1Uno de los principales problemas al abordar el tema de la reclusión es la carencia de fuentes específicas, es decir, que la práctica ascética que aglutina encerramientos, apartamientos y emparedamientos, por sí mismos, no generó una documentación propia. Por ello, hemos de valernos, en nuestro análisis, de fuentes indirectas, a veces con referencias escasas, de procedencia plural y aprovechamiento muy heterogéneo.

2La segunda cuestión que se plantea es la dificultad de definir la utilización de un léxico específico, no siempre clarificador en la documentación y que, en su proceso evolutivo, lejos de aclararse, en muchas ocasiones hace más genérica y complicada la semántica.

3El tercer factor de análisis se refiere a las normativas específicas desarrolladas para la reclusión, teniendo en cuenta que, en varios casos, las normativas monásticas generales proporcionan información sobre los que practican este género de vida reclusa.

1.1. Aproximación heurística

4La primera consideración a tener en cuenta en el estudio sobre la reclusión es la diferencia en el capítulo de fuentes a utilizar; frente a la época tardorromana y altomedieval, con una gran pobreza, está la relativa abundancia documental a partir del siglo XI.

a) Las fuentes hasta el siglo XI

5Hasta el año mil las fuentes que pueden utilizarse son más bien escasas: se ciñen a la normativa conciliar y las reglas monásticas, la literatura patrística y la hagiografía. Los concilios hispanos romano-visigodos aportan reglamentación correctora en su mayor parte1; de las reglas monásticas son utilizadas la Regla de San Isidoro, la Carta de San Leandro a su hermana Florentina y las reglas fructuosianas2. Igualmente han resultado de gran información las obras de Valerio del Bierzo y de Eulogio de Córdoba3.

6A ello podemos añadir los documentos epigráficos y toda la documentación monástica y catedralicia altomedieval, relativamente abundante desde mediados del siglo X en adelante.

b) Las fuentes entre los siglos XII y XV

7Recientemente, en la Revue Mabillon4, he tipificado y analizado las fuentes que pueden servir de base al estudio de la reclusión desde el siglo XI en adelante: de carácter normativo, tanto de procedencia eclesiástica (conciliares, actas capitulares y documentación monástica) como de procedencia concejil (ordenanzas municipales).

8Entre las fuentes documentales, los testamentos constituyen la documentación que proporciona mayor aporte de noticias, mandas testamentarias de monarcas y prelados, clérigos y laicos, burgueses y artesanos. Un examen exhaustivo de documentación de fondos procedentes de conventos mendicantes proporciona testamentos de gran interés para nuestro tema. Pero a las últimas voluntades, siguen, por interés, las cartas de donación, compraventas, dotes y diplomas procedentes de cancillerías regias.

9Aportan igualmente muchas noticias las fuentes de carácter demográfico y económico: desde los Registros de Cuentas de la Hacienda Regia hasta los padrones municipales y repartimientos; así como las fuentes de carácter judicial: requerimientos, pleitos y sentencias.

10Obituarios, glosarios, compendios históricos, anales, catálogos monásticos, tratados genealógicos o crónicas, constituyen otras importantes fuentes de información. A ellas cabe añadir las fuentes literarias (el « Poema de Santa Oria », de Gonzalo de Berceo, es un ejemplo claro), la hagiografía y los calendarios litúrgicos.

11A las fuentes epigráficas y artísticas podemos sumar las topográficas referidas tanto al mundo urbano como al rural. Un paseo por la localidad oscense de Siresa nos permite ver que la calle que confluye en su iglesia se denomina calle de la Reclusa; un repaso por la geografía burgalesa nos da a conocer el pequeño pueblo de Modúbar de la Emparedada (que ya figura en el Becerro de Behetrías5); en la provincia de Córdoba existe Emparedada, caserío perteneciente al municipio de Posadas; en la documentación de Santa María de Roncesvalles, Navarra, hallamos, en el siglo XIV, « bustaliza de Reclusacoa » y « ferrería de la Reclusa »6; y, al analizar las emparedadas de Artajona, J. M. Jimeno Jurío recoge también diversos casos de toponimia reclusa7. Se trata, en muchos casos, de microtopónimos que aluden a parajes identificadores con la celda o con el recluso que la ha ocupado. Son muy frecuentes en la documentación de distintas regiones: el parral de la emparedada, por ejemplo, queda registrado en la documentación del monasterio de Silos8.

12Igualmente es de gran interés la Oración de la emparedada, ya mencionada en la Introducción; se trata de un texto, conservado originariamente en portugués9, editado, traducido al castellano y estudiado por J. M. Carrasco González y M. C. García de Enterría, perteneciente a la extremeña Bibloteca de Barcarrota10, y cuya procedencia es un libro de horas italiano11; otra versión ha sido editada por Arthur L.-F. Askins, procedente del Livro de Horas de Nossa Senhora, datado en 1500, actualmente en París12. Perteneciente al siglo XVI, entró en la lista de los textos prohibidos por la Inquisición.

1.2. La cronología

13Distintas periodificaciones han sido aplicadas al movimiento de la reclusión. Para J. Heuclin13, al analizar los orígenes monásticos de la Galia septentrional, se trataría de dos grandes periodos, antes y después del siglo IX. El eremitismo altomedieval, hasta el año mil, podría estructurarse, según J. Leclercq14, en tres subetapas: la época patrística; el monaquismo antiguo; y, entre los siglos VI y X, la tradición y herencia de los Padres de la Iglesia.

14La periodización de la reclusión medieval, desde los orígenes paleocristianos al concilio de Trento, tiene en nuestro trabajo una aproximación en sus antecedentes, que se mueve inicialmente en la misma indefinición que eremitismo y cenobitismo para después pasar a la reclusión prioritariamente en el ámbito monástico, entendida como culminación de una vida cenobítica o como experiencia claustral. Expuesto el comportamiento anterior, nuestro trabajo analizará el emparedamiento, término romance que define la reclusión voluntaria más radical, urbana y mayoritariamente femenina. Respondería esta división a la siguiente estructura y acotamiento cronológico:

A. Los antecedentes (siglos IV-XII):

15Entre los siglos IV y VII. Edad de oro del monaquismo y del eremitismo, muchas veces confundidos. Encerramientos, apartamientos y reclusiones poco definidos.

16En los siglos VIII-X. Crisis del eremitismo con los siguientes rasgos :

• reclusión urbana escasa y residual,
• movimiento de los solitarios,
• inicios de la reclusión monástica.

17La reclusión monástica. Siglos XI y XII: modelos cenobítico-eremíticos.

B. El emparedamiento urbano voluntario y principalmente femenino. Siglos XIII-XVI15 :

• reclusión y mendicantes,
• soluciones religiosas extrainstitucionales.

18La edad de oro de la reclusión para el mundo monástico hispano correspondería al siglo XI y primera mitad del XII. A su vez, el emparedamiento laico y urbano, voluntario y extramonástico, aunque apareció en el siglo XII, tuvo su momento culminante en los siglos bajomedievales, fundamentalmente en el XIV.

1.3. La terminología y sus interpretaciones

19Un artículo de A.-M. Helvétius16 señala que el proceso eremítico altomedieval tiene dos problemas fundamentales, el de las fuentes y el de las definiciones. Tras aludir a los trabajos de J. Leclercq publicados en el Dictionnaire historique des ordres religieux y en otros estudios17, comenta que antes del siglo XI los términos eremita, monje, monasterio, anacoreta, desierto, cenobita o recluso pueden designar realidades variables según el contexto. Los problemas semánticos se explican por los orígenes del eremitismo y del monaquismo. En los Padres del Desierto, la elección de vida monástica es una fuga mundi, dejando atrás riquezas, muchedumbres, preocupaciones, actividad mundana. Por ello, el ideal de la vida de san Antonio Abad puede definir en su fórmula el ideal monástico-eremítico.

20Las primeras dificultades en la definición –la tipología y el planteamiento del fenómeno de la reclusión– proceden de esa realidad que constata Helvétius, complicada con la diversidad de fórmulas que esta actividad adopta, de la pluralidad terminológica que se utiliza para definirlo y de la necesidad de colocarlo en un espacio propio, dentro o fuera de las instituciones eclesiásticas, dada su recurrente convivencia con otras fórmulas ascéticas y la confusión que de ello se deriva. Ciertamente la reclusión se incluye con frecuencia dentro de la propia vida monástica, en su línea extrema del eremitismo, o se oculta, dada su simultaneidad, con fórmulas de vida ascética similares y, en ocasiones, alternativas.

1.3.1. Indusus-reclusus-emparedado

21El tratamiento historiográfico de la reclusión a lo largo de las dos últimas centurias es el exponente más claro de las dificultades que entraña la definición terminológica, a partir del tratamiento documental, y la gran diversidad de variantes que nos ofrecen las fuentes sobre el término « recluso » desde los primeros siglos del cristianismo hasta los comienzos de la época moderna dentro del propio ámbito religioso: en el monacato (desde san Benito a los cistercienses) y en la legislación conciliar o sinodal; en Oriente y en Occidente; en el marco europeo occidental y en el propiamente peninsular ibérico.

22Iniciamos el análisis del tratamiento léxico e historiográfico sobre el fenómeno de la reclusión con el pionero Kirchenlexicon18, que en la segunda mitad del siglo XIX, bajo la voz Inclusen oder Reclusen, daba la pauta para todas las obras similares de carácter enciclopédico que siguieron a lo largo del siglo XX. Su autor, H. Streber, aporta en primer lugar la raíz: el término griego de procedencia: ἒγκλϵιστος = enkleistos; en segundo lugar, distintas variantes latinas o derivadas del latín: inclusi, reclusi, interclusi, rinchiusi, inchiusi, reclus; pero, sobre todo, el tratamiento del binomio inclausus y reclausus. Streber define a inclusos y reclusos como una clase de ascetas, encerrados o presos por Cristo en una celda hasta el final de su vida; dice que sus tareas eran espirituales, contemplativas en su mayor parte, si bien una parte de su tiempo lo dedicaban al trabajo manual; a través de la ventana de su celda recibían comida y dispensaban consuelo y consejo a las personas que se les acercaban. Tras una amplia recensión sobre los inclusi en el monacato antiguo, con ejemplos como el de san Pablo y de la penitente Tais, se hace un tratamiento relativamente extenso de los primeros inclusi (santa Teuteria, santa Sira y el inglés Juan el Recluso) y del aumento de inclusos que hubo en el siglo IV. Streber conoce muy bien la Historia Francorum de Gregorio de Tours, donde se recogen muchos ejemplos de inclusi del siglo VI, alude a la normativa conciliar correctora de la reclusión y pasa después a la regla de Grimlaic. Cita el estudio del abate L.-A.-A. Pavy sobre Les recluseries19 y trata fundamentalmente la reclusión en Francia, Alemania y, más someramente, Italia, aunque incide en la reclusión en la misma basílica de San Pedro; y ofrece un amplio panorama de su práctica entre benedictinos, cistercienses, premostratenses y agustinos.

23Cuando en 1879 dom Paul Piolin escribía, en el Bulletin Monumental, un artículo bajo el título « Note sur la réclusion religieuse »20, quería dejar claro que el tratamiento de la reclusión, en su estudio, era simplemente como movimiento ascético, excluyendo otras fórmulas reclusorias relacionadas con castigos correctores o aplicación de la justicia. La precisión de reclusión religiosa sería igualmente decisiva en la historiografía posterior. De hecho, cuando L. Gougaud publicó, en 1923, su trabajo « Étude sur la réclusion religieuse » para la Revue Mabillon ya lo explicitaba en el propio título21.

24A principios del siglo XX, J. Besse analizó la reclusión igualmente desde la perspectiva léxico-enciclopédica22 y fijó la entrada bajo la voz Anachorètes, pero manteniendo un apartado específico para los reclusos: una categoría que se subdividía para hacer un tratamiento diferenciado entre Oriente y Occidente. Esta división la mantendrían, a su vez, las obras similares publicadas en el siglo XX. En su trabajo Besse define a los reclusos como aquellos que se encerraban en una cellula para huir, en la medida de lo posible, de la sociedad de los hombres. En Oriente, señala, la reclusión religiosa comenzó en el siglo IV con san Antonio. La fórmula de la reclusión fue seguida por hombres y por mujeres. Se dio en Egipto, Palestina, Capadocia y Constantinopla, pero sobre todo en Siria. La reclusión, sin embargo, no se llevó a cabo siguiendo una única fórmula, sino que fue practicada de distintas maneras: normalmente se materializaba dentro de un espacio murado del que no se podía salir y que contaba con una ventana pequeña para comunicarse con el exterior. Pero dicho espacio podía ser una caverna, un sepulcro y habitáculos de otro tipo, y la reclusión podía ser individual o compartida. A su vez, en Occidente, apunta Besse, la reclusión se practicó desde el siglo IV tanto por hombres como por mujeres. Podía ser temporal o definitiva. Se incardinaba en la vida monástica, pero las celdas no siempre estaban dentro de la clausura monástica; esto comportaba que abadías masculinas contasen con mujeres reclusas, y abadías femeninas con reclusos.

25En la primera mitad del siglo veinte, H. Leclercq colaboró en el Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne con una entrada para la voz recluse y dedicó la primera parte de su exposición a los vocablos Inclausus et Reclausus23; mantuvo el análisis por separado, en Oriente y Occidente, y añadió la diferenciación de reclusas. Su síntesis parece recoger las líneas de Streber y Besse. Define la reclusión como forma auténtica de penitencia ascética y señala la doble fórmula de su práctica: en el desierto, de forma solitaria; y en una celda estrecha, en perpetua clausura. En la misma línea y por los mismos años, el Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis, de Ch. du Fresne du Cange24, define reclusus como « solitarius in cella inclusus, ut vacet Deo » y remite a inclusus; además, en femenino, reclusa es « sanctimonialis ab aliis segregata et in cella reclusa, ut Deo sibique vacet tranquillius », remitiendo igualmente al término inclusi.

26Un intento definidor de la conflictiva situación llegó con Le Bras, al tratar de encajar en tres grupos a las mujeres de vida religiosa no reglar: reclusas, en primer lugar, seguidas de beguinas y, finalmente, las dedicadas a actividades sociocaritativas25.

27En la década de 1980 vieron la luz dos grandes obras: Dizzionario degli Studi di Perfezione26, en torno a 1983, y, posteriormente, en 1987, el Dictionnaire de Spiritualité. El primero analiza, bajo la voz « reclusione », en primer lugar la terminología y su significado, diferenciando entre Oriente y Occidente. Se añade un apartado especial sobre Italia, a cargo de Mario Sensi; además se trata la admisión de los reclusos y sus condiciones de vida. El segundo, el Dictionnaire de Spiritualité, mantiene la misma línea de análisis de J. Besse y H. Leclercq. En la voz correspondiente a recluso27 se reitera la diferenciación entre Oriente-Rusia, a cargo de Tomás Spidlík, y Occidente, por M. Ch. Chartier. Después de una centuria, el tratamiento dado a la reclusión había consolidado un espacio propio en los repertorios, diccionarios y enciclopedias específicamente destinados al campo religioso.

28La celebración de algunas conmemoraciones sobre Santa Isabel de Hungría dieron lugar a publicaciones de interés, en su mayor parte, procedentes de congresos28, que clarifican y renuevan igualmente la terminología y posibles clasificaciones.

29Los aspectos más renovadores no han procedido de trabajos enciclopédicos ni de aportaciones científicas anteriores a 1950, sino de trabajos monográficos publicados en los últimos 20 años. En primer lugar, han sido muy clarificadores los estudios de P. L’Hermite-Leclercq, quien analiza, en uno de sus estudios sobre el tema de la reclusión, el contenido y evolución del término recluso29, recogiendo su sentido inicial de abrir, contradictorio con el que, desde Justino a Amiano Marcelino, recibe como cerrar; y la aparición del binomio inclusus y reclusus, cuando los antónimos se convierten en sinónimos. Además L’Hermite-Leclercq se refiere a la reclusión en su carácter de voluntaria, especialmente desarrollada en el mundo femenino30. En esta misma línea de análisis clarificador están los estudios de A. B. Mulder-Bakker31.

30En los inicios del siglo XXI, Ewa Wipszycka32 ha analizado la terminología monástica egipcia a través de cuatro términos: anacoreta (άναχωρητής = anachoretes), eremita (έρημίτής = eremites), recluso (ἒγκλειστός = enkleistos) y « el que se aparta » (άποτακτικός = apotaktikos).

31En el caso del término anacoreta señala: « L’évolution du sens de anachoretes est claire: d’abord terme précis, designant les ascètes qui vivent au désert, ce mot devient un terme honorifique. En revanche, il n’est pas possible de préciser la période où ce changement s’est fait: peut-être au cours du V^e siècle, plus probablement plus tard »33.

32Contrariamente a lo que sucede con el término anacoreta, el vocablo eremita aparece raramente. El término recluso no se utiliza para el más famoso de los reclusos egipcios, Juan de Licópolis, pero sí aparece, por ejemplo, como título dado a Epifanio o al obispo de Licópolis Constantino, en el siglo VI; el sentido parece aludir, según la autora, a un tratamiento honorífico. Finalmente para el término apotaktikos34 señala un origen pacomiano y lo relaciona con la renuncia de los monjes al mundo, no especialmente a la propiedad de bienes.

33Los trabajos de Wipszycka ponen de manifiesto que el mundo tardorromano y el medieval absorbieron la misma problemática semántica y conceptual que la terminología sobre la reclusión ofrecía en los orígenes del monacato cristiano y en la historiografía romana. Y, como señala P. L’Hermite-Leclercq, la evolución del significado de los términos condujo, en la época medieval, a la alteración de su sentido inicial.

34Tal vez todavía sean necesarios estudios más profundos sobre la definición y experiencias eremíticas, como propone A. M. Helvétius35, para quien hay una doble clasificación:

Eremitas del interior, bajo autoridad eclesiástica, que pueden llevar un tipo de vida dura pero sin una reclusión radical (pueden abandonar la celda), que se definen con el vocablo reclausus. Este vocablo hace referencia a quien opta por vivir aislado, en medio de otros, bajo autoridad eclesiástica. En cambio el término inclusus indica el que hace una renuncia radical con un encierro definitivo en una celda. Ambas fórmulas se dieron en el mundo monástico.
Eremitas del exterior: que son los que realmente responderían al ideal de los Padres del Desierto, pero que terminaron suscitando desconfianza sobre todo por parte de las jerarquías eclesiásticas (giróvagos). Este grupo se divide igualmente en dos subgrupos: los solitarios propiamente dichos, y los peregrini, es decir aquellos que hacen de la tierra un lugar de tránsito, en la que se sienten extranjeros, se extrañan, dentro del concepto abrahámico.

35La nueva realidad reclusoria, a partir del siglo XII, cuando comienza a desarrollarse el emparedamiento, laico y urbano, entre las nuevas fórmulas de espiritualidad, exige observaciones diferentes. Al lado de las investigaciones y precisiones lingüísticas, los trabajos del último tercio del siglo XX se han encaminado a estudios de lugares concretos36 o a marcar las diferencias entre las distintas opciones, perfilando las líneas de eremitismo y reclusión a partir del siglo XII. La pauta procede de la definición de la llamada Frauenfrage37 y de los análisis de la mendicantización (sobre todo la femenina) de la sociedad en los siglos centrales del Medioevo, reflejados, entre otros lugares, en las actas del Movimento religioso femminile e Francescanesimo nel secolo XIII38.

36Desde la ponencia de J. Leclercq se aporta la diferenciación entre mujer eremita o reclusa de tipo monástico y reclusa urbana; ésta es dependiente de asistencia exterior tanto espiritual como material.

37La terminología que la documentación nos aporta para la reclusa urbana medieval (siglos XII-XV) es también diferente según los distintos países. G. Casagrande39 señala para Italia: carceratus/a, encarceratus/a, cellanus/a, reclusus/a, inclusus/a, heremita cellata; también « rinchiusi » y « romite » en la zona florentina40; no se referirá en cambio a reclusión el término « bizoca », más próximo a beata, muy utilizado en Italia41, y ocasionalmente en España42. Para Francia, su máxima estudiosa, P. L’Hermite-Leclercq, señala que el término más habitual era « recluse »43. En Inglaterra eran: « anker » (recluso) y « ankress » (reclusa). En Irlanda: « el hombre de la piedra ». En Bélgica: « murada dentro », « empierré »44. En Portugal, al lado de emparedada y sus derivadas « inparedeada »45, « empardeada »46, se utiliza « encellada »47; en el siglo XIII se utiliza también mulieri portae clausae48.

38Las observaciones terminológicas han sido ampliamente analizadas por L’Hermite-Leclercq: el eremita, siempre un hombre, se definía por la geografía; es el desierto, eremos, el que le daba identidad. A la vez se utiliza el término anacoreta, de origen griego como el anterior. El anacoreta es un combatiente, un miles; retrudo es casi el equivalente latino del griego anachoresis, que significa soledad, yermo, retiro pero en movimiento. En cambio los términos que designan al recluso ponen el acento en la inmovilidad ( « inclusen », « klauner », muratus, emparedado), encerramiento. Curiosamente, en el caso inglés se utilizaron « ancren », « anchoress », derivados de la voz anacoreta. Anachoresis tiene dos etimologías: la primera procede de cor y del prefijo ana. Por la segunda, anachoresis procede de ancora, el ancla y, en sentido figurado, seguridad, refugio, última esperanza. Fundamentalmente aquí, y no sólo metafóricamente, el reclusorio está ligado a la iglesia o a la villa, como el ancla al barco; y son inconcebibles el uno sin el otro. El ancla se fija al suelo para inmovilizar, como el recluso a la cripta o sepultura de su celda49.

39La terminología acerca de la reclusión es igualmente heterogénea y, a veces, confusa en la Península Ibérica. Fray J. Pérez de Urbel, que colaboró en el Diccionario de Historia Eclesiástica de España50, incluye la reclusión dentro del eremitismo, dedicándole apenas 25 líneas y deteniéndose en que la obra de Berceo sobre santa Oria contribuyó decisivamente al éxito reclusorio.

40Un acercamiento a nuestras fuentes permite un análisis más exhaustivo desde el punto de vista de la terminología. Retrusus es el vocablo empleado por el papa san Siricio en su decretal (año 385) dirigida al metropolitano tarraconense Himerio, cuando señala el castigo para quienes abandonaban su compromiso de castidad: quatenus retrusae in suis ergastulis51.

41La utilización del término ’recluso’ es también relativamente frecuente en el análisis de los cánones de la normativa conciliar hispana anterior al siglo VIII. Comenzando por el I Concilio de Zaragoza, donde se refleja la importancia que el « apartamiento físico tuvo para aquellos primeros ascetas, tanto si fueron reclusos (latibula cubiculorum) como ermitaños (latibula... montium) o miembros de ascetarios (conventus in villis) »52.

42Pero sobre todo las fuentes e historiografía hispanas aportan novedades en el seguimiento de la normativa conciliar correctora. El ejemplo que podemos utilizar es el VII Concilio de Toledo (646), en el que se trató de corregir los excesos producidos por práctica tan rigorista53; el término utilizado es reclusus, que, según E. Sánchez Salor, alude « a ascetas que no llevan una vida cenobítica ». Al lado de términos como anacoreta y eremita, referentes a los distintos tipos de monjes, el término reclusus define una « institución vigorosa y frecuente », no sólo por las noticias conciliares sino también por la obra de san Isidoro, y que la reclusión no va referida exclusivamente al ámbito monástico, ya que podría referirse también « a cualquier hombre o mujer que se retiraba al lado de una iglesia urbana o rústica »54.

43Del éxito del eremitismo en la Hispania de los siglos IV al VII quedan abundantes ejemplos hagiográficos, suficientes para confirmar su vigor y pluralidad de manifestaciones. Tal éxito se proyecta sobre la consigna de « huida del mundo », apartamiento, para los monjes altomedievales y aquellos cristianos que aspiren a la perfección: es una huida al desierto, al claustro, a una celda55.

44Tal fuga mundi es la que ensalza Braulio, obispo de Zaragoza, al escribir la vita de san Millán, uno de los eremitas más emblemáticos de la España altomedieval; pero Braulio no habla nunca de reclusión y sí de eremitismo56. Más al occidente peninsular, en la zona leonesa, está un monje llamado Fructuoso, cuyas experiencias monásticas son alternadas con las eremíticas y reclusorias57. Se trata de una reclusión penitencial en el yermo para una dedicación total al ascetismo más riguroso. No debemos, sin embargo, olvidar que en la normativa fructuosiana el verbo retrudo se utiliza siempre en relación con los castigos aplicados a los monjes por determinadas infracciones: es decir, estaríamos en la línea de la reclusión por castigo tan frecuente en el mundo antiguo58. Y reclusión, en este caso fijada en un periodo de medio año, se aplica igualmente a los monjes que infrinjan la norma de no comer carne59.

45La Vita Fructuosi está muy cerca también de la vida real de Valerio del Bierzo, su posible autor. Admirador profundo de Fructuoso, Valerio ocupó la celda de aquél. A tiempos fue monje; otras, eremita y anacoreta; y, en ocasiones, fue recluso, fuera del monasterio, al lado de una iglesia60. Aquí la variedad de experiencias constata una terminología diferente para definir distintas fórmulas de apartamiento y encerramiento. Parece que Valerio heredó el sistema de huida, de protesta contra la iglesia jerárquica, que caracteriza a los protagonistas de los orígenes del monacato61. En sus obras el solitario berciano utiliza el vocablo retrusus, junto a ergastulo62, carcerem y habitaculo63; y es también retrudo el verbo que usa cuando se refiere a la ocupación que hizo de la cellula que había sido de san Fructuoso64.

46Heredero de la terminología conciliar visigoda fue Eulogio de Córdoba, quien utiliza el vocablo latibula para caracterizar la fuga mundi, por montes, cuevas y cavernas, de los hombres que elegían la vida errante en la Córdoba islámica del siglo IX, vagando « de civitate in urbe, de vico in oppido per multa et varia exilia atque latibula remedio fugae »65. Eulogio utiliza igualmente el verbo retrudo66 y reclusus67.

47Inclusus et reclusus. Si observamos el tratamiento del binomio en los glosarios medievales hispanos, podemos hallar la duplicidad que, como hemos señalado, aporta L’Hermite-Leclercq, en cuanto a su sentido de abrir y cerrar respectivamente. El códice emilianense del siglo X, catalogado número 46 de la Biblioteca Nacional de Madrid, considerado el primer diccionario enciclopédico de la Península Ibérica, nos da las siguientes entradas para los derivados de recludo: « Reclusum clausum, retrusum, apertum uel Íterum clausum. Recludit aperit. Recluserat aperit siue repellit uel denuo claudit, recludit »68. Para la raíz de includo sólo hay una: « Inclusus detrusus »69.

48Parece manifiesto que la duplicidad se mantiene en estas fechas (siglo X), al menos teóricamente; pero en ningún caso se alude a la reclusión penitencial voluntaria, que en el mundo medieval acabó asociada al significado de aislado, encerrado, solitario.

49El término ’recluso’ se utiliza también en paralelo con el mundo funerario70. Ciertamente el paralelismo o identificación del reclusorio con el sepulcro se mantuvo durante toda la época medieval. De hecho la reclusión, en su desarrollo más estricto, era el fin de la vida en el siglo. Podemos encontrarlo en documentación monástica: por ejemplo en la inscripción del sepulcro de la condesa Aldonza Muñoz, esposa del conde Piniolo, fundadores ambos de San Juan de Corias. Ella murió en 108371.

50Hay que recordar también que la reclusión se hizo, en ocasiones, dentro de un sepulcro y que el emparedamiento en los siglos bajomedievales se entendía como un « entierro en vida », por lo que se iniciaba con el rito del oficio de difuntos. Por ello, la semántica de la reclusión asociada al mundo funerario adquiere un valor metafórico coherente.

51El uso generalizado, en las fuentes monásticas altomedievales, de los vocablos derivados de la raíz cl(a)udo (inclusi, reclusi) se rompió cuando en el siglo XII los laicos comenzaron a utilizar la reclusión como una de las fórmulas más impactantes y extremas de un eremitismo urbano y al pasar del latín al romance; para definir este ascetismo radical de vida de los laicos, el término hispánico que se aplica es « emparedamiento », que responde al de enmuramiento ( « encarcerate », « cellane », « murate ») que se usa en otros países europeos. La definición más simple y, a la vez, más clara nos la aporta Gonzalo de Berceo: emparedada, « yacía entre paredes »72. El vocablo romance comienza a utilizarse en el siglo XI: Anderazo de Fortes se autodenomina « emparitatu de Kardenas », en una carta de venta que realiza a favor de Domingo Abad y que procede del cartulario del monasterio de Valvanera73. Las formas inparitatu-a son las precedentes de « emparedado » y proceden del latín vulgar impareto,-are, según M. Pérez González, formado sobre el preverbio in más pares,-tis (<paries,-tis), significado que es el que recoge Berceo y que se mantiene, con ligeras alteraciones, en el latín medieval asturleonés.

52Un exhaustivo análisis de la documentación leonesa, llevado a cabo por M. Pérez González74, nos ofrece el paso de la utilización de los términos latinos a los romances:

• Ineludo, -ere, inclusi, como verbo compuesto (in+cl(a)udo,-ere) significa encerrar, cerrar, incluir. El sustantivo, inclusio-nis se identifica con encierro de alguien. Del sustantivo inclusus-i se deriva incluso-ere, y puede traducirse por monasterio / celda de clausura.
• Recludo, como verbo compuesto (re+cl(a)udo,-ere) se traduce por cerrar, cercar. Su sustantivo, reclusio-nis puede identificarse también con monasterio / celda de clausura. En este caso lo que más se utiliza es la forma romance recluso.
• Cuando un miles de nombre Martino renunciaba al mundo, al siglo, para hacer vida penitente en la iglesia de San Gervasio, se utilizó inclusus, reclusus y « enparedado », en documentación de los años 1130- 116375. Por ello aquí incluso debe entenderse en el mismo sentido que recluso y emparedado. Parece claro que las tres voces son equivalentes: la diferencia fundamental es que « incluso » y « recluso » son más latinas, mientras « emparedado » es más romance. Martino, emparedado, fue, sin duda, un miles encerrado por propia voluntad en un pequeño habitáculo para hacer penitencia, es decir, con una finalidad religiosa libremente escogida.

53Se mantuvieron los vocablos latinos derivados de reclusión sobre todo en ambientes monásticos septentrionales que han tenido cierta tradición en vida reclusa, como Silos o Santervás de Campos (dependiente del monasterio de Sahagún). La fusión de ambos términos, fuera del ambiente monástico propiamente dicho, puede verse en la reclusa orensana doña María, « inclusa intra parietes de sancto Iacobo de Monte »76. Cosa semejante ocurrió en los reinos más próximos al Pirineo, y por ello más permeables a la influencia franca, como el reino de Navarra, donde, tal vez por influencia ultrapirenaica, se atestigua sistemáticamente recluso, alternando con emparedamiento77: Jurdana78, en La Foz, se autodenomina emparedada; Katherina79, en San Juan de Pie de Puerto, es reclusa. En la corona de Aragón reclusa se mezcla con beguina, ermitaña y terciaria. En la corona castellanoleonesa se generalizó el uso de emparedada y emparedamiento y alterna y se asimila, en ocasiones, con beata.

54Al igual que sucedía en la época altomedieval, la terminología adquiere rasgos confusos a la hora de diferenciar fórmulas afines. Veamos a nuestra reclusa literaria más famosa: Oria. Un repaso por la obra berceana nos permite ver que se le aplican, entre otros, los siguientes calificativos: emparedada, virgen, freira, soror, dueña, reclusa. La sinonimia puede verse también en otras obras bajomedievales. El Libro de los huéspedes (siglo XIV) recoge el caso de la emperatriz que se hizo emparedada: « Ella era en tierra et la alma en el paraíso folgaua. Ay dios que dueña et que monja et que rendida a Dios et que emparedada »80. Es decir, que la literatura y hagiografía de la época utilizaban dichos términos como sinónimos, aun respondiendo a realidades diferenciables, con características propias.

55El empleo de recluso y reclusa (soror reclusa) no desaparece de la documentación bajomedieval. Seror, serora, sorora81 y emparedada alternaban igualmente en Navarra. E. Botinas y J. Cabaleiro, que han trabajado sobre las beguinas en Cataluña hablan de las diferentes denominaciones:

Questes dones van rebre el nom de beguina i el de resclusa, encara que també són anomenades amb expressions com « santes dones » o « dones de vida i conversació honestes ». Una altra denominació que cal considerar és la d’ermitana, que indica tant un sinònim de beguina o resclusa, com una forma específica de dedicació religiosa, caracteritzada per una vida solitaria y aïllada del món82.

56Reclusa y emparedada son los calificativos que se dan a Constanza, recluida en el hospital de la Trinidad, perteneciente al monasterio de Santo Domingo de Silos. Pero es precisamente aquí donde vemos cómo, en 1218, un diploma de la cancillería regia de Fernando III83, en latín, la llama doña Constancia, reclusa; unos años más tarde, el abad de Silos, en un diploma en romance procedente del scriptorium monástico, la llama doña Constanza, emparedada84. Pero en el mismo Silos hay algunos casos de monjas (en un monasterio masculino) que seguramente fueron reclusas pero que aparecen calificadas de monjas, como muestra el siguiente epitafio: « Obiit Maria de Barba rasa, monaca »85. A ello podemos añadir conversa y se mantiene de forma independiente eremita y anacorita86. De hecho, el término reclusa puede utilizarse para definir un modo de vida, encerramiento, y, por extensión, para calificar a las monjas que la practican: la mejor conexión puede establecerse con el fenómeno damianita, de los primeros tiempos de las clarisas87: una conexión, por otra parte, común a varios países, especialmente Italia88. En España se ve muy claramente en Pamplona89 y Zaragoza90. En algunos casos encontramos la expresión « emparedada profesa »91, relativamente frecuente en la España meridional.

57Profundicemos más sobre emparedada, ermitaña y beata. Ildefonso Rodríguez de Lama, editor del diploma de 1178 que tiene como protagonista a don Alexandro, recluso de Arnedo, señala en nota: « Entiendo que no debe significar ’el preso’ sino ’el recluido, el encerrado, el penitente o ermitaño’ »92. Ciertamente los vocablos ermitaño y recluso aparecen también como sinónimos en algunos casos. En Palencia había una iglesia de Santa Marina, inicialmente fuera de la ciudad, después intramuros; las actas capitulares palentinas recogen diversos capítulos en los que parece darse una sinonimia total: en 1460 nombraban « comisión para que vayan a visitar la iglesia de Santa Marina y hagan relación de todo lo que hallaren, así sobre las ermitañas como sobre las otras cosas »93. ¿Eran éstas las emparedadas de Santa Marina que incluye el testamento de Alonso Martínez como receptoras de una manda?94 Emparedadas en celdas adosadas o integradas en ermitas pueden producir la generalización del nombre como ermitañas. Sin embargo, reclusión y eremitismo son prácticas diferenciables, ocasionalmente convergentes, y en ellas se dan rasgos comunes como la vida solitaria, la práctica de mortificaciones muy duras y un ascetismo riguroso95.

58La convivencia del emparedamiento con otras fórmulas ascéticas en el mundo bajomedieval ha tenido un eco mayor en la historiografía hispánica de las últimas décadas, sobre todo en grupos de investigación de Madrid (Al-Mudayna), Cataluña (DUODA) y Andalucía (J. Sánchez Herrero y J. M. Miura, en Sevilla). En todos los trabajos, sin excepción, se hace referencia a la heterogeneidad léxica, a la imbricación y convivencia de fórmulas y a la utilización de una terminología difícil de analizar específicamente por la abundancia de sinónimos. Aun así la reclusión tiene, en su radicalismo, características propias, especialmente el encerramiento.

59Ángela Muñoz, que ha analizado el movimiento religioso femenino bajomedieval castellano para una publicación catalana, señala que lo que en Europa occidental se denomina « modalidades de vida semirreligiosa: beguinas, reclusas, beatas, incarcerate, terciarias, pinzocchere, ermitañas..., en el contexto hispánico son: freilas, hospitaleras, seroras, santeras, ermitañas, devotas, beguinas (sobre todo en la Corona de Aragón96), reclusas, emparedadas y beatas »97.

60Tomando como referencia la historiografía internacional, también en España se utilizó la expresión de mulieres sanctae98. En Zaragoza, el reciente estudio de C. García Herrero y A. del Campo habla de mulieres religiosae para referirse a beguinas, beatas, emparedadas y similares99. Pero siempre, como señala M. Cabré, se trata de movimientos heterogéneos en su terminología100.

61Vida eremítica, reclusión, vida beata, beguinaje pueden ser experiencias convergentes: Sancha, en el « reclusatge » barcelonés de Santa Margarida, es identificada, tras un exhaustivo seguimiento documental, como beguina, terciaria y reclusa101; denominaciones, todas ellas, procedentes de las nuevas fórmulas de vita apostlica. Aunque convergentes, la reclusión es la más radical y, por ello, cuenta con características propias102. Por otra parte, siempre debe tenerse en cuenta la evolución, marcada por la cronología, que nos lleva a un eremitismo que, en general, cambió sus pautas altomedievales a lo largo del siglo XII, al igual que la reclusión.

62El Tratado histórico apologético de las mugeres emparedadas permite a su autor valenciano, Marcos Antonio de Orellana, hablar de inclusas, ancilas, sorores o beatas103, señalando que la multiplicidad de nombres y su ambigüedad están en relación con la pluralidad de fórmulas de emparedamiento104. En este caso se amplían las denominaciones porque se amplía el escenario a la época moderna. Pero este autor tiene muy claro que la arbitrariedad en el encerramiento, el ser colectivo o individual, el que se denomine bajo distintos vocablos, no cambia su esencia105. Del texto del tratado apologético se deduce que, además, el emparedamiento en la zona valenciana era femenino, y el autor refiere ampliamente su conexión con los mendicantes, de donde se amplía el número de voces con que los textos se refieren a las reclusas.

63Expuestas las distintas variantes terminológicas y su evolución, puede concluirse que en los principales diccionarios eclesiásticos, la propia historiografía eclesiástica ha fijado un espacio propio para la reclusión, con especial énfasis en la utilización del binomio incl(a)usus-recl(a)usus, ateniéndose a la diferenciación entre su realización en Oriente y en Occidente y, por supuesto a la propia evolución léxica. Las aportaciones de P. L’Hermite-Leclercq –con el cambio del sentido de recluso: abrir por cerrar, y la conversión de inclusus-reclusus de antónimos en sinónimos– y, más recientemente, las precisiones de Ewa Wipszycka sobre el contenido terminológico anacorético y eremítico egipcio, con sus variantes, han contribuido a perfilar la definición temática de la reclusión y a matizar su evolución semántica en el mundo medieval.

64En el caso hispánico, la voz recluso se utilizó en el ámbito disciplinario y penitencial para definir una experiencia de ascesis monástica o extraclaustral, desde el siglo IV a los concilios visigodos; desde las reglas monásticas de san Fructuoso, san Leandro y san Isidoro hasta el monacato cristiano en tierras islámicas que se desprende de la obra de Eulogio de Córdoba. Desde fines del siglo XI aparece en romance el dúo emparedamiento / emparedada, que convive con reclusión y sus derivados, hasta prácticamente anularlo en los siglos bajomedievales.

1.3.2. Espacios de reclusión: cella, cellula, ergástulo, celda

65Al igual que veíamos en el apartado anterior al referirnos al léxico de la reclusión, la terminología es heterogénea si atendemos a los lugares en que se practicó, ya que el léxico puede tener también muy distinta procedencia y contenido semántico. El término más general para referirse al lugar de reclusión es cella y su diminutivo cellula, más apropiado cuando se define como cubiculum. Además, se utilizan los vocablos derivados de la terminología que se emplea para definir la vida reclusa: clausa, recluserium, « recluserie ».

66E. Fehrenbach, que elaboró la voz « cella » para el Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, señala que, además de las múltiples acepciones que el vocablo tiene en la lengua clásica, el cristianismo le añadió otras nuevas desde los primeros tiempos del monacato; y especifica, al hablar de las celdas de reclusos, que puede hallarse una clara diferenciación entre las de aquellos que siguen la dinámica rigorista y las que son habitaciones bastante confortables106. Pero, en todo caso, cella pasó a designar simplemente « logement », es decir, alojamiento o vivienda, o habitación o conjunto de habitaciones en el vocabulario monástico, como igualmente recogen Ch. du Fresne du Cange107 y L. Gougaud108.

67No debemos olvidar que, en diminutivo, cellula se utiliza más en el mundo de la reclusión, dado que suele tratarse de espacios más reducidos, cubiculum monachi, como recoge Du Cange109. Es lo que J. Leclercq llama « réduit inaccessible » cuando señala la distinción entre los ascetas para quienes el desierto era la única clausura y aquellos que se encerraban en una angosta celda110. El portugués M. Martins define así las celdas: « Celas chamaremos nós ás casinhas onde as amparedadas mais austeras viviam encerradas, e às quais o povo também chamava enceladas »111.

68Lo cierto es que la reclusión se practicó en habitáculos de todo signo y condición. La historiografía tradicional nos remite, para los primeros siglos, a las cuevas de Capadocia112; las grutas naturales o cerradas del valle del Nilo, celdas excavadas o construidas en Egipto113; sepulcros y nichos; construcciones muradas independientes; y, la mayoría de las veces, a celdas adosadas a construcciones de diverso tipo: el caso de David, el recluso de Mesopotamia que se recluyó « dentro del tronco de un plátano »114, en el que labró una pequeña ventana para hablar con los que le visitaban, puede ser un ejemplo de la multiplicidad de lugares y espacios que pudieron servir a la reclusión. Frente a esta pluralidad de espacios, las denominaciones más frecuentes para definirlos atienden a celda, cellula, y a los derivados de recl(a)udo.

69En el mundo tardorromano hispánico cella entró también en otra sinonimia producida por su paso al vocabulario cristiano. Se trata de su utilización en la peregrinatio de Egeria, donde hallamos que cella puede ser sinónimo de monasterium115.

70Ergástulo se utilizó sobre todo en la época altomedieval hispánica116. Si analizamos la terminología utilizada por Valerio del Bierzo para referirse a sus distintas vivencias solitarias, hallaremos las siguientes denominaciones, o calificaciones, de su lugar de reclusión, de apartamiento o de eremitismo: ergastulum, carcer, habitaculum, tugurium y cellulam117. En todo caso, el calificativo aplicado es siempre angosto et parvulo. Está situado su ergastulo al lado de sancta altaria118. El término ergástulo generaliza su utilización « en la literatura de época imperial [...] para denominar las estancias especiales en que vivían los esclavos, casi siempre encadenados o, en cualquier caso, bajo estrecho control del dueño o responsable de su vigilancia », señala J. M. Torres119. La aplicación al mundo monástico ha despertado interpretaciones de distinto signo desde que el papa Siricio utilizase, por primera vez, la reclusión en ergástulos para castigar pecados cometidos por monjes120. La explicación de Torres, que apuesta por la sinonimia entre ergastula y cellula, parece una interpretación verosímil, al igual que su definición del sentido metafórico que ergástulo adquiere en la literatura monástica. San Isidoro recoge la identificación de ergástula con cárcel de malhechores121. En san Valerio, como señala M. C. Díaz y Díaz, el significado usual sería « vivienda de anacoreta »122, si bien referido prioritariamente a cuevas y refugios123. Vivienda de anacoreta sería el sentido que tiene en la normativa de Grimlaic.

71E. Fehrenbach deja constancia también, entre las aplicaciones del término latino cella, de la que se usa para referirse a las habitaciones de los esclavos124.

72La identificación de ergástulo, celda y cárcel no se da en todos los textos. En la normativa fructuosiana parece que la reclusión es un grado menor que la cárcel, cuando se utiliza como forma correctora de faltas; de hecho la reclusión había de hacerse en una celda, mientras que para cárcel se utiliza el término latino derivado de carcer, carcerali125. Y el término ergástulo se utiliza también como prisión en la Regla Común126.

73De la dificultad de su interpretación, de las diferentes variantes temáticas, se hace eco (y es bien significativo cómo queda atestiguada en él) el glosario del códice emilianense127, del año 964, donde se le asignan cuatro entradas: ergastulis duris operibus, ergastula uincula, ergastulum metallum, carneum, custodia ubi serbi Íntruduntur, ergastulum carcer pribate. Lo que evidencia igualmente las distintas acepciones del vocablo.

74En el ámbito de la Europa occidental de los siglos pleno y bajomedievales, el vocabulario se adapta a la realidad romance. Para los siglos XII-XVI en Francia, P. L’Hermite-Leclercq128 señala las siguientes denominaciones: parva domus, domuncula, reclusagium, reclusorium y locus clausus. Para Italia, G. Casagrande129 señala: carcer (reclusorium sive carcer, domus seus carcer, heremus sive carcer), romitorium, cella (carcer seu cella).

75En las fuentes hispánicas encontramos celda de emparedamiento, cambra y reclusorio. En Cataluña « resclutsage ». La celda de reclusión es estrecha, como un sepulcro, y se llamó, dice M. A. de Orellana, a veces « emparedamiento, en otras celda, en otras ermita, en otras cueva, en otras cuarto, en otras casa, y en otras como la beata Mariana, aposentillo de adobes y celda »130.

76Cuando el emparedamiento era colectivo se hablaba de casa de emparedamiento. Cerca de Burgos estaba la Casa de Santa María de Rebolleda, regida por una administradora, donde vivían emparedadas131. En Andalucía puede igualmente asignarse la denominación de emparedamiento a casas de reclusión.

1.4. Normativas específicas de reclusión

77La reclusión femenina seguía, antes del siglo X, la tradición de la Regla para vírgenes que había elaborado Cesáreo de Arles para Cesárea, su hermana. Era una reclusión total132, una clausura tan absoluta que normalmente las reclusas no salían nunca más de su celda. Pero la reclusión se hacía en el marco reglar y al margen de toda normativa, se combinaba dentro de distintos modelos monásticos y contaba con algunas reglas específicas para su desarrollo. No hay ninguna regla monástica hispánica específica para solitarios o reclusos, pero algunos de nuestros legisladores del mundo cenobítico sí trataron de prevenir los peligros e inconvenientes de la reclusión133.

78En la época altomedieval se conocieron algunas normativas de gran dinamismo y especialmente adaptadas a la reclusión. La de los solitarios de Grimlaic, fundamentalmente seguida por la reclusión masculina; y, posteriormente, ya en el siglo XII, la normativa de Elredo de Rielvaux, De institutione inclusarum, especialmente destinada a la reclusión femenina. Ambas tuvieron un fuerte impacto, del que se deriva un claro seguimiento en la Europa occidental de los siglos IX al XII.

79Tanto la regla del presbítero Grimlaic, Regula solitariorum, como la normativa del cisterciense Elredo, nacieron de la pluma de eclesiásticos y siguieron la tradición de la regla benedictina, se nutren de abundantes citas bíblicas y utilizan la patrística como elemento indispensable en su elaboración134.

a) Grimlaic y su Regula solitariorum135

80Heredero de la normativa coercitiva conciliar y muy influido por la normativa casinense, Grimlaic logró elaborar un código normativo específico para la reclusión dentro de un sistema de perfección espiritual al que se llega como culminación de una vida cenobítica. Elaboró un código de 69 capítulos en los que se regula la vida espiritual y material de aquellos solitarios que decidían aislarse, siendo cenobitas; es decir, entiende la reclusión dentro de la vida monástica y para hombres. Su regla atiende a los aspectos formales: regulación de la comida y la bebida136. Pueden tomar los solitarios dos platos cocidos diariamente, tres si hay manzanas y leguminosas; la comida debe limitarse a hortalizas, legumbres, queso y huevos, ocasionalmente pescado, nunca carne, a excepción de los enfermos; una libra de pan diariamente. La regla establece la consideración en función de las necesidades de cada uno, pero el individuo nunca ha de saciarse. Como contrapartida, la normativa de Grimlaic regula igualmente el ayuno137. Tres capítulos se dedican a la consideración de la bebida para los solitarios138. En el primero de ellos se recrimina la ebriedad (nada hay más contrario al cristiano que la borrachera). La bebida y los alimentos en exceso no sólo debilitan el corazón y el cuerpo sino, sobre todo, el alma. El exceso es aprovechado por el demonio para tentar a los siervos de Dios, como en el caso de san Filiberto. Por eso, « la carne debe estar sujeta al alma, como la criada a la señora ».

81Grimlaic mantiene, para los solitarios, la hospitalidad monástica en la mesa, al permitir sentarse a ella a pobres y peregrinos, o a hermanos, cuando el solitario disponga de suficiente alimento y comida. Da normas sobre el vestido y el calzado139; el lecho140 y el aseo141. Le preocupa a Grimlaic, sin duda por influencia benedictina, la integración del trabajo manual142 y la oración, compaginar lectio y oratio143. Y, por supuesto, exige la pobreza144. Dada la proyección de los solitarios, sin duda venerables maestros que han alcanzado la cima de la espiritualidad, se regulan las relaciones con sus discípulos145.

b) Elredo de Rievaulx

82Podríamos preguntarnos qué había cambiado desde que Grimlaic escribiese su normativa para solitarios, en el siglo X, hasta que ahora la abadía inglesa de Rielvaux albergara a un abad cisterciense capaz de escribir una normativa para reclusas, De institutione inclusarum146, en pleno siglo XII. Podríamos alegar que el primero se dirigía más al género masculino, mientras que Elredo elaboró unas normas de reclusión femenina, a petición precisamente de su hermana (un recurso sobradamente conocido entre monjes elaboradores de códigos y hermanas solicitantes). Sin embargo, que sea de orientación masculina o femenina no parece que cambie profundamente las estructuras. Sí pensamos que lo que había cambiado era la sociedad: en pleno siglo XII los laicos se hacían su lugar en la Iglesia institucional para buscar nuevas fórmulas de vita apostolica. Muchas mujeres, menos hombres, buscaban una salida espiritual al margen del claustro, aunque finalmente terminaran en él; y los cistercienses conectaban bien con este tipo de espiritualidad147: es decir, ayudaron espiritual y materialmente a las llamadas religiosae mulieres (beguinas o reclusas), hasta el punto de que en Bélgica, por ejemplo, hubo varios casos de monjas cistercienses que antes habían sido beguinas; en Portugal se dieron grupos de reclusas que acabaron fundando monasterios cistercienses. ¿Qué les atraía del Císter? Creemos que especialmente la devoción mariana y el culto eucarístico148.

83Hay otro aspecto también diferente: Grimlaic se ubicó en la vida solitaria, en un mundo yermo, agreste y rural. Elredo fue hijo del desarrollo urbano de su tiempo: el solitario de Grimlaic era varón y de vida rural; Elredo legislaba para mujeres reclusas urbanas. Las ciudades, con su burguesía y actividad artesanal, exigían nuevas fórmulas de espiritualidad.

84En este contexto se cree que Elredo, abad de Rielvaux, escribía De institutione reclusarum entre 1160 y 1162 a fin de satisfacer la petición realizada por su hermana reclusa. Para su elaboración utilizó a san Benito, Casiano, san Jerónimo y otros Padres de la Iglesia y, junto a ellos, a Grimlaic. Elredo conocía la situación de la reclusión femenina en su tiempo, sus vicios y apariencias, su disipación y voluptuosidad. De sus palabras se desprende que la reclusión no era únicamente monástica: habla de que las reclusas de su tiempo en el sentido siguiente: « No ponen freno a su lengua, pasándose el día entre comentarios del pueblo o de la ciudad en que viven, de las plazas y mercados... »149. El problema fundamental está en la relación entre el exterior y el interior de la celda, entre la reclusa y su medio. Al no aislarse y practicar la soledad, la reclusa se corrompe con el exterior, con las habladurías, con chismes y cuentos. Por ello, a través del exterior, la reclusa queda presa de sus pasiones, a disponibilidad del demonio. « De esta manera, la celda se convierte en prostíbulo. Y ensanchando como sea el acceso, o bien se escapa la reclusa o entra dentro el adúltero »150. No basta con encerrarse si no se controla la imaginación y, ante todo, el contacto con el exterior. Si no se huye de la curiosidad y de la riqueza, la reclusión no es más que una vana apariencia porque, al no practicar la pobreza, la reclusa gestiona su patrimonio desde la celda: parecen, dice Elredo, más administradoras o señoras de un gran patrimonio que anacoretas151.

85Como anteriormente Cesáreo de Arles o Leandro de Sevilla, Elredo se nos muestra en su obra buen conocedor del fenómeno de la reclusión. Su código, a manera de breve resumen, aparece esquemáticamente expuesto en las últimas líneas, distribuido en tres partes: en primer lugar un reglamento externo, seguido por unas normas ascéticas; finalmente se completa con la meditación. Este es el perfil que el abad cisterciense nos da de una reclusa: debe ser humilde152 y caritativa, amante de Dios y del prójimo153; vivir del trabajo de sus manos154 en silencio155 y sin obligaciones de hospitalidad156; comer frugalmente157; vestir sencillamente y llevar la cabeza cubierta por un velo158. Muchos son los rasgos puramente benedictinos que Elredo incorpora en su normativa: la frugalidad de la alimentación, la regularización del ayuno en tiempos y el régimen alimenticio. La Cuaresma es el eje en su organización. Como hijo de san Benito, Elredo elabora la distribución del tiempo entre el ora y el labora: el trabajo manual, la lectio divina y la oración.

86Se valora especialmente la virginidad: la reclusa debe ser esposa de Cristo. El ayuno debe practicarlo precisamente como escudo de la castidad159; su pureza ha de ser tal que debe entender que la virginidad se rompe incluso sin contacto carnal160. La reclusa debe practicar la soledad y únicamente debe hablar con un sacerdote mayor; evitará, en general, a los hombres –echado el velo, si ha de hablar con alguno–, especialmente a los jóvenes. Pero rehuirá a todo tipo de personas sospechosas. « Muerta al mundo y escondida, debes hacerte sorda a sus voces y enmudecer tu lengua. No debes derramarte al exterior sino recogerte »161. Expuesta la actividad bíblica de Marta y María, la reclusa debe ser María y fomentar el amor162. Las reclusas no deben tener contacto con niñas, y el control de la puerta debe tenerlo una anciana. La reclusa queda liberada del cumplimiento de la hospitalidad, aunque puede y debe practicar la limosna. Llama la atención el paralelismo que establece entre la espiritualidad de la reclusa y el trabajo del lino: cómo conseguir y transformar la materia hasta llegar a la blancura perfecta. El lino, como el ser humano, nace de la tierra con el color de la tierra. El lino y la persona deben transformarse con el tesón y el esfuerzo163. Elredo definió la reclusión, y su difusión entre los monjes bernardos fue espectacular, sobre todo entre las monjas.

c) El ámbito extramonástico

87Tanto la normativa de Grimlaic como la de Elredo se desenvuelven en el ámbito monástico. A partir del siglo XII el desarrollo de las fórmulas de reclusión al margen del monasterio conllevó la elaboración de normativas específicas capaces de enfocar la fuga mundi, para las que no había respuesta en las normativas tradicionales. En el mismo escenario inglés, surgen, años más tarde, nuevas iniciativas.

88Ancrene Riwle164: hacia 1230 un prelado escribió en el inglés de la época estas normas –cuya traducción es la Regla de las Anacoretas– para la vida ascética, destinadas a tres mujeres anacoretas que habían decidido vivir fuera del monasterio, en un habitáculo solitario próximo a una iglesia. Su elaboración responde a un ambiente de espiritualidad femenina y mariana. El autor de Ancrene Riwle ofrece a sus seguidoras en la espiritualidad reclusa, ocho fundamentos para su fuga mundi:

• La seguridad, que en el mundo femenino es decisiva.
• La fragilidad, que debe ser combatida para asegurar la virginidad.
• Desembarazarse de lo mundano es un paso para acercarse al cielo: la conquista del cielo exige el abandono del mundo.
• Despojarse de la riqueza, de los bienes del mundo, como prueba de nobleza.
• La generosidad permite compartir por medio de la limosna.
• Despojados de todo, por amor de Dios, el corazón está dispuesto a oír la voz de Dios.
• El abandono del mundo acerca al rostro de Dios y a su cruz.
• La oración, escondida como la reina Ester, es una oración viva.

89A todo ello Ancrene Riwle añade la idea del desierto, de la vida solitaria. Es el mismo ambiente que parece rodear a Juliana de Norwich165, recluida junto a la iglesia de Santa Juliana de Conesford, en Norwich. Se sabe poco de su vida (ca. 1342-ca.1413) pero es considerada una de las mayores místicas inglesas. Las visiones que tuvo a la edad de 30 años, durante el tiempo transcurrido en lo que parecía ser su lecho de muerte, las plasmó por escrito unos 20 años más tarde (hacia 1393, por tanto plenamente coetánea de Chaucer) en su obra principal, Revelaciones del amor divino. Se cree que este es el primer libro escrito por una mujer en inglés.

90La proyección de las normativas anteriores no significa que fueran plenamente aceptadas por parte de las reclusas y los reclusos del ámbito bajomedieval, que huían de la normativización de su espiritualidad, tal vez por el expreso deseo de tener la libertad de organizar su relación con Dios dentro de su celda y, por supuesto, de marcar los parámetros de sus relaciones con el exterior.

91Si tuviésemos que definir las influencias de la reclusión bajomedieval desde el punto de vista conventual, tendríamos que señalar que aparecen cautivas, en gran parte, por las órdenes mendicantes, prioritariamente por sus ramas terciarias. Domingo de Guzmán y Francisco de Asís serían capaces de aglutinar, dar sentido, a muchas de las experiencias que se desarrollaron en la espiritualidad bajomedieval, especialmente en la reclusa, atendiendo a sus mismos criterios: el deseo pauperístico o el estricto seguimiento evangélico; seguir el sufrimiento del Cristo sufriente en la Cruz. Recordemos que la imitatio Christi puede ser traspuesta a una imitatio Francisci, como en el caso de Clara de Montefalco166.

92Hemos de señalar, sin embargo, que, frente a la riqueza normativa bajomedieval para Inglaterra, otros muchos países europeos, entre ellos España, carecen (o al menos no se conocen) de cualquier regla que orgánicamente estructure el fenómeno recluso, teniendo en cuenta que, como en Italia, es una institución de gran difusión.

1.5. Ceremoniales. Rituales monásticos

93La Iglesia de los primeros siglos había elaborado fórmulas litúrgicas para consagrar y bendecir a quienes tomaban la decisión de dedicarse al servicio divino, para viudas (y diaconisas en el mundo oriental) y vírgenes. La ceremonia de la consagración de vírgenes, en el antiguo rito romano, recibió varios nombres: consecratio virginis, velatio, benedictio167. El formulario que sirvió de base, señala E. Palazzo168, fue el de « servantes de Dieu », que se adaptaría a las distintas situaciones. Pero siempre se trataba de una ceremonia reservada al obispo, que era quien otorgaba las bendiciones e imponía, cuando era preciso, el velo.

94Cuando Grimlaic expone, en el capítulo XV de la Regula solitariorum, « De disciplina suscipendiorum fratrum ad reclusionem », habla una y otra vez de las pruebas a que debe someterse a los candidatos a reclusos; de cómo deben ser probados reiteradamente antes de tomar decisión tan comprometida. En la última parte del capítulo insiste en la presencia comunitaria en la ceremonia que conduce a una reclusión: el obispo y el clero deben estar presentes dentro del oratorio cuando el candidato decida finalmente convertirse en recluso; ante ellos debe hacer la promesa de estabilidad y, prosternado a los pies del obispo y de los demás hermanos, debe rezarse por él. A son de campana tañida se comunicará a todos su reclusión, para que oren por el recluso, quien, en donación solemne, se despojará de todos sus bienes, accediendo a la reclusión únicamente con las vestiduras necesarias. Dentro ya de su celda, el obispo mandará sellar la puerta. Se trata de un ceremonial específico que hace partícipe a la comunidad de fieles de la muerte al mundo del recluso y su dedicación a la perfección espiritual en la celda.

95Los textos litúrgicos para la reclusión en la Alta Edad Media recogieron el rigorismo de los de la iglesia primitiva, sin olvidar el control que las jerarquías debían tener sobre estas experiencias ascéticas. Recordemos que viudas y vírgenes terminaron reconducidas hacia fórmulas monásticas. De hecho, como señala M. Parisse, el término sanctimonialis se utilizó inicialmente para referirse a las monjas en general, independientemente de su condición de viudas o vírgenes169. En esa misma línea, la opción que la España germánica proporcionaba a las reinas viudas era precisamente la de la reclusión conventual170.

96La convivencia entre anacoretismo, eremitismo y reclusión en la España visigoda se deja sentir también en el campo litúrgico. En el Liber Ordinum171 se incluye el llamado ordo conversorum cortversarumque, donde se encuentra el rito, dividido en dos partes: primeramente la tonsura para los prestes; en segundo lugar la oración y, por fin, la bendición. Señala M. C. Díaz y Díaz172 que en la bendición, como ya también habían visto Férotin y Pérez de Urbel, dos de las invocaciones que forman parte del rito no corresponden, no se pueden atribuir, a monjes sino más bien a anacoretas y reclusos. Igualmente, tras unas precisiones cronológicas, concluye que puede verse también una referencia a reclusos y anacoretas en la fórmula his finitis datur ei santa conmunio et locum quam voluerit succedit.

97El Liber Ordinum de Silos recoge igualmente la « Benedictio de veste deo vote », al lado del « Ordo ad benedicendum Virginem » y del « Ordo vel benedictio ad velandas deo votas »173. Tal vez fuese el mismo utilizado para las mujeres que decidían recluirse. Un pontifical de Córdoba, del siglo XIV, recoge con carácter general el « Ordo ad benedicendum velum »174, pero no señala expresamente que sea para emparedamiento. De forma similar, los pontificales de Toledo recogen el « Ordo ad virginem faciendam » y la « Benedictio vidue »175. Las escasas noticias que hemos hallado revelan que la bendición y el velo eran otorgados por la autoridad eclesiástica.

98En todo caso, hay una clara vertebración en los aspectos rituales entre la etapa altomedieval y la pleno y bajomedieval176:

1. La virgen esposa de Cristo: los ceremoniales de la época altomedieval, herederos de los litúrgicos de los primeros siglos de la Iglesia, conllevan, en el caso femenino, la simbología implícita entre el matrimonio canónico de las mujeres laicas y el matrimonio místico de las vírgenes con Cristo; una simbología ampliamente extendida en el mundo altomedieval.
2. Sin embargo, en el caso de la simbología de las mulieres sanctae laicas de la Plena y Baja Edad Media, en su ceremonial de reclusión, se ha olvidado el contexto anterior y ahora la simbología se acerca al oficio litúrgico de difuntos, porque el emparedamiento se identifica con una renuncia al mundo plasmada en un entierro en vida.

99En las Cantigas de Santa María, la número 15, recoge el caso de la emperatriz de Roma, Beatriz; abandonada por su marido es preservada su castidad por la Virgen Santa María. Tras ser recuperada su condición de esposa, Beatriz rehusa volver a su vida conyugal y decide hacerse reclusa, aborreciendo el mundo y cuanto a él pertenece. La Cantiga recoge, en ilustración, el momento en que se desarrolla la ceremonia: arrodillada, tocada con velo y portando vestido talar, recibe la bendición papal; aparece rodeada por el emperador y su corte, y por las autoridades eclesiásticas. Es la antesala de su entrada en la celda, cuya puerta aparece abierta detrás de la escena ceremonial177. Ello puede indicarnos que el ritual, difundido a lo largo del siglo XII, era también conocido en España en el siglo XIII: se iniciaba con la misa de réquiem y terminaba con el Requiescat in pace178.

100En Portugal la reclusión urbana bajomedieval « a pedra e cal », es decir la más rígida, señala M. Martins que estaba en la línea del Manuale ad Usum Percelebris Ecclesie Sarisburiensis, con el Servitium includendorum, señalando que pertenecen al orden de los anacoretas. Como se requería licencia episcopal, la reclusión había de hacerse bajo Incipit ordo famulos vel famulas Dei includendi. Pero, en todo caso falta por constatar que existiese un manual exclusivo de la península179.

101Fuentes y cronología, léxico utilizado y problemas derivados, normativas específicas desarrolladas y finalmente ceremoniales litúrgicos al uso: el análisis de estos factores pone en evidencia la polisemia terminológica, pero sobre todo la versatilidad y problemática desarrollada por la reclusión a lo largo de los siglos tardorromanos y medievales, en España y en los otros países europeos, con ecos orientales y occidentales. Fijadas las bases y su contexto, tenemos definidos los campos de análisis.