dio entre los monjes, aunque con posterioridad al siglo X fue llevada a cabo también por los laicos; utilizó espacios claustrales o asistenciales, y se realizó en celdas: se identificaba el emparedamiento con la oscuridad, con la vida sepulcral34. El monasterio de Santo Domingo de Silos tiene en su biblioteca el Manual de Martene, uno de los rituales más significativos; en él se contiene una buena parte del rito de reclusión, basado en la normativa de Grimlaic.

  • 35 Véase S. Boesch Gajano, Gregorio Magno: alle origini del Medioevo, Roma, 2004.
  • 36 Véase Gregorio Magno, Dialoghi, Roma, 1924, III, 16, p. 175-180, cit. E. Rava, L’eremitismo cellato (...)

30De hecho, el modelo masculino debe también ser considerado. Un ejemplo nos puede permitir la mirada hacia atrás. Gregorio el Grande35 en sus Diálogos recoge el ejemplo de un venerable hombre de la Campania italiana, de nombre Martino, que hizo vida solitaria en el monte Marsico, y que « inclusus fuit », durante muchos años « in specu angustissimo »36.

  • 37 Véase L. Fernández Martín, « Colección diplomática de Santervás de Campos », Archivos Leoneses, 64  (...)

31Otro Martino, seis centurias después opta también por ser « incluso ». El poderoso monasterio de Sahagún (León), bajo la titularidad de San Facundo, había entrado bajo la órbita cluniacense en el siglo XI, siendo convertido incluso en lugar de enterramiento regio por el poderoso rey castellanoleonés Alfonso VI, conquistador de Toledo. De manos de la infanta-reina Sancha, nieta de Alfonso VI y titular del Infantado de Campos, la gran abadía benedictina de Sahagún recibió la iglesia vallisoletana de San Gervasio de Campos, bajo la titularidad de los santos mártires Gervasio y Protasio, perteneciente geográficamente hoy a la provincia de Valladolid, y eclesiásticamente a la diócesis legionense. El padre Luis Fernández cree ver sus comienzos en un « pequeño monasterio familiar » y analiza su posterior pertenencia al Infantado de Campos37.

  • 38 Yepes señala que el priorato de San Gervasio y San Protasio, conocido como Santervás, era conocido (...)
  • 39 « Ex quo tempore Deo omnipotente meritis martiris sui Gervasi mirabilia operante, idem locus cepit (...)

32La infanta señala que Santervás fue el lugar elegido por un tal Martino, miles, para recluirse hacia 1130. Martino había sido soldado en la etapa de enfrentamiento entre la reina castellanoleonesa doña Urraca y Alfonso I de Aragón38; después renunció al mundo y se recluyó39.

  • 40 J. A. Fernández Flórez, Colección Diplomática del monasterio de Sahagún, León, 1991, vol. IV, doc. (...)
  • 41 L. García Calles, Doña Sancha, hermana del Emperador, doc. 50, p. 166. Véanse también R. Escalona, (...)
  • 42 J. de la Fuente Crespo, Colección documental del monasterio de Trianos, León, 2000, doc. 9.

33En la donación que Enderquina hizo en 1130 a los santos Gervasio y Protasio de una heredad en Villa Abduce, territorio de Santervás de Campos, confirmaba « Martino Mikaelis illo emparedado »40; y en 1158 la infanta doña Sancha, ya cercana su muerte (+1159), daba a Santervás una alberguería cerca de Mucientes; en el diploma figura: « domno Martino recluso in Sancto Gervasio confirmat »41. Llevaba inclusus en Santervás más de 30 años. De hecho, pocos años más tarde, en 1163, la condesa doña Elvira Pérez donó a Nazareno Pérez y su esposa una heredad en Castrobol, sobre el río Cea, junto a Terrados y Moraleja, heredad que le había sido entregada en arras por su marido. El primero de los confirmantes del documento es « Martinus, inclusu in Sancti Gervasi »42.

34El miles Martino, después de abandonar su profesión militar, se recluyó dentro de la iglesia, con la aquiescencia del monasterio titular de Sahagún, y posiblemente también bajo su dependencia y control; al igual que parece que las donaciones de la infanta Sancha, hermana del emperador castellanoleonés Alfonso VII, están relacionadas no sólo con favorecer al monasterio de San Facundo, sino también para favorecer al recluso de Santervás y a su iglesia, convertida en priorato del citado monasterio.

35Su renuncia al mundo no supuso un alejamiento de él, si tenemos en cuenta que aparece en los testimonios de distintos documentos de su entorno. La vida de Martino se prolongó en Santervás de Campos por un espacio superior a los treinta años. Nada sabemos de su dedicación específica, aparte de la oratio pertinente; únicamente puede atisbarse una cierta vertiente benéfica si atendemos a la donación de la alberguería de Mucientes que la citada infanta Sancha entregaba a Santervás.

  • 43 Véase G. Casagrande, Religiosità penitenziale e città al tempo dei comuni, op. cit., p. 30 y 55-56.

36Si acudiésemos a otros ejemplos, para dimensionar la importancia masculina en el emparedamiento, hallaríamos pocos, o relativamente muchos menos, que en el campo femenino, pero ciertamente existen. Cuando G. Casagrande habla de las reclusiones masculinas en Italia señala a Pietro Crisci di Foligno y a Angelo di Gualdo Tadino. Pero el mejor paralelismo con nuestro Martino lo guarda Giovanni Cini (1270-ca.1331/40), soldado converso, después hermano franciscano de la penitencia, que se hizo eremita en una celda anexa al oratorio de los « Disciplinati » de San Juan Evangelista43.

37De lo expuesto se deduce que la tipología de L. Gougaud, que señalamos anteriormente, es plenamente aplicable al monacato benedictino hispano de los siglos XI y XII en cuanto a la reclusión, y que hay multitud de ejemplos que avalan su difusión tanto en monasterios masculinos como femeninos, entre hombres y mujeres con independencia de la orientación del claustro bajo cuya custodia realizan el emparedamiento.

3.2. Los premonstratenses: Radegundis o Radegunda

  • 44 Véase P. Lefèvre, « Le problème des sœurs aux origines de l’abbaye d’Averbode », Analecta Praemostr (...)

38San Norberto, al fundar una nueva congregación canónica en el valle francés de Premontré, durante el primer cuarto del siglo XII, con posterior ratificación papal de Honorio II, permitía el acceso de las mujeres a su ordo novus. Superados los momentos iniciales, con los problemas derivados de la incorporación femenina al recinto claustral de los canónigos, las monjas premostratenses formarían comunidades propias fuera del ámbito masculino44.

  • 45 Kirchenlexicon, col. 643.

39Los casos de reclusión entre los premostratenses son múltiples. Uno de los que habitualmente se ponen como ejemplo es el de Woslawa, esposa del duque Otto de Cracovia. Vivió como reclusa diez años (1217-1227) en el claustro premostratense de Tepl y después en el del monasterio de Chitinschau. Murió el 27 de mayo del año 1217 y es venerada en Bohemia45.

  • 46 J. Llanodosa, « Centros eremíticos en tierras de Lérida », en España eremítica, p. 145.
  • 47 Archivo del monasterio de La Vid, Fr. B. de León, Chronica general del Orden Blanco, que por otro n (...)

40En suelo hispánico, los norbertinos desarrollaron vida eremítica masculina en suelo catalán46, pero más específicamente reclusa y femenina se detecta en tierras castellanas, donde hallamos a la virgen santa Radegundis (1119-1152) como modelo de emparedada en la orden premonstratense. La fuente que nos sirve de guía es la Chronica General, escrita por Bernardo de León, que recoge La vida de Santa Radegundis, canóniga premonstratense47.

La vita de Radegundis tiene tres tiempos bien definidos:

Del nacimiento al claustro.

  • 48 El recurso es sobradamente conocido: movida por el Espíritu Santo es, por ejemplo, igualmente la fu (...)
  • 49 Véase la importancia de los viajes de peregrinación como paso previo a la reclusión, en M. L. Silve (...)

41Nació, según la tradición, en Villamayor de Treviño (Burgos) en el primer cuarto del siglo XII. El cronista supone que era hija de « nobles padres y muy ilustres », como cualquier modelo hagiográfico mostraría. Movida por impulso del Espíritu Santo48, disfrazada con un hábito, secretamente visitó los Santos Lugares de Jerusalén, para ver por ella misma los lugares en que había vivido Cristo; por ese camino de peregrinación deseaba huir del matrimonio, preparado por sus padres para obtener descendencia. Visitó igualmente Roma, de donde trajo abundantes reliquias49.

El acceso al claustro.

42Vuelta de su peregrinación, « en la misma librea en que había ido, aunque ya muy gastada », pidió ingreso en el monasterio premonstratense de San Pablo de Sordillos, diócesis de Burgos, en el cual fue la última religiosa. Se distinguió por su vida santa y muy penitente: vivía descalza, a pan y agua, cumpliendo « lo que dice David del justo, que ha de comer el pan cocido en las cenizas o las cenizas con el pan, y ha de beber el agua mezclada con la de sus lágrimas, porque con ello cobrara virtud para subir al monte alto de la gloria ». Traía los ojos en la tierra y el corazón en Dios. La precaria situación económica del monasterio obligó a las religiosas a trasladarse a San Miguel de Treviño, en Villamayor, donde dedicó su vida a una penitencia aún más austera.

43Abandonado el mundo, « huyendo de las pompas y vanidades del », su estancia en la vida claustral, permitió a Radegunda prepararse para la reclusión: ayunos y vigilias, oración, desempeño de oficios humildes y menores; traía los ojos en tierra y huía de la conversación mundana para centrarse en la conversación con Dios.

Emparedada.

  • 50 Ma. T. López de Guereño Sanz habla en distintas ocasiones de pequeñas cámaras, detectadas en la arq (...)

44Postrada, pidió en el coro a la priora y a la prepósita del monasterio que no le diesen oficios y la dejasen sola. Las canónigas solicitaron al abad de Villamayor, a quien debían obediencia, permiso para que Radegundis se recluyese. Fue el propio abad quien, desde este momento, se responsabilizó de la reclusión de Radegundis. En primer lugar, en la misma iglesia monástica mandó hacer un pequeño aposento, a la altura de la puerta, donde se metió Radegundis50. En segundo lugar, el propio abad le designó un confesor que directamente se ocuparía de ella, tanto en la dirección espiritual como en lo material. La celda de Radegundis tenía una fenestrella desde la que veía el altar y podía seguir los divinos oficios; por ella podía también confesarse. Disponía igualmente de un pequeño torno por el que se le pasaba, de tarde en tarde, lo más necesario: pan, agua y alguna fruta que el abad le mandaba que comiese; lo que nos indica que, personalmente, el abad vigilaba también la reclusión de Radegundis. Su emparedamiento fue tal que no tenía relación humana alguna a excepción de su confesor. Penitencias, ayunos, vigilias y oración constituían su quehacer diario; a ello se añadía abundante derramamiento de lágrimas. Sufría grandes tentaciones, que vencía dedicándose a la contemplación. En su reclusorio disponía de una tabla para reposar; se levantaba para rezar maitines y luego se mantenía en oración hasta el amanecer. Aunque oía y seguía las horas de los canónigos, ella mantenía su propia oración, su ritmo espiritual.

45Como consecuencia de la reclusión y de su rigurosa disciplina, el cuerpo se le llenó de llagas, a las que se pegaban los restos de su ropa. Su cuerpo estaba cubierto por largos cabellos, en los que el cronista asienta su fuerza sansónica. Vivió durante diez años como reclusa. Consumida por vida tan penitente, murió a los treinta y tres años. Tuvo la revelación de cuándo iba a morir; de lo cual dio aviso al abad. El abad abrió entonces la puerta de la celda, y con él entraron algunos monjes premostratenses de Villamayor,

y antes que diese al Señor su alma, echaron su cuerpo santo en el suelo, y ceniza sobre su cabeza, al modo de su religión, y entregó el alma bajo las palabras me expectant iusti, donec retribuas mihi; después de lo cual, fue su cuerpo sepultado en una caja, que para tal fin se hizo, en la cual la sacaron después y pusieron sus restos con la mayor decencia y respeto debidos.

  • 51 Recordemos que, ya en el Liber Ordinum, se recoge la acción de poner ceniza sobre el moribundo, aqu (...)

46La muerte de Radegunda es ritual, arropada por la comunidad monástica que le hace ver que su cuerpo es polvo y debe confundirse con la ceniza51. Sobre el sarcófago que contenía sus restos mortales, se grabó el correspondiente epitafio:

  • 52 J. Tamayo de Salazar, Anamnesis sive Commemorationes Sanctorum Hispanorum, tomo 1, p. 345.

Hospes qui cupis sepultae agnoscere nomen:
Redigundis ego candida Vigor vocor.
Candida e Praemostri, sed candida corpore vixi:
Virginis et Matris lilia veste gero.
Angelus exuuias condit iam auguste Michaël;
vetera veteribus candidiora fouent52.

  • 53 Véase ibid. Incluye a santa Radegundis, t. 1, p. 344-345: Martyrologium Hispanicum, januar. dies XX (...)

47Los prodigios que se obraron sobre su sepulcro movieron al pueblo a invocarla en sus necesidades y venerarla como santa. Fue sepultada en el claustro de San Miguel de Treviño y luego trasladada a la iglesia de Villamayor, junto con las reliquias de santa Paulina, traídas de Roma en 1612. Su festividad se recoge en el calendario litúrgico el día 29 de enero, fecha que recoge también el martirologio hispánico53.

  • 54 El caso de Sperandia, santa patrona de la ciudad italiana de Cingoli, puede ser un ejemplo similar. (...)

48Ha sido llamada beata y santa, aunque posiblemente, como en otros casos, sea utilizado indistintamente, dado que su culto, como muchos de los de mulieres sanctae de los siglos XII y XIII lo fueron por aclamación del pueblo y no obtuvieron una ratificación oficial hasta época moderna54.

  • 55 Véase La vie de Sainte Radegonde. Poitiers. Bibliothèque Municipale, Manuscrit 250 (136), bajo la d (...)

49Nuestra Radegundis, hispánica y premostratense, recuerda siempre a Santa Radegunda de Poitiers, la gran reclusa franca tan conocida por la iconografía e historiografía del siglo VII55.

3.3. Los cistercienses

  • 56 A título de ejemplo, véase la « Carta a cierta monja de Santa María de Troyes », en Obras Completas (...)

50No es nada novedoso señalar que Bernardo de Claraval prefería la vida cenobítica a la eremítica o reclusoria; la protección de los muros y la clausura preservaban a quien se decidía por una vocación espiritual56. En una carta al recluso Alberto, Bernardo ofrece esas reticencias sobre la reclusión que proceden de la desconfianza hacia ese tipo de vida:

  • 57 Ibid., vol. VII, Cartas, carta n° 404.

Me pides que te apruebe no sé qué observancia de ayuno que me propusiste al recluirte en la celda y que te permita, además, platicar con mujercillas –cosa que recuerdas te la prohibí–, ya que por tu pobreza dices que te resulta inevitable. Yo carezco de toda jurisdicción sobre ti. Te di el consejo –no el mandato– de que hagas siempre una comida al día, que rechaces por completo las visitas y charlas con las mujeres, que vivas de tu propio trabajo y otros avisos que sería prolijo recordar ahora. Si preveías que con estos medios no ibas a poder realizar esa gran obra, no debiste comenzar lo que ahora eres incapaz de terminar57.

51Lo que realmente molestaba al santo claravalense era la incapacidad para desarrollar de forma autónoma semejante fórmula de vida y la dependencia que generaba respecto a personas del mundo, mujeres –despectivamente calificadas de mujercillas– que acudirían al reclusorio de Alberto, de las que éste terminaría por depender, sobre todo porque le proporcionarían comida.

  • 58 « Dentro de la cueva que da al sur hay una pequeña celda, construida con los mismos elementos que e (...)
  • 59 Remitimos a las precisiones realizadas por E. Fort Cogul, « El eremitismo en la Archidiócesis Tarra (...)

52Pero no tenía por qué ser individual: es habitual también la vida reclusa eremítica en grupo. En la segunda mitad del siglo XII Fra Gerau hacía vida eremítica como anacoreta en la catalana Sierra la Llena con varios compañeros y después fundó el monasterio de Bonrepós, al pie del Montsant, que fue incorporado al Císter. Su fama se debió a la protección de la reina Sancha, mujer de Alfonso el Casto, de quien se decía que había sido curada milagrosamente por intercesión del eremita. Fra Gerau contó para su expansión monástica con los solitarios del Coll de Mònecs, en tierras de Tarragona. Lladonosa58, que ha recorrido y analizado el lugar eremítico de Coll de Mònees señala que « los anacoretas establecidos en este lugar debían ser en número muy reducido. Atendiendo al tipo de celda », cabe suponer que se tratase de una comunidad de reclusos; y que recluso fuese también Fra Gerau en el Racó de Sant Bartomeu; la fundación monástica de Bonrepós y su dependencia, como donado, del monasterio de Poblet, parecen ver la intencionalidad de alejarse del eremitismo y entrar en vías cenobíticas, sin duda, por influencia cisterciense. Ha de tenerse en cuenta, además, que entre los seguidores de la vida eremítica de Fra Gerau estaba el matrimonio formado por Pedro Bab y Guilleuma, procedentes de Lérida; ambos, acompañados de su hija Anglesia, atraídos por el yermo, abandonaron todo y se incorporaron al grupo de Fra Gerau; en 1193 permutaron con Alfonso I su casa y propiedades en Lérida por las tierras donde después se construyó el cenobio de Bonrepós59; madre e hija atrajeron a otras mujeres, hasta el punto de que se originó una comunidad mixta. La femenina sería el germen de la comunidad femenina y cisterciense de Bonrepós: Guilleuma en primer lugar y Anglesia después serían las primeras abadesas. A la muerte de Fra Gerau, el monasterio de Poblet hizo que el eremitorio fuera desapareciendo, incorporando los ermitaños y / o reclusos a su comunidad o a la de Santes Creus, cuando no a la Cartuja.

  • 60 C. Henríquez, Menologium Cistertiense notationibus illustratum. Accedunt seorsim Regula, Constituti (...)
  • 61 Véase Z. de Prieto Hernández (ed.), Diálogo de Milagros de Cesáreo de Heisterbach, Zamora, 1998, p. (...)

53Que el Císter quería reconducir el eremitismo y la reclusión hacia la vida cenobítica estable queda fuera de duda. Pero la reclusión, a juzgar por el interés de la regla del cisterciense Elredo de Rievaulx, tuvo mucho interés en los siglos de la plenitud medieval. Sin embargo, sorprenden los pocos casos que conocemos desde el siglo XII en adelante. El más llamativo es el de la « beata Gertrudis reclusa Ordinis Cisterciensis »60, que vivió como reclusa junto al castillo de Volminsteine, en Westfalia61.

  • 62 L. M. Rêpas, « Os mosteiros cistercienses femininos em Portugal: a herança medieval. Fundações e fu (...)

54Elredo definió la reclusión desde la óptica cisterciense, y con ello permitió atraer grupos de reclusas y eremitas iniciadas en prácticas devocionales alejadas del claustro. Véase el caso portugués de la reclusión en el ámbito cisterciense: al analizar las fundaciones y fundadores de monasterios cistercienses femeninos en Portugal, L. M. Repâs señala la conexión entre reclusión y monasterio cisterciense en ejemplos tan significativos como el de Santa María de Celas, cuya fundación señala en 1221, y en el que, siguiendo al cronista cisterciense Bernardo Brito, aparecen como protagonistas « un grupo de mulheres que ai viviam recolhidas, que chamavão encelladas, ou emparedadas, e que a infanta [Sancha, hija de Sancho I] feria tomado sub sua protecçáo »62; en un plano similar estarían el monasterio de Santa María de Cos, cuya fundación se sitúa el año 1241, y el de San Bento de Cástris, en el año 1275.

  • 63 Véase L. J. Lekai, Los Cistercienses. Ideales y realidad, Barcelona, 1987, p. 487-488. También pued (...)

55Otro caso similar podríamos señalar al hablar de determinados grupos de beguinas en los Países Bajos, que terminaron también por integrarse en la órbita cisterciense. El cisterciense Arnulfo de Villers tenía entre sus familiares varias religiosae mulieres y para una de ellas incluso construyó una celda63.

  • 64 Véase P. L’Hermitte-Leclercq, « Aelred de Riévaulx, la recluse et la mort d’après le De vita inclus (...)
  • 65 « La espiritualidad cisterciense, sobre todo de Aelredo de Rievaulx, insiste mucho en el valor rede (...)

56Recordemos, en todo caso, dos factores: primero, que Elredo no elaboró De institutione inclusarum para monjas cistercienses y que él entiende la reclusión como efectuada fuera del claustro. Como dice P. L’Hermite, la reclusión con Elredo ya se había vuelto laica y femenina64. En segundo lugar, recordemos que aquellas reclusas que se integraron en el Císter terminaron bajo la normativa que el Císter acabó elaborando para sus propias monjas. Ello no significó que algunas monjas cistercienses no pudieran hacer vida reclusa dentro del claustro. La reclusión derivada de la espiritualidad de Elredo de Rievaulx sí quedó imbuida del énfasis que Elredo ejerce sobre el valor redentor del sufrimiento65.

  • 66 La fecha es 1150/08/27: Ermesinda Muñiz da al monasterio de Toxos Outos su heredad de la villa de S (...)

57En suelo hispánico apenas hemos detectado la reclusión ligada al Císter. Los escasos datos que tenemos sobre emparedados cistercienses proceden de colecciones documentales y de forma periférica, como confirmantes en diplomas, por ejemplo; lo que nos impide realmente deducir si se trata de monjes o de laicos que realizan el emparedamiento bajo el control cisterciense. Es el caso de « Froyla inparetatus »66, que confirma una donación al monasterio gallego de Toxos Outos en 1150.

58En cuanto al mundo femenino, las situaciones eremíticas iniciales son muy habituales en los comienzos de diversos monasterios cistercienses. Pero hablamos de eremitismo, sin que se haga especial significación de reclusión.

59Nos hemos referido al monacato benedictino, a la orden de Premontré, y al Císter. En el siglo XII otras experiencias monásticas estuvieron muy implicadas en los sistemas de reclusión, en concreto la Camáldula, de gran éxito en Italia, pero en España no se asentó hasta época muy posterior.

  • 67 J. Verdon, « Recherches sur les monastères féminins dans la France du Nord aux IXe-XIe siècles », R (...)
  • 68 C. Henríquez, Menologiuni Cistertiense notationibus illustratum, p. 120.
  • 69 Z. de Prieto Hernández (ed.), Diálogo de Milagros de Cesáreo de Heisterbach, p. 453-454.

60Los modelos hispánicos de los siglos IX-XII son muy similares a los que se conocen en otros países europeos. Liutgarda, reclusa en el siglo IX, y santa, era experta en todas las artes femeninas (coser, confeccionar)67. Muchas de las órdenes religiosas han tenido sus propios modelos de reclusión, inspirados en ejemplos propios. En el caso del Císter, la citada beata Gertrudis68, « reclusa ordinis cisterciensis », que recoge Cesáreo de Heisterbach en su obra Diálogo de Milagros69; su reclusión westfaliana, junto al castillo de Volminsteine, nos ofrece los componentes clásicos de las reclusas: seducida por el demonio, « que solía entrar por una ventana de su estrecha celda », logró vencer las tentaciones, gracias a la oración; tuvo grandes revelaciones divinas; lo que la hizo muy popular y conocida entre sus convecinos; y llevó una vida santa y piadosa.

  • 70 Véase A. Benvenuti, « In castro poenitentiae »: Santità e società femminile nell’Italia medievale, (...)
  • 71 Su vita está incorporada en el apéndice documental de este trabajo.

61Existe un estereotipo bastante generalizado, que no conoce fronteras, y que es perceptible a través de paralelismos: por ejemplo, podemos comparar a la italiana Chelidonia o Cleridona70 y a la hispánica Radegunda71 (reclusa del orden premostratense). En ambos casos se dan peregrinaciones previas, privaciones y radical forma de vida, reclusión absoluta dentro del mayor aislamiento y la más estricta soledad, acercamiento al monacato e incluso la forma de transmitir su heroico modus vivendi, a través de la correspondiente y anónima vita, claro dentro de una dimensión ejemplarizante; y la dependencia de confesores y guías espirituales procedentes del propio claustro.

62Podríamos concluir que en cuanto a la reclusión ligada al monacato tal vez lo que no encuentre un referente europeo sea el modelo martirial aportado por la España islámica, fruto de unas circunstancias políticas y religiosas particulares, en medio de persecuciones y de la defensa ejemplarizante que aporta el monacato andalusí bajo la dominación islámica.

  • 72 Goscelin of St. Bertin, The Book of Encouragement and Consolation (Liber confortatorius), ed. de M. (...)

63Finalmente se percibe cómo el monacato altomedieval podía albergar la reclusión independiente o podía favorecer la reclusión como culminación de una trayectoria monástica perfecta. Pero, ya en el siglo XI, la reclusión comenzaba a experimentarse fuera del claustro. Incluso, dentro de su radicalismo, fuera parecía tener un desarrollo con mayor libertad, aunque siguiera siendo controlado por el sector clerical. La inglesa Eva entró en la abadía de Milton bajo la tutela del capellán monástico Goscelin72. Para ella escribiría éste, tiempo después, el Liber confortatorius. Después de haber emitido sus votos, Eva abandonó su monasterio y se marchó a Francia para recluirse en la iglesia de Saint Laurent de Angers, donde había una pequeña comunidad anacorética. Después de 20 años en Angers se volvió a trasladar, hacia una vida todavía más radical, a una celda cerca de Vendôme, donde compartió su vida reclusa con el monje-eremita Hervé. Su figura, sin duda respetable, fue muy popular entre sus contemporáneos y parece haber estado siempre a la búsqueda de un ascetismo más radical. Aunque su modelo tuvo una trayectoria diferente, los objetivos no parecen estar muy alejados del planteamiento de Oria en San Millán. En ambos casos no se apartan de la dirección y control de los eclesiásticos. Pasado el siglo XI, cada vez con mayor frecuencia, el laicado quedaría atrapado por estas fórmulas ascéticas tan rigurosas e impactantes que incorporan el desprecio por la vida sexual, por el cuerpo y que no dudan de que es posible alcanzar la perfección también fuera del claustro.

3.4. Un modelo literario hispánico: Oria de San Millán

  • 73 A. Benvenuti, « La santedat en àmbits femenins: funcions i representacions entre l’edat mitjana i l (...)

64Los siglos plenomedievales muestran cambios en la religiosidad general y en los deseos femeninos de santidad, en particular, a través de las que A. Benvenuti llama transformaciones de los « estados del mundo »73. Muchas mujeres, niñas, jóvenes y adultas, procedentes de todas las clases sociales, huían del matrimonio y no siempre anhelaban la vida regular sino que, en ocasiones, optaban por la vida reclusa.

65Se desarrolló ampliamente la búsqueda metafórica del desierto expresada en el anacoretismo femenino, en ocasiones tutelado por el sector eclesiástico, que oscilaba entre el monacato y el laicado. Es el caso de nuestra santa reclusa Oria. Nuestro informante es un clérigo, que escribe en poesía, pero su fuente de información es una vita escrita por un monje, director espiritual de Oria. La vita se escribió en el siglo XI, en el monasterio de San Millán, mientras que el Poema de Santa Oria lo fue en el siglo XIII, cuando el emparedamiento hispánico se había popularizado ya entre las reclusas urbanas, casi siempre como una vida ascética libre de ataduras monásticas y regulares; pero, en esencia, lo que se trataba de difundir era la visión de las emparedadas, sometidas al amor de Dios, y puestas al servicio de sus conciudadanos.

66Oria responde al modelo de mujer-niña-adolescente, apartada de su familia y de una comunidad, humilde, deseosa de una experiencia mística elevada, en un diálogo permanente con Cristo, entregada a Dios. Encerrada en su celda se somete plenamente a la voluntad divina.

Fuentes: la Vita y el Poema de Santa Oria

  • 74 En el siglo XIII hay una cierta tendencia a poner en verso la vida ejemplar de algunas mujeres recl (...)

67Nuestra fuente de información sobre la vida de la emparedada Oria, que procede de plumas eclesiásticas, es un poema escrito, en la segunda mitad del siglo XIII74, por Gonzalo de Berceo, clérigo-poeta encuadrado en el mester de clerecía. Sin embargo, como el autor nos informa, su propia fuente de información fue una vita del siglo XI, escrita por un monje, llamado Munio, que había sido director espiritual de la santaemparedada. Por ello, debemos diferenciar claramente:

68Oria vivió en el siglo XI y se hizo emparedada en el monasterio benedictino masculino de San Millán de Suso, siendo su confesor un monje del cenobio, Munio, que es quien escribió la vita. No se ha conservado ningún ejemplar de la vita.

69El Poema de Santa Oria, basado en la vita del siglo XI, fue escrito por el poeta Gonzalo de Berceo en el siglo XIII.

  • 75 Véase I. Uría Maqua, Nota introductoria al « Poema de Santa Oria », en Gonzalo de Berceo, Obra comp (...)

70Como la vita no se ha conservado, desconocemos lo que el poeta Berceo respetó y aquello que amplió, corrigió o creó. La documentación del monasterio de San Millán únicamente nos permite confirmar que varios datos y personajes corresponden a hechos reales que pertenecen al siglo XI, es decir que serían datos contenidos inicialmente en la propia vita75. Por otra parte el modelo de la emparedada Oria está más cerca del siglo XI, del ideal de santa monástica; Oria, como modelo de vida reclusa, no es una santa del siglo XIII.

  • 76 « El Poema tiene una estructura que puede representarse, gráficamente, como un arco ojival. Hay una (...)

71El Poema de Santa Oria, que nos va a servir de base para el estudio del emparedamiento de la reclusa, recoge la vida de la santa desde su nacimiento, incluyendo su entrada en la celda, su vida y sus visiones, y termina con su muerte. Su principal comentarista actual, Isabel Uría76, señala cómo el poema tiene una « estructura ojival », es decir tiene momentos de máxima tensión, en una dinámica ascendente, seguida de otra distendida y descendente; dinámicas que coinciden con las visiones y momentos de mayor tensión en el emparedamiento de Oria, como las visiones o las visitas de santa María.

  • 77 Ibid.

72El Poema está estructurado en siete partes, según Uría77: prólogo, introducción, 1a visión, 2a visión, 3a visión, muerte de Oria y Epílogo. De ello se deduce la importancia que se da a las visiones de la santa, descritas ampliamente, mientras que otros aspectos de la vida de Oria que interesarían no adquieren importancia hagiográfica y por ello no se recogen. De hecho, los 18 años que vivió emparedada quedan disminuidos y recogidos simplemente en la introducción, reservándose la mayor parte del poema para relatar las experiencias visionarias de la reclusa.

  • 78 Ha sido García de Cortázar el investigador que mejor ha estudiado el monasterio de San Millán; así (...)
  • 79 Véanse, sobre este punto, M. C. Díaz y Díaz, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, (...)

73Geográficamente el lugar donde se desarrolló la vida de Oria es, como se ha dicho, un monasterio benedictino llamado de San Millán de Suso, localizado en la zona de La Rioja78. El monasterio de San Millán de la Cogolla comprendía los monasterios de Suso y Yuso y es en el primero de ellos donde se narra la vida de santa Oria. San Millán de Suso tuvo gran importancia en el siglo X por su scriptorium –muy activo– y una pequeña iglesia, destruida por la belicosa actividad de Almanzor. Aunque próximo a las tierras castellanas, en sus orígenes el monasterio emilianense se hallaba situado en el reino de Navarra79.

Personalidad de Oria

74Oria era natural de un pueblo llamado Villavelayo. Sus padres fueron García y Amuña. Como padres de Oria, siguiendo un modelo hagiográfico muy común, llevaron una vida y tuvieron un comportamiento intachables. Eran buenos cristianos: buscaban siempre el bien frente al mal, en la vida privada y en sus comportamientos sociales. Eran buenos cumplidores de las obligaciones feudales: pagaban tributo a sus señores, evitando siempre la corrupción que podía derivarse de la satisfacción de las rentas económicas, corrupción que siempre es diabólica. Su rectitud de conciencia, que los hacía merecedores del calificativo de padres santos, se pone de manifiesto cuando Berceo señala que estaban siempre al servicio de Dios, a quien ponen anteponen a su trabajo; y por su devoción y bondad.

75La relación de García y Amuña con Dios se había estrechado al pedir con insistencia a Dios les diese descendencia, un vástago que ellos dedicarían al servicio divino. Y Dios les había hecho merecedores de traer a este mundo a una hija que estaba destinada a la santidad.

  • 80 Véase I. Uría Maqua, op. cit., p. 502, comentarios a la estrofa 19.

76Tales padres virtuosos procrearon una hija que, ya de niña, tenía una conducta intachable y una humildad manifiesta, lo que favoreció su temprana vocación reclusa; tan temprana que el poema la señala con una perífrasis80: a la edad de mudar los dientes, es decir, cuando tenía en torno a nueve años, Oria sintió la llamada vocacional, lo que la indujo a un desprecio de los comportamientos propios de su edad, un desprecio hacia lo mundano, ejemplificado en el vestido: siguiendo un modelo hagiográfico muy repetido, la niñez se envolvía ya en hechos maravillosos.

77La virgen Oria se entregó a una vida alejada del matrimonio, alejada del claustro tradicional, pero dentro de una nueva fórmula, la reclusión, que le permitiría una vía espiritual de gran plenitud.

El emparedamiento

  • 81 Véase A. Muñoz Fernández, « Oria de Villavelayo, la reclusión femenina y el movimiento religioso fe (...)

78Ya en la niñez o en la adolescencia, Oria decidió abandonar el hogar familiar para hacer vida reclusa, es decir priorizando claramente la vida espiritual81. Señala la historiografía italiana cómo las reclusas al entrar en la celda se vestían de negro; de Oria se dice que era « toca negrada », cuando accedió a una pequeña celda, « rincón angosto », para hacerse emparedada. Ahora su propuesta era abstinencia y mortificación para ganar el premio de Dios. Su áspera vida en el emparedamiento, la recoge Berceo, como paralelo del cilicio, con el que dice que se vestía, para martirizar sus carnes y así alejar las tentaciones del demonio.

79Estando emparedada, practicaba las virtudes de la caridad, la paciencia y la humildad. Su estilo de vida suscitó el reconocimiento por parte de las gentes, lo que evidentemente no se tradujo en vanidad ni en perder el tiempo hablando, sino en rezar salmos y hacer oración, mientras mantenía su lacerada vida. Su emparedamiento era sumamente estricto, bien seguido por su madre, sin dar lugar a que a través de la ventana de la celda tuviese mucho contacto con el exterior. La intensidad de su oración movió a Dios a convertir a Oria en visionaria.

  • 82 Recordemos, a título de ejemplo, las Cantigas de Santa María, de Alfonso X el Sabio.

80Realmente los rasgos de la vida de la emparedada hasta aquí recogidos están simplemente en la parte introductoria, como un preámbulo para contextualizar el resto de la temática desarrollada. En el siglo XIII, Berceo estaba muy interesado por una faceta concreta de la vida de Oria, por sus visiones. A sus contemporáneos les atraía sobremanera: recordemos a Juliana de Norwich y a tantas emparedadas y anacoretas de su tiempo; a lo largo de los siglos bajomedievales, las grandes místicas, eremitas, beatas, reclusas y beguinas estaban rodeadas de visiones. Eran los clérigos los que, en muchos casos, recogían estas visiones, en otros casos ellas mismas las ponían por escrito; y ello no sólo porque impactaran a sus conciudadanos, sino porque permitían acercar el cielo, acercar a Dios al hombre bajomedieval, reflejar el poder de la oración, sobre todo del culto mariano, tan desarrollado en el siglo XIII82.

  • 83 Para un análisis de la santas vírgenes que aparecen en la obra berceana, puede consultarse el traba (...)

81Convertida en visionaria, la emparedada entraba a formar parte del coro de vírgenes y mártires, que la acompañaban y orientaban en sus experiencias místicas83. A Oria se le mostró la silla que Dios le tenía preparada, la felicidad que la esperaba en el paraíso; lo que explica que, tras su visita al cielo en la primera visión, Oria no quisiera volver a seguir la vida en la tierra. Su vida continuaba en el mundo, pero a las puertas del cielo, fuera de la vida del mundo.

82Terminada la visión, la emparedada se entregaba nuevamente a su vida ascética: ayunos, vigilias, oraciones, disciplina y sufrimiento; ahora, imbuida de mayor constancia y fervor y centrada en su ministerio. Saboreadas las glorias del cielo, Oria se alejaba de conversaciones vanas; de alguna manera sus visiones trataban de mostrar que la comunión con los habitantes del cielo era posible en vida desde su celda.

83Fue a la hora de la muerte cuando se percibió que la soledad de Oria era la que ella misma se buscaba, pero en medio de sus congéneres. El poema nos habla de la presencia de distintos grupos de gente, de fuera y de dentro del ámbito monástico; es decir, su aislamiento era el que le producía la celda, celda que podía ser visitada, en medio de esa aceptación que despierta la emparedada, a las puertas de la santidad. También estaba rodeada de la comunidad monástica. Pero el papel protagonista del cuidado, de la preocupación por Oria, es el de su confesor, sólo superado por el de su madre, siempre pendiente de la suerte de su hija.

84La muerte de Oria responde al modelo hagiográfico que Berceo impuso en el siglo XIII castellano, común al resto de las reclusas europeas, es decir, al de una muerte anunciada. Oria era visitada en una segunda visión, tras cerca de un año después de la primera, por las vírgenes y por santa María, la Gloriosa, el tercer día antes de la festividad de san Saturnino, es decir, la noche del 26 al 27 de noviembre. La Virgen le anunciaba ahora su enfermedad y la culminación de ésta con la muerte: pasado este mundo, iría a ocupar su silla en el cielo. Estando moribunda, Oria fue transportada, en la tercera visión, al monte Oliveti o de los Olivos; confundidos, el monje Munio y la madre, decidieron acceder a la celda y despertarla, por ver si estaba viva o muerta.

  • 84 F. Baños Vallejo, « Lo sobrenatural en la Vida de Santo Domingo », Berceo, 111 (1986), p. 32. Véans (...)

85Según la premonición, Oria cayó gravemente enferma en la segunda semana de marzo, festividad de san Gregorio Magno, a mediodía. Curiosamente, fue a su madre, Amuña, a quien, a través de una visión, se le comunicaba la inminente muerte de la hija. En palabras de Fernando Baños, Berceo utiliza « usos teológicos de lo sobrenatural »84. Moría Oria al día siguiente, festividad de san Leandro, en presencia del abad don Pedro y de la comunidad de San Millán de Suso. La muerte de Oria es ritual: es un momento plácido, con las manos en alto, haciendo la cruz sobre el pecho, en el que el óbito se producía sin aspavientos, con mucha serenidad. Oria mantuvo la serenidad y la sencillez que caracteriza a los santos en los momentos finales.

86El abad y los monjes recogieron su cuerpo para darle sepultura: cerca de la iglesia y en un lugar que semeja su celda de emparedada, definido como angustura, dentro de una cueva, en San Millán de Suso. Su cuerpo, vestido con el hábito de la orden, fue acompañado por monjes y ermitaños que rezaban el salterio. Sus restos fueron colocados sobre una losa de piedra dura, como el duro y frío suelo de su celda en el que dormía.

87Si en las visiones aparece acompañada de las vírgenes, cuando se produzca su muerte en la tierra, se integrará de lleno en el coro de las vírgenes coronadas: como tal será santa Oria. La vida reclusa se ratificaba como vía de santificación segura, bajo la protección mariana.

88Siguiendo la trayectoria de Oria, Amuña, que había sobrevivido a su hija, decidió hacerse emparedada. La búsqueda de la santificación a través del emparedamiento llevó a Amuña por la senda de la mortificación y la dura ascesis de la reclusión. Dios la premió en la celda con visiones en las que entraba en contacto con su hija, a la que podía abrazar y hacer preguntas de respuestas consoladoras y alentadoras.

89Urraca, maestra de Oria, que se hallaba disfrutando del cielo, había sido maestra de Oria y le había transmitido el espíritu de la vida reclusa. Oria, había pasado al cielo desde la celda de emparedamiento. El testigo había sido entregado a Amuña, convertida ahora en nuevo eslabón de un género de vida ascético que atraía amical, maternal o filialmente, pero que ante todo culminaba o aseguraba la salvación.

Las visiones

  • 85 Libro de visiones y revelaciones, versión española de M. Tabuyo, Madrid, 2002.
  • 86 Le livre de Margery Kempe, trad. de L. Magdinier, París, 1989.

90Tres son las visiones que Oria disfrutó durante su emparedamiento. Cuando Oria comenzó su etapa visionaria, ya llevaba reclusa muchos años (unos dieciséis), como le dice santa María, y, para entonces ya era « plena de santidad », es decir, había llegado a la madurez espiritual del emparedamiento; tenía alrededor de 25 años. En el mundo medieval las visiones adquirían plena veracidad cuando se recogía en su relato el momento exacto en que sucedían; normalmente se producían en el sueño o durante un proceso de enfermedad. Juliana de Norwich señala que ella las recibió durante una larga enfermedad, y constata el día concreto: el 13 de mayo de 1373, cuando tenía algo más de treinta años85. Margarita Kempe habla de estados de ensueño, de ligeros sueños, imprevistos y rápidos, en los que se cierran los párpados para dar lugar a la visión86.

  • 87 Las diferencias entre sueño y visión, entre lo imaginario y lo real, son ciertamente difíciles de a (...)
  • 88 Véase Uría, op. cit., p. 506.

91En dinámica similar, en sus tres visiones Oria recuerda la hora, el día (con su festividad en el santoral) y el mes. De las tres visiones, la primera aparece narrada extensamente y transporta a Oria al otro mundo. La segunda, breve y premonitoria, es una visita mariana a la celda. Y la tercera, corta e interrumpida, traslada a la reclusa al Monte Oliveti. Las tres sucedieron durante el sueño, y, en la tercera, ya Oria sufría la enfermedad; al sueño llegaba la reclusa, en la primera visión, « para tomar consolación », mientras que en la segunda estaba tan cansada debido a las mortificaciones y ayunos, que « acostose un poco ». Las visiones son las que la reconfortaban por medio del sueño y eran consideradas como una gracia especial87. Las grandes visiones, a veces durante la noche, se sucedían en un corto periodo de tiempo; como señala I. Uría no son coincidentes el tiempo de la visión y el tiempo real88. El poeta recoge la fecha de las visiones jugando con las festividades y el número tres: la primera sucedía tres días después de Navidad; la segunda, la tercera noche antes de la festividad de San Saturnino; al ser anunciadora de la enfermedad y muerte de Oria, la tercera apenas se distanciaba de la segunda. Las visiones de Oria suceden siempre asociadas al sueño, al cansancio, a la enfermedad, a la somnolencia. Difícilmente puede señalarse la separación entre sueño y visión.

92La primera visión la tuvo Oria el día 27 de diciembre, poco después de Navidad; se celebraba la festividad de la mártir romana santa Eugenia (+ Roma, año 258), cuya passio seguía Oria en la liturgia posterior a maitines.

  • 89 Consúltese de nuevo J. A. Ruiz Domínguez, op. cit., p. 54-58.
  • 90 Véase S. de la Voragine, La Leyenda Dorada. Santa Águeda, vol. I, p. 167-170, Madrid, 1996 (ed. de (...)
  • 91 Ibid., Santa Cecilia, vol. II, p. 743-753.

93En esta primera visión, Cristo muestra a tres jóvenes-niñas mártires que desde su infancia consagraron su alma a Dios89. Estas sirvieron de guía a Oria en el largo recorrido por el cielo; de ellas, dos son mártires romanas, la tercera es una mártir hispánica. Se trata de santa Águeda de Catania (Sicilia), llamada Ágata en el Poema, virgen y mártir, muerta en Roma el año 253, siendo emperador Diocleciano; su festividad se celebraba y celebra el día 5 de febrero y el prefacio de la santa fue compuesto por san Ambrosio90. En segundo lugar, santa Eulalia de Mérida, cuya festividad se celebraba y también se celebra el 10 de diciembre; y, en tercer lugar, santa Cecilia, virgen y mártir romana, que murió en Roma hacia 220-223, siendo enterrada por san Urbano y convertida su casa en iglesia; su festividad era y es el 22 de noviembre91. Las mártires coronadas descendieron a la celda de Oria como palomas, y se dirigieron a ella como compañera, salvando la distancia entre el mundo y el más allá: al fin y al cabo Oria, al acceder a la celda, ya había abandonado este mundo, dado que su radical emparedamiento suponía un entierro en vida. La condición femenina de las tres vírgenes las situaba también en un plano de igualdad con Oria. Su juventud es también otro elemento común, sin duda recuerdo de la niñez-juventud de Oria cuando accedió a la reclusión.

  • 92 M. Lauwers, « La mort et le corps des saints. La scène de la mort dans les Vitae du haut Moyen Âge  (...)

94La terna de mártires tiene algo más en común con Oria: sus passiones son ejemplo para la reclusa; como señala Lauwers, el culto de los santos mártires se justificaba fundamentalmente en que la agonía les daba el carácter de personas ejemplares92. Oria, a través de su lectura, accedía a un modelo ascético y penitencial y daba sentido a su espiritualidad. De ahí puede explicarse el buen entendimiento que se suscitó entre Oria y sus acompañantes, cuando la emparedada interrogaba y las mártires la informaban satisfaciendo su curiosidad; o cuando le indicaban los pasos para subir al cielo. Preguntas y respuestas jugaban con el pasado y el presente, el mundo y el cielo, la estructura del paraíso y el mundo conocido por Oria.

95La santa accedió al paraíso tras subir una larga escalera –la escala de Jacob–, que la condujo hasta la copa del Árbol de la Vida. Eran ángeles quienes transportaron a las mártires a ese cielo bellamente descrito, que aparece dividido, con un sistema perfectamente jerarquizado, en zonas o comarcas; Oria se transporta con la paloma que le había sido entregada. Los desplazamientos de Oria eran acompañados y explicados por sus tres guías:

  1. El primer estadio era el de los calonges, canónigos y confesores, hombres de santa vida que en la vida se habían sacrificado. Realizada la explicación por las mártires, Oria quiso identificar a quienes ella creía debían estar en esa categoría, y preguntó por Bartolomé, autor de passiones; el caritativo don Gómez de Masiella; don Jimeno, natural del barrio de Velayo, junto con su criado, Galindo.

    • 93 Obispo de Nájera y abad de San Millán (1026-1046), que fue también obispo de Pamplona. Véase I. Urí (...)
    • 94 Abad de San Millán en 1036 y después obispo de Álava. Véase ibid., p. 514.
    • 95 He aquí la explicación señalada por Uría: « Don Gómez fue obispo de Nájera y Calahorra desde 1046 a (...)

    En segundo lugar estaban los obispos, que portaban cálices, iban vestidos de casullas y habían sido predicadores. Oria identificaba a don Sancho93 y a don García94; y se le constataban y justificaban ausencias: el obispo don Gómez, que había sido de Calahorra-Nájera (1046-1067), que antes había sido abad de San Millán (1037-1046), y al que las mártires definen como árbol que florece y no grana95. Todos ellos habían tenido su protagonismo en el cenobio de San Millán, así que ha de plasmarse cómo Dios los ha juzgado y Oria será la vía para comunicarlo a los monjes, a través de su confesor Munio, perteneciente a la comunidad emilianense.

    • 96 A este respecto puede verse el trabajo de J. M. Díaz de Bustamante, « Brígida de Suecia y las actit (...)

    En tercer lugar estaba el coro de las vírgenes. En su curiosidad, Oria, preguntó insistentemente por su maestra Urraca, maestra de Oria, porque entendía que ese era su lugar en la presencia de Dios; urgió y apremió a las vírgenes para que le dieran noticias de ella. Y, en efecto, aunque no logró verla, la oyó, y sus anfitrionas le señalaron que estaba acompañada de su discípula Justa. El interés de Oria estaba justificado por su agradecimiento pero igualmente porque necesitaba constatación de que la vida emparedada conducía al cielo: de tal maestra, igual discípula. Oria trata de poner de relieve la importancia que tiene una maestra, una educadora, recurso también muy utilizado por otras místicas y visionarias medievales: Roswitha y Gerberga, Hildegarda de Bingen y Juta de Sponheim, Brígida de Suecia e Ingeborg, entre otras96.

    • 97 I. Uría, op. cit., p. 518, señala que Munio fue prior de San Martín de Cañas, filial del monasterio (...)

    En su « apartamiento » estaban los santos ermitaños y Oria reconoció a Munio, monje ordenado, y a Munio de Valvanera, que había sido abad97. Además identificó a un Galindo que había sido muerto a manos de ladrones siendo ermitaño. El valor dado al grupo de los ermitaños se explica por la importancia que adquieren en su conexión con el emparedamiento, aquí dentro de los esquemas monásticos, ya que los citados habían pertenecido al cenobio emilianense.

  2. Más al norte estaban los mártires, vestidos de rojo, como símbolo del martirio. La cultura hagiográfica de Oria le permitía identificar al apedreado san Esteban, al asado san Lorenzo y a san Vicente, criado de Valerio.

  3. En lo más alto estaban los apóstoles, sentados en sus tronos, los evangelistas, papas y cardenales.

  • 98 Sobre el alfoz de Lara puede verse la obra de J. Escalona Monje, Transformaciones sociales y organi (...)
  • 99 El « topos » varía muy poco pero se adapta. He aquí la descripción del vestido con el que Dios, su (...)
  • 100 Véase A. Guiance, Los discursos sobre la muerte en la Castilla Medieval (siglos VII-XV), p. 191.

96En el recorrido celestial, Oria va más hacia atrás, hacia el pasado, que hacia el futuro; al formular sus preguntas se engancha en el devenir de personas que ha conocido, y en la suerte que han corrido, pero no en lo que acaecerá en el futuro. Dicho recorrido celestial despertó gran interés en la emparedada, a quien se le mostró el trono, aún vacío, que Dios tenía dispuesto para ella; un trono ricamente adornado y cuidadosamente descrito que, dice Berceo, no podría comprar todo el alfoz de Lara, sin duda el más importante de Castilla98. Es la mejor imagen poética que Berceo encuentra para describir una silla que es divina, una silla vestida con tanta riqueza que no puede tener un valor económico99. Dicho trono tan precioso era custodiado por Vox Mea (identificada con la palabra divina100), sin duda una metáfora; una silla que Oria ocuparía entre las de los reclusos. Cuando Oria contempló su asiento vacío, no quería abandonar el cielo, porque era como « volver del oro a la escoria »; la respuesta que Cristo le ofreció es que debía terminar su emparedamiento, acabar su dura vida en la tierra, finalizar su catarsis.

97Por ello, a pesar de su insistencia, las tres guías la devolvieron a la celda para que acabara su labor de purificación en el reclusorio, y ante el miedo que Oria manifestó de no poder acabar su camino Dios la consoló comunicándole que se lo allanaría, que todo terminaría bien. Las dudas acerca de los resultados de su sacrificada vida entran igualmente en el estereotipo de las visionarias medievales. A Oria, como a Margery Kempe, se les asegura el cielo por parte de Dios, alejando la amenaza condenatoria del infierno. Dado que Oria no ha terminado su camino en la tierra, debe ser devuelta a su celda. Por ello, santa Águeda, santa Eulalia y santa Cecilia descendieron por la escalera que antes habían utilizado para subir al cielo y depositaron el alma de Oria en su cuerpo, dando por finalizada su misión.

  • 101 Recordamos a Juliana de Norwich: « Entonces nuestro buen Señor abrió mi ojo espiritual y me mostró (...)
  • 102 Véanse las posibles diferencias entre mística y anacoreta en S. M. Chewning, « Gladly Alone, Gladly (...)

98Las grandes visionarias medievales frecuentemente nos descubren la majestad de Dios en el cielo con bellas descripciones sobre su trono101. En su recorrido, Oria no vio a Dios; tal vez la peculiaridad estaba en que nuestra Oria no era una mística102, era una emparedada que únicamente oía su voz, en la última fase de la visión, cuando pedía a las tres vírgenes acompañantes que intercedieran ante Dios para que definitivamente permaneciera en el paraíso: Oria deseaba que el Esposo celestial la condujera a la cámara nupcial para desposarse con Él. Pero se le hizo saber que no había llegado el momento.

99Vuelta a la celda, Oria se esforzó nuevamente con ayunos, mortificaciones y oración para hacerse merecedora de la silla que Dios le tenía preparada. Once meses después de esa primera visión, la emparedada tuvo la segunda, el 27 de noviembre, festividad de san Saturnino de Tolosa, mártir; y en su recurso habitual, el poeta recoge una segunda festividad, la de san Andrés, que se celebra el 30 de noviembre. Siempre el recuerdo a los santos mártires, al igual que sus acompañantes de la primera visión.

100Las visitantes de Oria eran también ahora tres vírgenes, cuyos nombres no se nos revelan, aunque se indica que son iguales en calidad, bondad, edad y aspecto; para destacar su atuendo, de tela blanca, se señala que nunca se conoció tal en las ciudades italianas Génova y Pisa, en estos momentos grandes centros comerciales del Mediterráneo, donde llegaban productos de Oriente y del mundo bizantino. La comparación evidencia que lo que llegaba a las ciudades italianas era lo mejor, pero en este caso los vestidos eran de una calidad inigualable por su procedencia celeste.

101La celda es escenario del antagonismo que refleja la vida reclusa: el cielo y la tierra, la pobreza y la riqueza, la oscuridad y la luz, la vida presente y la futura, el valle de lágrimas y el gozo eterno, el dolor y la alegría. La reclusión se sitúa más allá del mundo, pero en el mundo; las visiones permiten al recluso adentrarse en un cielo que todavía no le pertenece pero que se le asegura. Oria dormía en el suelo y, ante la visita que las vírgenes anunciaron, es obligada a colocarse en un rico lecho, donde, tras varios reproches, la reclusa es acostada. La oscuridad de la celda debe contraponerse también a la gran iluminación que arrastra el cielo, primero con las tres vírgenes, después con santa María. Es a la Virgen a quien Oria rezaba de noche y de día, quien le prometió que dejaría la pobreza humana para acceder a la riqueza celestial después de la muerte. Dada su condición femenina, la Virgen es la que socorre a Oria y a las mujeres: es María intercesora.

  • 103 Véase I. Uría, op. cit., p. 532.

102En ese trato de compañera que Oria disfrutó durante las visiones con las vírgenes, se entiende el coloquial saludo que le dirigen, « Dios te bendiga », y el que éstas la increparan para que educadamente se levantara para recibir a la Gloriosa, a santa María; una visita, como señala Uría103, concebida a la manera de las « anunciaciones bíblicas »: anuncio previo por medio de mensajeros, dudas del visitado, el abrazo de saludo seguido de la petición de una señal, con información precisa de la señal confirmatoria. El premio que la reclusa recibió fue el abrazo de la Virgen, que llegó, entre grandes resplandores, a iluminar la celda de Oria. Al igual que sucedía en la primera visión, cuando la emparedada establecía un dialogo interrogativo y directo con Dios, ahora Oria se dirigía a la Virgen para asegurarse de lo que había de sucederle en su futuro inmediato. Es un diálogo caracterizado por su nivel interpelativo: en primer lugar, la reclusa quiere asegurarse, en su sueño visionario, de que a quien ha recibido como huésped es a santa María, y le pide una señal:

  • 104 Vox mea aparece en la estrofa 82, y Uría señala en la nota correspondiente: « nombre que, dado el c (...)
  • 105 Estrofas 138-139 de la edición de Uría, p. 533.

Esto ten tu por signo,

por certera señal:

Ante de pocos días

enfermarás muy mal

serás fuert embargada

d’enfermedat mortal,

qual nunca la oviste

terrásla bien por tal.

Veráste en grant quexa,

de muert serás cortada,

serás a pocos días

desti mundo passada,

irás do tú codicias,

a la silla honrada,

la que tiene Voxmea104

pora ti bien guardada.105

  • 106 Véase, por ejemplo, las dudas de Angela da Foligno: « Se tu sei Dio omnipotente lo quale me parli e (...)

103El recurso de la duda forma también parte de los comportamientos de los visionarios medievales y, muy frecuentemente de las mulieres santae106. Oria quiere comprobar que la visión no es una ilusión, un engaño de la imaginación.

  • 107 Uría, op. cit., p. 532.

104La respuesta, la señal que le dio santa María, era premonitoria del fin de la vida reclusa de la santa emilianense y confortó a Oria para la enfermedad y la muerte, que se iba a producir en un corto periodo de tiempo. Es más, este fue el fin de la segunda visión, que parece tan tajante que desapareció todo el cortejo de vírgenes y santa María sin mostrarnos su despedida. Cuando la reclusa volvió a la vida real, se despertó. Uría señala que la escena está incompleta, por la pérdida de un folio (el CIX), que incluiría dieciséis estrofas, y en el que se recogería la « despedida de la Virgen y el despertar de Oria, elemento que tienen las otras visiones del poema »107. Ello explica que de la visión pase directamente a la enfermedad, en un claro contraste de escenas. Pero no olvidemos que para Oria, lo fundamental, donde se sitúa su « codicia », es en la rica silla que tiene en el cielo dispuesta, que le fue mostrada en la primera visión; y la Virgen le asegura que pronto estará en ella: se cercioraba de su salvación.

105Esta segunda visión, tan breve, es mucho menos descriptiva que la primera, tal vez porque la reclusa no salió de la celda, sino que es precisamente la celda el escenario en el que se situó la visión. Por Dios había sido invitada a un largo recorrido celeste; ahora santa María era su anfitriona.

  • 108 « La pérdida del folio CIX afecta también a la 3a visión, en la que falta el encabezamiento, señala (...)

106La emparedada entró en la enfermedad final y entre sueño y padecimientos llegó a la tercera visión, de la que desconocemos el momento exacto en que sucedió108, pero en la que, dado su estado, aparece rodeada de personas que rezan, de personas que siguen sus difíciles circunstancias, entre las que han de encontrarse su madre, Amuña, y su confesor, Munio, pero también la comunidad emilianense. Esta visión es además interrumpida, con gran disgusto de la emparedada, por cerciorarse de en qué lugar estaba, en el cielo o en la tierra, viva o difunta. Frente a las muchas personas que la acompañaban rezando en la tierra, el cielo abría sus puertas para que sus habitantes recibieran a Oria, que era transportada al Monte de los Olivos. En medio de su delirio, Oria hablaba cosas confusas que sus acompañantes no comprendían.

107La madre de Oria instó al confesor Munio a que entrara en la celda y moviera su cuerpo, para ver si estaba viva o muerta; Oria, confusa, despertó reprochándoles que hubieran interrumpido su visión. Pero cuando Munio comenzó a interrogarla por el contenido de su visión, la reclusa recuperó el tono descriptivo de la primera visión y le narró el lugar donde había sido transportada, el Monte de los Olivos, lugar bueno, arbolado, con flores, con gentes bien vestidas y calzadas, que la habían recibido cantando laudes. Ante la pregunta del confesor, acerca de si quería recuperar la visión, Oria respondió afirmativamente, dándose paso al momento de su muerte. ¿Refleja Berceo aquí la muerte mística de la Oria que se hallaba en trance? Este es uno de los elementos tradicionales más significativos de la época medieval.

  • 109 « Sepas », dixo García
    cerca anda del cabo,
    cuenta que es finada,
    es de las sus jornadas
    « fágote bien
    (...)

108Pero Oria no recuperó la visión. A su lado permanecía su madre, que no quería separarse de su hija ante la difícil situación que atravesaba. Fue Amuña quien se convirtió en heredera de Oria, quien recibió visiones y quien optó por abrazar también la vida reclusa, como había hecho su hija. Amuña recibió su primera visión también durante el sueño: su interlocutor fue su marido, García, acompañado por otras tres personas. García venía desde el cielo, como Amuña había intuido premonitoriamente, a buscar a su hija Oria; y García le reveló cómo la emparedada estaba en su último día109.

109La segunda visión de Amuña, después de muerta Oria, es recogida en el prólogo del poema. Sucedió el día de la Pascua de Pentecostés, gran festividad cristiana, y ocurrió de forma similar a la de Oria. Amuña había cantado maitines y se acostó un poco, muy cansada. Oria visitaba a su madre en la celda en que se había emparedado, fundiéndose ambas en un abrazo: era el regreso de Oria a la tierra, cuando ya había resucitado en el cielo. La visión se desarrolló en un ambiente familiar y en un lenguaje sencillo, dentro de la relación maternofilial habitual, con un diálogo ágil y muy inquisitivo por parte de Amuña, que deseaba conocer muchos detalles del acceso y lugar de su hija en el cielo. Debía cubrir el espacio de información entre la muerte de Oria y el momento en que le hizo la visita, información de gran importancia porque se refiere al más allá; de ahí el carácter intimista que envuelve la conversación.

110En esta segunda visión con Amuña, Oria hace un panegírico de la Pascua, del Corpus Christi y de la comunión. Incluso iguala la Pascua de Pentecostés a otras festividades como la Navidad o la Pascua de Resurrección. Quiere mostrar a su madre el valor de la comunión en una fugaz visita, que Amuña se encarga de dilatar, incluso recriminando a su hija que quiera marcharse enseguida. Son las dos preguntas de Amuña las que alargan la visita: por la primera Oria debe responder a si entró directa en el cielo o tuvo que esperar; su hija le respondió que la primera noche hubo de esperar y que lo hizo acompañada de las otras vírgenes, bajo la protección de santa María. Una vez que le fue abierta la puerta, por una portera, todos la recibieron por compañera.

111Aclarada la primera cuestión, Amuña deseaba saber en qué lugar del cielo se encontraba Oria, a lo que esta respondió que estaba entre los Santos Inocentes, aquellos que habían sufrido la crueldad del rey Herodes. Ese lugar, dice humildemente Oria, aunque ella no lo merecía, le fue asignado por Dios. Satisfecha la curiosidad de su madre, Oria desapareció al tiempo que Amuña despertaba y lloraba la desaparición de Oria. Con ello, el poeta Gonzalo de Berceo cierra su poema.

Oria y sus relatores

  • 110 Al hablar del binomio confesor-santa, J. Dalarun recoge muchos ejemplos del siglo XIII: María de Oi (...)
  • 111 Remitimos al trabajo de S. Ruiz Baños, « Santa Oria en los escritos de Berceo (camino de perfección (...)

112La Vita escrita por Munio responde al prisma de los confesores-directores espirituales que en el siglo XI crearon un modelo de perfección femenina, dentro de cánones espirituales formados al margen del colectivo femenino. Esta es la razón de que Munio, primero, y Gonzalo de Berceo, después, se interesen mucho por recoger las visiones de Oria y tan poco por informarnos acerca de aspectos de la vida diaria y de la espiritualidad del emparedamiento. Estaríamos dentro de la llamada literatura de confesores110, por una parte, pero también ante una mística nueva, una experiencia visionaria cuyo dramatismo se acerca a obras escatológicas medievales en la línea de la Divina Comedia de Dante Alighieri111.

113¿Qué les interesaba al monje-confesor Munio y al clérigo-poeta Berceo? Su prosa y su verso tienen la óptica del eclesiástico que ha de elogiar el camino hacia la perfección, a través de la oración y la mortificación, común a los modelos hagiográficos medievales que hacen de las místicas y visionarias estereotipos basados en la búsqueda de la unión con Dios. Apartamiento, segregación social, ideales contemplativos forman parte de una reclusa Oria, en una trayectoria literaria de gran interés, dentro del marco del modelo de la Iglesia; cualquier perspectiva profana queda al margen y todo el esfuerzo se orienta a potenciar al máximo la relación personal con Dios, dentro de una celda, en un espacio solitario. La reclusa Oria es exaltada por su vida en el mundo, pero fuera del mundo, en la celda que articula el paso de la vida del mundo al más allá, en la celda que es tránsito entre una y otra vida. Con todo, aquí estamos ante una literatura hagiográfica hispánica.

114Pero debemos hacer otras precisiones: el modelo de la reclusa Oria se identifica con el confesor Munio, con el siglo XI y con una emparedada en un medio monástico. Cuando Gonzalo de Berceo glosa la vida de Oria, en el siglo XIII, el modelo de reclusa era ya otro, identificado más en la línea de laicos que buscaban una santidad fuera del ámbito conventual, aunque después terminaran en él.

Notes

1 Véase la reciente publicación de la XXXII Semana de Estudios Medievales, Estella 18-22 de julio de 2005, precisamente sobre La reforma gregoriana y su proyección en la Cristiandad Occidental, siglos XI-XII, Pamplona, 2006.

2 Véanse, sobre estos puntos, los siguientes trabajos: con carácter general para el eremitismo de los siglos XI y XII, L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Atti della seconda Settimana Internazionale di Studio de la Mendola (1962), Milán, 1965; y J. Leclercq, « La crise du monachisme aux XIe et XIIe siècles », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo, 70 (1958), p. 19-45; específicamente para Italia, G. Penco, « L’eremitismo irregolare in Italia nei secoli XI-XII », Benedictina, 32 (1985), p. 218-220; y sobre La Camáldula, G. Cacciamani, La reclusione presso l’ordine camaldolese, Camaldoli, 1960.

3 En su trabajo « Il monachesimo femminile nei secoli XII e XIII », en Movimento Religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Atti del VII Convegno Internazionale, Assisi, 11-13 ottobre, 1979, Asís, 1980, p. 70-75.

4 « 3. Sed Benedictus, plus appetens mala mundi perpeti quam laudes, pro Deo laboribus fatigari quam vitae huius favoribus extolli, nutricem suam occulte fugiens, deserti loci secessum petiit cui Sublacus vocabulum est, qui a Romana urbe quadraginta fere millibus distans, frígidas atque perspicuas emanat aquas. Quae illic videlicet aquarum abundantia in extenso prius lacu collegitur, ad postremum vero in amnem derivatur. 4. Quo dum fugiens pergeret, monachus quidam, Romanus nomine, hunc euntem repperit, quo tenderet requisivit... », B. M. Lambert (ed.), Gregor der Groβe, Der hl. Benedikt. Buch II der Dialogue, lateinisch/deutsch, Erzabtei St. Ottilien, 1995, p. 104-106.

5 Véase la clásica obra de Ph. Schmitz, Histoire de l’Ordre de Saint Benoît, VII, Maredsous, 1956, p. 53-58, donde trata sobre la reclusión desde el siglo X al XIV, periodo que el autor califica como edad de oro de la reclusión. Véase también, entre otras, la obra, más reciente, de A. Linage Conde, San Benito y los benedictinos, t. 1, La Edad Media, 1 y 2, Braga, 1991.

6 Véase A. Benvenuti, « In castro poenitentia e »: Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma, 1990, p. 319-323.

7 « Nonnulli vero dampnatis ianuis clausi ita mortui videbantur velut in sepulchro iam positi », Pier Damiani, Vita Romualdi (ed. G. Tabacco), Roma, 1957, p. 105. Lo cita G. Casagrande, Religiosità penitenziale e città al tempo dei comuni, op. cit., p. 22, nota 25; y « O celia, quasi emula del sepolcro di Cristo, che accogli i morti nel peccato... », ibid., nota 26.

8 A. de Yepes, Coronica general de la orden de San Benito, op. cit., vol. I, p. 153-154.

9 Véase L. Gougaud, « Étude sur la réclusion religieuse », Revue Mabillon, 13 (1923), p. 77.

10 Véase A. de Yepes, op. cit., vol. III, p. 139-140, dice: « Usábase en muchos monasterios de nuestra Orden haber monjes reclusos, y también las mujeres, hartas veces, se encerraban cerca de las iglesias, en unas como ermitas o emparedamientos ». Y, anteriormente, en vol. I, p. 153- 154, señala: « Fuera necesario dar más larga cuenta de esta palabra recluso que agora se halla en el Concilio, si ya tratando del monasterio de San Medardo [...] [no hubiéramos dicho] que era costumbre de nuestra orden apartarse los monjes a la soledad y vivir en ella retirados en celdas acomodadas para la contemplación. Pero porque en los monasterios que estaban en ciudades o cerca de ellas no había yermos ni desiertos donde poderse apartar los monjes, se usaba en las casas grandes y principales señalarse algunas celdas, en donde los religiosos más espirituales se encerraban, emparedaban y (digámoslo así) se sepultaban en vida, muriendo al mundo descuidados de todo lo que era trata y conversación con hombres [...] Entre los reclusos ha habido también muchas diferencias: unos se han encerrado por tiempo limitado, como Mariano Escoto, irlandés, que estuvo doce años en una celda en el famoso monasterio de Fulda. Otros por toda la vida, como san Hospicio, recluso, y Sab Calupo, recluso; otros hicieron unas columnas y se subían encima de ellas, y a pie quedo estaban como en atalaya, velando y aguardando el día de la cuenta, y a estos llamaban los griegos stilitas, a quien también nuestros monjes han imitado [...] De estas diferencias de reclusiones y semejantes retiramientos se han usado en la orden de San Benito desde que se fundó [...] Este modo de vida tan áspero y riguroso ha causado siempre mucha admiración a todos los miradores, y los así reclusos han sido estimados y reverenciados de los pueblos y, como los hombres apartados del mundo y plantados en el cielo, los iban a consultar como a oráculos, y desde sus columnas y ventanas de celdas daban buenas amonestaciones y predicaban enseñando a servir al Señor a los que a ellos se allegaban con deseo de aprovechar ».

11 « Petrus abbas Sancte Iuliane, testis; Iohannes, abbas, testis; Maria, abbatissa, testis; Iuliana abbatissa testis; Marina, reclusa, testis; et Oro Uelaiz, testis; et Oro Anfonsus, testis; et domna Elvira, testis, et cetera illius loci sorores, testes; Guterre et Froila et Roderico, hii testes », J. Garrido Garrido, Documentación de la catedral de Burgos (804-1183), Burgos, 1983, doc. 63, p. 124-125.

12 Gonzalo de Berceo, Obra Completa (ed. B. Dutton et alii), Madrid, 1992; Vida de San Millán de la Cogolla, p. 163, estrofa 144.

13 A. de Yepes, op. cit., I, p. 84.

14 Véase M. Lucas Álvarez, Libro becerro del monasterio de Valvanera, Zaragoza, 1950, doc. 40.

15 El testamento ha sido recientemente editado por A. Fernández y se le da la fecha de 1169: A. Fernández Fernández, O Mosteiro feminino de San Miguel de Bóveda na Idade Media. Estudo histórico e colección documental (séculos XII-XV), La Coruña, 2005, p. 125.

16 « Monasterio de San Sebastián donde presidía santo Domingo, pues allí hubo otra casa de Religiosas con Iglesia dedicada a San Miguel, y aunque faltaron las monjas, perseveró la iglesia y Casa, en que era abad Nuño, a quien digimos último abad de los conocidos antes de S. Domingo, el qual D. Nuño cedió al santo y a su monasterio de S. Sebastián, el de San Miguel, con todos sus bienes en el año de 1056, como prueba la escritura de donación publicada en Castro pág. 287 y allí refiere este Autor que en las paredes del claustro bajo, edificado por Santo Domingo, se ven lápidas de algunas Religiosas; y añade que hasta hoy persevera la dicha Iglesia con sus arcos y nave, aunque no sirve de templo, sino para otros usos del monasterio. Allí pues es verosímil estuviese reclusa (Oria), pues faltando ya religiosas, quedaban celdas donde poder emparedar a Oria », H. Flórez, España Sagrada, tomo XXVII, Monasterios y Santos de la diócesis de Brugos, Madrid, 1772, p. 418.

17 F. de Berganza, Antigüedades..., op. cit., parte segunda, p. 197.

18 Véase E. Martín López, « Las inscripciones medievales del monasterio de Santo Domingo de Silos », Studia Silensia, 26 (2003), p. 469-481.

19 Remitimos al trabajo de Isabel Uría Maqua, « Oria emilianense y Oria Silense », Archivum, 21 (1971), p. 305-336, donde aporta datos suficientes para aclarar las dos figuras, deslindando la identificación tradicional.

20 Véase J. Briz, Historia de la fundación y antigüedades de San Ivan de la Peña y de los Reyes de Sobrarve, Aragón y Navarra, que dieron principio a su Real casa, y procuraron sus acrecentamientos, hasta que se unio el Principado de Cataluña, con el Reyno de Aragon, Madrid, 1620 (ed. facsímil, Zaragoza, 1998), p. 233-234. Briz señala posteriormente que el monasterio de San Juan de la Peña pudo haber sido monasterio dúplice, p. 331, si bien el femenino de San Juan de la Peña terminó siendo el de Santa Cruz de la Serós, y añade: « Deuió tener principio esta casa, de que en aquellos tiempos, muchas mugeres, así donzellas como viudas y casadas, mouidas de la gran deuoción, de esta admirable cueva, se hacían beatas ò ancillas de S. Juan... », p. 332.

21 Archivo General de Navarra, Becerro de Leyre, p. 43-44 y 8, cit. C. M. López, « Apuntes para una historiografía del eremitismo navarro », España eremítica, p. 314 y nota 20.

22 Ibid., p. 314 y nota 21.

23 Ibid.

24 El editor de Gonzalo de Berceo, op. cit., p. 336, en comentario a la estrofa 316, señala: « No se trata de la Oria emilianense (o sea, la reclusa en el monasterio de San Millán), cuya Vida Berceo romanceó en su vejez, sino de una Oria "silense", igualmente reclusa y protagonista de un milagro entre los otros que acaecen en el monasterio de Silos, "como diz la istoria": o sea, la Vita Dominici Silensis de Grimaldus, que en el lugar correspondiente dice: "Beatus igitur Dominicus parvulam quandam nomine Oriam, infra anno pueritie" ».

25 Responde a un modelo bien conocido en la hagiografía medieval. Recordemos, por ejemplo, el caso de san Fructuoso y Benedicta, ella poniéndose bajo la protección del santo para evitar al gardingo. Es la huida del mundo, del casamiento, de la procreación... bajo la protección de santos de reconocido prestigio, fuertes en la oración y fundadores de comunidades monásticas.

26 Berceo hace constante hincapié en la juventud de Oria; es evidente que en la niñez se era mucho más vulnerable y que ello podía traducirse en un abandono del claustro. Tal vez habría que recordar que la Regla para Vírgenes de Cesáreo de Arles, escrita entre los años 502 y 541, ya dispone en su capítulo V: « Ut nulla infantula nisi a sexto anno excipiatur », en Césaire d’Arles, Œuvres Monastiques, I, París, 1988, p. 174.
Igualmente podemos recordar la carta del papa san León al prelado narbonense Rústico, donde expresa claramente que « no puede violarse el compromiso monástico proprio arbitrio ac voluntate susceptum; ni pueden tampoco las doncellas quebrantar el voto de virginidad o renunciar el hábito religioso, siempre que hubieran vestido este hábito o emitido aquel voto libremente, non parentur coactae imperio sed ex spontaneo justicio », J. Orlandis, Estudios sobre instituciones monásticas medievales, Pamplona, 1971, p. 56.

27 « Señor » dixo, « e padre,
quiero con tu consejo
de la vida del sieglo
si más a ella torno
Señor, si Dios lo quiere,
prender orden e velo,
en un rencón cerrada
vevir de lo que diere
yo a ti so venida,
prender forma de vida
vengo bien espedida,
téngome por perdida.
tal es mi voluntad,
vevir en castidad,
iazer en pobredad,
por Dios la christiandad.
Gonzalo de Berceo,
op. cit., Vida de Santo Domingo de Silos, p. 339.

28 Como señala C. Cuadra, « ... la castedat com a model de vida permet a les dones que l’escullen superar barreres materials i simbòliques i participar en projectes de vida religiosa iniciats per homes, on la castedat actua com un element que legitima la convivència d’ascetes d’ambdós sexes i per tant la confusió dels espais religiosos que homes i dones haurien d’ocupar », C. Cuadra García, « La recerca d’espais de vida propia. Les dones en la configuració del monacat altmedieval hispànic », en Dones i Monaquisme. Vida religiosa femenina a l’edat mitjana, L’Avenç, 255 (febrer, 2001), p. 28.

29 « Domne Constantie, recluse in vestro hospitali prope Sancti Dominici exiliensis monasterium collocato, a vobis composito funditus et constructo... ». Este texto está fechado en 1218, agosto, 25. Medina, y procede del archivo del monasterio de Silos. Lo ha publicado J. González González, Reinado y diplomas de Fernando III, Córdoba, 1983, vol. II, doc. 39. El regesto del documento dice así: « Femando III toma bajo su protección a doña Constanza y a su hospital de Silos, construido por ella y sometido al monasterio ». Véase apéndice documental.

30 Véase M. C. Vivancos Gómez, Documentación del monasterio de Santo Domingo de Silos (954-1254), Burgos, 1988, doc. 116, p. 175-176.

31 « ... al ospital del enparedada nuestra conpanera, donna Constança, que es enparedada [...] Trinidat de Santo Domingo, que esto sea asignado a seruicio de Dios e de los pobres en aquel ospital [...] e todo lo al que ela conpró por aquel ospital e lo quel fue dado del monesterio de Sancto Domingo [entre nos e ela es puesto por don Mauritz, bispo de Burgos », ibid., doc. 124, p. 191-192.

32 « Castro mencionó el epitafio de doña Constanza, sin copiarle (p. 312). Ya no existe: pero consta que decía: obiit Constantia Monacha Et Reclusa, Era MCC... sin conocerse los restantes números », H. Flórez, España Sagrada, XXVII, p. 418-419. El epitafio que está en el claustro es una copia del siglo XVIII, en escritura humanística. La fecha de 1256 está tomada de un facsímil, igualmente del siglo XVIII (Archivo Monástico de Silos, ms. 116, p. 12), que dice: « Obiit Constancia reclusa et monaca, era MCCLXXXXIIII ». Sin embargo, como bien dice el padre Flórez solo se leía, sobre el epitafio, MCC..., estando borrados los siguientes caracteres. Ello nos lleva a considerar la fecha de 1256 como aproximada. Más si tenemos en cuenta que entre la data del privilegio de Fernando III de Castilla (año 1218) y la supuesta datación del epitafio en 1256 hay 38 años, son muchos para la vida en reclusión, aunque no imposibles. El último documento silense que habla de Constanza es de 1232.

33 Véase M. Sensi, « Comunità penitenziali fra due e trecento tra Umbria e Marche », en Santità Femminile nel Duecento. Sperandia Patrona di Cingoli, Ancona, 2001, p. 177-178.

34 « [...] e serié en tiniebra como emparedada », Berceo, op. cit., Milagros de Nuestra Señora, estrofa 248, p. 625.

35 Véase S. Boesch Gajano, Gregorio Magno: alle origini del Medioevo, Roma, 2004.

36 Véase Gregorio Magno, Dialoghi, Roma, 1924, III, 16, p. 175-180, cit. E. Rava, L’eremitismo cellato femminile nella città e nel suburbio di Pisa tra la fine del Duecento e la fine del Trecento, inédito, memoria de licenciatura, Pisa 2003-2004.

37 Véase L. Fernández Martín, « Colección diplomática de Santervás de Campos », Archivos Leoneses, 64 (1978), p. 183-214.

38 Yepes señala que el priorato de San Gervasio y San Protasio, conocido como Santervás, era conocido en « la era de mil y setenta y dos en una donación que hizo Sancho Gómez de mucha hacienda; después vino a ser de la infanta doña Sancha, hermana del emperador don Alfonso, hija de la reina doña Urraca y nieta de Alfonso VI. Dícese en la escritura que un soldado llamado Martino hizo vida solitaria en aquella iglesia, y siendo hombre de buena vida, comenzaron los santos a hacer milagros y acrecentarse el pueblo, y venían de muchas partes a hacer votos y promesas; y declara la infanta cómo su padre le diera aquella iglesia, la cual ella entregó a la de Sahagún », Yepes, op. cit., I, p. 284. Véase también L. Fernández Martín, op. cit., p. 186.

39 « Ex quo tempore Deo omnipotente meritis martiris sui Gervasi mirabilia operante, idem locus cepit in dies proficere, et multitudo plebium undique etiam de remotis partibus orationis voto ibid. cotidie concurrere », R. Escalona, Historia del Real Monasterio de Sahagún, Madrid, 1782, p. 523. Véase también L. Fernández Martín, op. cit., p. 197, doc. 3.

40 J. A. Fernández Flórez, Colección Diplomática del monasterio de Sahagún, León, 1991, vol. IV, doc. 1242, p. 129.

41 L. García Calles, Doña Sancha, hermana del Emperador, doc. 50, p. 166. Véanse también R. Escalona, op. cit., p. 539; y L. Fernández Martín, op. cit., p. 200. La última edición de este diploma se halla en J. A. Fernández Flórez, op. cit., IV, doc. 1331, p. 274.

42 J. de la Fuente Crespo, Colección documental del monasterio de Trianos, León, 2000, doc. 9.

43 Véase G. Casagrande, Religiosità penitenziale e città al tempo dei comuni, op. cit., p. 30 y 55-56.

44 Véase P. Lefèvre, « Le problème des sœurs aux origines de l’abbaye d’Averbode », Analecta Praemostratensia, 52 (1976), fasc. 1-2, p. 38-43. Para una visión general sobre las monjas premostratenses, puede verse la obra de Th. M. Van Schyndel, De Premonstratenzer Koorzusters van dubbel-kloosters naar autonome Konventen, Averbode, 1971, que incluye una bibliografía general en las páginas 161-177.

45 Kirchenlexicon, col. 643.

46 J. Llanodosa, « Centros eremíticos en tierras de Lérida », en España eremítica, p. 145.

47 Archivo del monasterio de La Vid, Fr. B. de León, Chronica general del Orden Blanco, que por otro nombre es llamado de Nuestra Señora de Prémonstré, fundado por el glorioso patriarca San Norberto, signatura 14 bis.

48 El recurso es sobradamente conocido: movida por el Espíritu Santo es, por ejemplo, igualmente la fundadora del « reclusatge » de Santa Margarita de Barcelona, en el siglo XIV. Véase la obra ya citada de Botinas et al., Les beguines, p. 83-95, y también el comentario de M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la Historia, Valencia, 2005, p. 116.

49 Véase la importancia de los viajes de peregrinación como paso previo a la reclusión, en M. L. Silvestre y A. Valerio (eds.), Donne in viaggio. Viaggio religioso, politico, metaforico, Laterza, Roma-Bari, 1999. Es especialmente interesante, dentro de esta obra, el trabajo de A. Benvenuti, « Donne sulla strada: l’itineranza religiosa femminile nel Medioevo », p. 74-86.

50 Ma. T. López de Guereño Sanz habla en distintas ocasiones de pequeñas cámaras, detectadas en la arquitectura premonstratense, a las que no encuentra significado. ¿Serían celdas de emparedamiento? En el caso de Radegundis se señala expresamente que se hizo dentro de la iglesia un pequeño aposento para reclusión (en Monasterios medievales premostratenses. Reinos de Castilla y León, 2 vols., Salamanca, 1997). De especial interés son los comentarios sobre las pequeñas cámaras en las páginas 169, 461, 467 del primer volumen. En la página 111 de este mismo volumen señala la autora: « Creo que su función fue, en algún momento, la de capilla para el abad, por esa forma absidada tan característica (aunque por su situación sobre el ábside no podía ser de otra manera) y, sobre todo, tesoro donde guardar lo más valioso del monasterio y así protegerlo de robos o incendios. Por la documentación sabemos que en época moderna funcionó como cárcel... ». La utilización de cárcel nos suena a ergástulo y a celda de reclusión; sin embargo, debemos reconocer que en el caso de Radegundis, la celda estaba al lado de la puerta, no en el ábside.

51 Recordemos que, ya en el Liber Ordinum, se recoge la acción de poner ceniza sobre el moribundo, aquí haciendo una cruz. M. Férotin (ed.), Le « Liber Ordinum » en usage dans l’Église visigothique et mozarabe d’Espagne, París, 1904, columnas 85-86.

52 J. Tamayo de Salazar, Anamnesis sive Commemorationes Sanctorum Hispanorum, tomo 1, p. 345.

53 Véase ibid. Incluye a santa Radegundis, t. 1, p. 344-345: Martyrologium Hispanicum, januar. dies XXIX. Igualmente se incluye su festividad el día 29 de enero en J. Croisset, Año Cristiano, p. 433-435.

54 El caso de Sperandia, santa patrona de la ciudad italiana de Cingoli, puede ser un ejemplo similar. Sobre la veneración popular de los santos y, en particular el culto de Sperandia, puede verse el trabajo de S. Corradini, « Venerazione populare e culto liturgico di S. Sperandia », in Santità Femminile nel Duecento. Sperandia patrona di Cingoli (ed. G. Avarucci), Ancona, 2001, p. 245-267. En la p. 200 de este volumen, recoge M. Sensi el epígrafe que se puso sobre su sepulcro marmóreo en el año 1639, con un discurso parecido al que reza para Radegunda.

55 Véase La vie de Sainte Radegonde. Poitiers. Bibliothèque Municipale, Manuscrit 250 (136), bajo la direccion de R. Favreau y con prefacio de J. Favier, París, 1995.

56 A título de ejemplo, véase la « Carta a cierta monja de Santa María de Troyes », en Obras Completas de San Bernardo, Madrid, 1990, vol. VII, p. 437.

57 Ibid., vol. VII, Cartas, carta n° 404.

58 « Dentro de la cueva que da al sur hay una pequeña celda, construida con los mismos elementos que el muro del exterior. No contiene acceso alguno, ni siquiera un orificio para respirar o poder recibir la luz de fuera, salvo una pequeña y estrechísima puerta de entrada y aun en el lugar más recóndito. Se aprecia que su constructor buscó el aislamiento absoluto. Además existen restos de otras celdas, igualmente reducidas, hasta el punto que se excavó la roca a pico en busca de más holgura », J. Llanodosa, « Centros eremíticos en tierras de Lérida », España eremítica, p. 152-153.

59 Remitimos a las precisiones realizadas por E. Fort Cogul, « El eremitismo en la Archidiócesis Tarraconense », en España eremítica, especialmente las p. 118-123. En algunos momentos discrepa de las afirmaciones del trabajo de Llanodosa citado en la nota anterior.

60 C. Henríquez, Menologium Cistertiense notationibus illustratum. Accedunt seorsim Regula, Constitutiones, & Privilegia ejusdem Ordinis; ac Congregationum Monasticarum & Millitarium, quae Cisterciense Institutum obseruant, Amberes, 1664, p. 54.

61 Véase Z. de Prieto Hernández (ed.), Diálogo de Milagros de Cesáreo de Heisterbach, Zamora, 1998, p. 453-454.

62 L. M. Rêpas, « Os mosteiros cistercienses femininos em Portugal: a herança medieval. Fundações e fundadores », en Fundadores, fundaciones y espacios de vida conventual. Nuevas aportaciones al monacato femenino, Actas del Congreso sobre monacato femenino, León, 2005, p. 51-78.

63 Véase L. J. Lekai, Los Cistercienses. Ideales y realidad, Barcelona, 1987, p. 487-488. También puede consultarse, a este respecto, S. Roisin, « L’efflorescence et le courant féminin de pieté au XIIe siècle », en Revue d’Histoire ecclésiastique, 39 (1943), p. 377.

64 Véase P. L’Hermitte-Leclercq, « Aelred de Riévaulx, la recluse et la mort d’après le De vita inclusarum », en Moines et moniales face à la mort, Actes du Colloque de Lille 2-3-4 oct. 1992, vol. 6-1993, p. 63-82.

65 « La espiritualidad cisterciense, sobre todo de Aelredo de Rievaulx, insiste mucho en el valor redentor del sufrimiento, que puede conducir las almas al cielo y les procura en este mundo la certeza de la elección eterna », A. Vauchez, La espiritualidad del Occidente medieval, op. cit., p. 87.

66 La fecha es 1150/08/27: Ermesinda Muñiz da al monasterio de Toxos Outos su heredad de la villa de Sendón, en San Miguel de Valadares, y la parte que le corresponde en la iglesia de San Salvador de Torea. Entre los confirmantes se encuentra Froyla Inparetatus. F. J. Pérez Rodríguez, Os documentos do Tombo de Toxos Outos, Santiago de Compostela, 2004, doc. 168, p. 201-202.

67 J. Verdon, « Recherches sur les monastères féminins dans la France du Nord aux IXe-XIe siècles », Revue Mabillon, 59, 266 (1976), p. 49-96, p. 68.

68 C. Henríquez, Menologiuni Cistertiense notationibus illustratum, p. 120.

69 Z. de Prieto Hernández (ed.), Diálogo de Milagros de Cesáreo de Heisterbach, p. 453-454.

70 Véase A. Benvenuti, « In castro poenitentiae »: Santità e società femminile nell’Italia medievale, p. 378-379.

71 Su vita está incorporada en el apéndice documental de este trabajo.

72 Goscelin of St. Bertin, The Book of Encouragement and Consolation (Liber confortatorius), ed. de M. Otter, Cambridge, 2004.

73 A. Benvenuti, « La santedat en àmbits femenins: funcions i representacions entre l’edat mitjana i l’edat moderna », en Santes, Monges i Fetilleres. Espiritualitat femenina medieval, Valencia, 1991, p. 10.

74 En el siglo XIII hay una cierta tendencia a poner en verso la vida ejemplar de algunas mujeres reclusas. Véase, por ejemplo, el caso de Ida o Yvette de Huy (ca. 1230).

75 Véase I. Uría Maqua, Nota introductoria al « Poema de Santa Oria », en Gonzalo de Berceo, Obra completa (ed. B. Dutton et al.), p. 496.

76 « El Poema tiene una estructura que puede representarse, gráficamente, como un arco ojival. Hay una parte ascendente, tensiva, y otra distensiva, en medio de las cuales está la segunda visión, centro y clave de la estructura del poema, pues, en ella, la Virgen María se aparece a Oria, en su celda y le hace una promesa que se cumplirá en las dos últimas partes, las cuales, por lo tanto, vienen condicionadas por dicha promesa », ibid., p. 495.

77 Ibid.

78 Ha sido García de Cortázar el investigador que mejor ha estudiado el monasterio de San Millán; así lo sitúa: « El monasterio de San Millán de la Cogolla o, mejor dicho, los monasterios – de Suso y de Yuso– se yerguen hoy en el pueblo que ha heredado el nombre del cenobio, municipio en la actual provincia de Logroño, a 39 kms. de la capital y 16 de la cabeza del partido judicial, Nájera. Para llegar a él, situado en un terreno accidentado por estribaciones de la Sierra de la Demanda, y a la salida del valle que el río Cárdenas ha formado antes de entrar en la propia llanura riojana, pueden escogerse Nájera o Santo Domingo de la Calzada como puntos de partida », J. A. García de Cortázar, El dominio del monasterio de San Millán de la Cogolla (siglos X a XIII). Introducción a la historia rural de Castilla altomedieval, Salamanca, 1969, p. 9.

79 Véanse, sobre este punto, M. C. Díaz y Díaz, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, 1991; E. Ruiz García, Real Academia de la Historia. Catálogo de la sección de códices, Madrid, 1997; S. de Silva y Verástegui, La miniatura en el monasterio de San Millán de la Cogolla. Una contribución al estudio de los códices miniados en los siglos XI al XIII, Logroño, 1999; y C. García Turza (coord.), Los manuscritos visigóticos: estudio paleográfico y codicológico. I. Los códices riojanos datados, Logroño, 2002.

80 Véase I. Uría Maqua, op. cit., p. 502, comentarios a la estrofa 19.

81 Véase A. Muñoz Fernández, « Oria de Villavelayo, la reclusión femenina y el movimiento religioso femenino castellano (siglos XII-XVI) », Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 5-1 (1988), p. 47-67.

82 Recordemos, a título de ejemplo, las Cantigas de Santa María, de Alfonso X el Sabio.

83 Para un análisis de la santas vírgenes que aparecen en la obra berceana, puede consultarse el trabajo de J. A. Ruiz Domínguez, « Pecadoras y santas en el mundo de Gonzalo de Berceo », en A. Muñoz (ed.), Las mujeres en el cristianismo medieval, Madrid, 1987, p. 54-58.

84 F. Baños Vallejo, « Lo sobrenatural en la Vida de Santo Domingo », Berceo, 111 (1986), p. 32. Véanse los comentarios que al respecto hace A. Guiance, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglos VII-XV), p. 123 y ss., haciendo uso igualmente de la cita de F. Baños en la nota 171.

85 Libro de visiones y revelaciones, versión española de M. Tabuyo, Madrid, 2002.

86 Le livre de Margery Kempe, trad. de L. Magdinier, París, 1989.

87 Las diferencias entre sueño y visión, entre lo imaginario y lo real, son ciertamente difíciles de aquilatar, y realmente podríamos decir que tienen unas connotaciones ambivalentes. Creemos de gran interés el trabajo de J. Le Goff, « Le christianisme et les rêves », en T. Gregory, I sogni nel Medioevo, Roma, 1985. También lo es S. E. Kruger, Il sogno nel Medioevo, Milán, Vita e Pensiero, 1996.

88 Véase Uría, op. cit., p. 506.

89 Consúltese de nuevo J. A. Ruiz Domínguez, op. cit., p. 54-58.

90 Véase S. de la Voragine, La Leyenda Dorada. Santa Águeda, vol. I, p. 167-170, Madrid, 1996 (ed. de J. Manuel Macías).

91 Ibid., Santa Cecilia, vol. II, p. 743-753.

92 M. Lauwers, « La mort et le corps des saints. La scène de la mort dans les Vitae du haut Moyen Âge », Le Moyen Âge, 1988, p. 21-50.

93 Obispo de Nájera y abad de San Millán (1026-1046), que fue también obispo de Pamplona. Véase I. Uría, op. cit., p. 515.

94 Abad de San Millán en 1036 y después obispo de Álava. Véase ibid., p. 514.

95 He aquí la explicación señalada por Uría: « Don Gómez fue obispo de Nájera y Calahorra desde 1046 a 1067, año en que murió. Antes de 1046 había sido abad de San Millán (1037-1046) para sustituir a don García, cuando éste accedió al obispado de Álava en 1037. En los años de su abadiato, don Gómez convivió con Santo Domingo, entonces prior de San Millán, y él fue quien destituyó al santo silense de su priorato y le hizo salir del monasterio riojano para complacer al ambicioso rey don García, a quien Santo Domingo se había enfrentado, oponiéndose a darle los tesoros de la iglesia », remitiendo a la obra de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, Uría, op. cit., p. 514.

96 A este respecto puede verse el trabajo de J. M. Díaz de Bustamante, « Brígida de Suecia y las actitudes ante la literatura femenina de su época », en Scandinavia, Saint Birgitta and the Pilgrimage Route to Santiago de Compostela. El mundo escandinavo, Santa Brígida y el Camino de Santiago, ed. de E. Martínez y M. Pi Corrales, Santiago de Compostela, 2002, p. 477-502.

97 I. Uría, op. cit., p. 518, señala que Munio fue prior de San Martín de Cañas, filial del monasterio de Valvanera, que había sido fundado como eremitorio, y a Munio lo sitúa como abad de Valvanera por los años 1035-1053.

98 Sobre el alfoz de Lara puede verse la obra de J. Escalona Monje, Transformaciones sociales y organización del espacio en el alfoz de Lara en la Alta Edad Media, Madrid, 1996.

99 El « topos » varía muy poco pero se adapta. He aquí la descripción del vestido con el que Dios, su esposo, viste a Angela da Foligno en el cielo: « All’hora mi mostrò uno vestimento reale bellissimo del quale ello veste l’anima, la quale vestimento non era de porpora, né de samito, né de scarlato, né di varone, né de cendale, ma era de uno lume resplendente e relucente più che’l sole... », G. Betori y M. Sensi (eds.), Vite dei Santi e beati della chiesa di Foligno, Florencia, 1994, p. 119.

100 Véase A. Guiance, Los discursos sobre la muerte en la Castilla Medieval (siglos VII-XV), p. 191.

101 Recordamos a Juliana de Norwich: « Entonces nuestro buen Señor abrió mi ojo espiritual y me mostró mi alma en el centro de mi corazón. La vi tan grande como si fuera una ciudadela infinita, un reino bienaventurado; y tal como la vi, comprendí que es una ciudad maravillosa. En el centro de esa ciudad se encuentra nuestro Señor Jesús, verdadero Dios y verdadero Hombre, una persona apuesta y alta, obispo supremo, rey solemne, señor honorable. Le vi espléndidamente vestido. Se sienta erguido en el centro del alma, en paz y reposo, y gobierna y guarda el cielo y la tierra y todo lo que es. La humanidad y la divinidad se sientan allí en reposo; la divinidad gobierna y protege, sin instrumento ni esfuerzo. Y el alma está enteramente habitada por la divinidad, supremo poder, suprema sabiduría y suprema bondad », en Libro de visiones y revelaciones, cap. 68, p. 194.

102 Véanse las posibles diferencias entre mística y anacoreta en S. M. Chewning, « Gladly Alone, Gladly Silent: Isolation and Exile in the Anchoritic Mystical Experience », en L. McAvoy y M. Hughes-Edwards (eds.), Anchorites, Wombs and Tombs. Intersections of Gender and Enclosure in the Middle Ages, Cardiff, 2005, p. 103-105. Así se expresa: « It is, however, important initially to differentiate between the mystic and the anchorite, terms which can sometimes be confused. As we have seen, the female anchorite is ideally a woman who has chosen the solitary life and lives in an anchorhold in relative isolation from her community, seeing chiefly only her servants and her confessor ».

103 Véase I. Uría, op. cit., p. 532.

104 Vox mea aparece en la estrofa 82, y Uría señala en la nota correspondiente: « nombre que, dado el carácter simbólico de la escena, podría representar la voz de Dios: Vox mea, en cuyo caso podría ser la que guía a Santa Oria », ibid., p. 518-519. Ciertamente parece correcto, pero creemos también que puede referirse al Amor de Dios. Recordemos, con carácter general, los diálogos entre Amor y Alma de Margarita Porete, El espejo de las almas simples. Anónimo, Hermana Katrei, estudio y traducción de B. Garí y A. Padrós-Wolff, Barcelona, 1995.

105 Estrofas 138-139 de la edición de Uría, p. 533.

106 Véase, por ejemplo, las dudas de Angela da Foligno: « Se tu sei Dio omnipotente lo quale me parli et se queste cose le quale sono vere, dame alcuno signo per lo quale io sia secura che tu sei Dio », Vite dei Santi e beati della chiesa di Foligno, p. 109.

107 Uría, op. cit., p. 532.

108 « La pérdida del folio CIX afecta también a la 3a visión, en la que falta el encabezamiento, señalando el mes, el día y la hora en que ocurre. Además, falta la transición entre la segunda y la 3a visiones », ibid., p. 534.

109 « Sepas », dixo García
cerca anda del cabo,
cuenta que es finada,
es de las sus jornadas
« fágote bien certera,
Oria, de la carrera,
ca la hora espera,
esta la postremera ».
Ibid., estrofa 171, p. 543.

110 Al hablar del binomio confesor-santa, J. Dalarun recoge muchos ejemplos del siglo XIII: María de Oignies y Giacomo de Vitry, Isabel de Turingia y Conrado de Magdeburgo, Margarita de Cortona y Giunta Bevegnati, Brígida de Suecia y Pedro Olopson, Catalina de Siena y Raimundo de Capua, entre otros. Véase su obra Santa e ribelle. Vita di Chiara da Rimini, Roma, 2000, p. 199.

111 Remitimos al trabajo de S. Ruiz Baños, « Santa Oria en los escritos de Berceo (camino de perfección lírica en la literatura berceana) », en II Semana de Estudios Medievales (1991), coord. por J. A. García de Cortázar y J. I. de la Iglesia, Logroño, 1992.

© Presses universitaires du Midi, 2010

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