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Pictavia Aurea

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Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Teatro

La huella del Abencerraje en la obra El príncipe constante: ¿un caso de «maurofilia» literaria calderoniana?

Benedetta Belloni

Texte intégral

Hacia la exploración de la raíz maurófila en El príncipe constante

1En la primera jornada de la obra El príncipe constante, Calderón representa el episodio de la captura del musulmán Muley y de su liberación obtenida por mano del cristiano Don Fernando. El autor parece entonces valerse de la dinámica de una famosa escena de La historia del Abencerraje y de la hermosa Jarifa para ponerla al servicio de sus personajes. Resulta llamativa la elección de recuperar e implantar tal escena en la obra calderoniana, y lo creemos no tanto por la función que desarrolla el episodio dentro del entablado dramático, cuanto por su significado. Sin embargo, nuestra reflexión no se dirige hacia la búsqueda de la significación que esta misma circunstancia dramática consigue otorgar al drama, sino hacia la indagación de una trascendencia más amplia y abarcadora que el mismo momento literario posee, y que creemos influye en cierto modo en la inclinación ideológica de Calderón, especialmente con respecto al tratamiento del tema islámico. Planteamos entonces una hipótesis según la cual, detrás de esta puntual opción autoral, sea posible percibir un ideal alternativo, un hilo conductor otro, diferente a los muchos —y totalmente compartibles— que las diversas y sólidas interpretaciones críticas han identificado. El primer paso hacia la valoración de esta alterna orientación interpretativa, que empieza justo a partir de ese mismo instante literario, se da con el análisis de los temas subyacentes a la célebre novela morisca.

  • 1 Ver Cirot, 1938.
  • 2 El Abencerraje (Novela y romancero), p. 103.
  • 3 López Estrada, 1990, p. 23.
  • 4 Burshatin, 1984, p. 196.
  • 5 Guillén, 1988, p. 113.
  • 6 El momento histórico en el que la obra vio la luz se relaciona al período inicial del reinado de F (...)
  • 7 López Estrada, 1990, p. 41
  • 8 Ver Carrasco Urgoiti, 1983, pp. 45-47; Márquez Villanueva, 1984, pp. 119-120; López-Baralt, 1989, (...)
  • 9 Márquez Villanueva, 1984, p. 119.

2El Abencerraje se revela a los ojos de todo lector concienzudo no sólo como una bella y elegante exhibición narrativa, sino sobre todo como el prototipo de un subgénero nuevo, una tendencia que George Cirot bautizaría siglos más tarde como ‘maurofilia literaria’1. De hecho, más allá de enseñar sólo una envoltura bordada de refinamiento y exquisitez descriptiva, la novela propone llevar al lector hacia una actitud de reconocimiento de unos ideales concretos. Así expresa la nota preliminar a la narración en la versión del Inventario: «Éste es un vivo retrato de virtud, liberalidad, esfuerzo, gentileza y lealtad, compuesto de Rodrigo de Narváez y el Abencerraje […]»2. A partir del primer instante, por tanto, el rasgo de ejemplaridad de la obra resulta evidente y asimismo la conducta del autor anónimo que mueve hacia la celebración de una «lección de generosidad»3. Y es precisamente el valor de la magnanimidad, tema dominante de la novela, que va a convertirla, como apunta Burshatin, en «a plea for peaceful coexistence»4, en un «sueño de tolerancia», según un comentario de Guillén5. El Abencerraje aparece en el panorama literario precisamente en un áspero momento de incomprensiones, en un difícil segmento de historia española en el que parece que no había ningún espacio para conductas tolerantes ni tampoco para posiciones intermedias de abertura hacia lo Otro6. Sin embargo, esta joyita literaria logra emerger con toda su potente carga de optimismo idealista. Contraponiéndose a las circunstancias históricas contemporáneas, promueve en primer lugar la virtud de los dos protagonistas, unida a un enérgico propósito conciliador. El Abencerraje, entonces, favorece a nivel literario lo que en la realidad no se podía conseguir: exhibe, como sugiere López Estrada, un «imposible histórico»7. Presenta a dos arquetipos, a dos caballeros enemigos, que, a pesar de las divergencias en materia de creencia religiosa, se enfrentan respetuosamente. Márquez Villanueva patrocina la idea según la cual El Abencerraje y la hermosa Jarifa se caracteriza por unos rasgos profundamente disidentes, configurándose como un acto intelectual de rebeldía criptoislámica. La novela se interpreta como un producto originado de manera consecuente a la actitud intolerante y persecutoria de las autoridades del tiempo, mostrándose como un solapada reacción de resistencia morisca o pro-morisca8. Justificando su visión crítica, Márquez Villanueva afirma que «detrás del Abencerraje hay ya hombres de saber y pensamiento, que dan a la maurofilia un respaldo teórico y la convierten en un alegato a favor de la tolerancia religiosa»9.

3Ahora bien, una vez explorado el entramado ideológico subterráneo a la novelita morisca, nos interrogamos acerca del motivo por el cual Calderón eligió valerse del Abencerraje en la estructura de El príncipe constante. ¿Fue una mera necesidad literaria, funcional para la construcción de la fábula dramática o, detrás de esta precisa elección, podemos entrever otra perspectiva, otra disposición más bien ideológica? Considerada la tupida red de ideales y de valores vigentes en la misma novela, no creemos en la casualidad de la opción autoral, al revés, sostenemos que la elección de Calderón parece perfectamente consciente y dirigida hacia la constitución de un segundo nivel de significación de su obra. Además, hay que recordar que el dramaturgo no era inexperto en el manejo de la materia morisca y de los temas islámicos relativos a ella. A nivel personal, en su infancia y juventud había sido testigo del dramático episodio histórico de la expulsión de 1609 y sobre todo de los efectos que provinieron como consecuencia. A nivel intelectual, en los años siguientes a la escritura de El príncipe constante, sabemos que Calderón dramatizaría el suceso de la rebelión morisca de 1568 en El Tuzaní de las Alpujarras, obra mejor conocida con el título Amar después de la muerte. Con toda probabilidad entonces, ya a partir de 1629, año de publicación de El príncipe constante, el dramaturgo se estaba dedicando al estudio del asunto morisco, cosechando y asimilando detalles históricos para luego desarrollarlos como temas en el proceso textual sucesivo de 1633. Quizás se pueda vislumbrar un propósito de continuidad entre las dos obras, no sólo por el motivo literario en común —el contraste entre cristianos y musulmanes—, sino también por una posición que abra a una concepción ideológica más amplia, inclinada hacia un ideal armónico entre individuos.

4En El príncipe constante el dramaturgo vuelve a proponer el tema del conflicto cristiano-musulmán. Es evidente la estructura temática bipartita, centrada en la polarización de los dos conjuntos étnicos y religiosos contrapuestos: por un lado los portugueses cristianos, encabezados por Don Fernando y su hermano Don Enrique, y por el otro los marroquíes musulmanes, representados por el Rey de Fez y Muley. Calderón consigue construir la obra siguiendo unos códigos literarios bien definidos, elaborando rasgos temáticos precisos a través de la presentación de personajes opuestos. Sin embargo, a partir del episodio de la captura de Muley y de su liberación, esa anécdota literaria que, como hemos visto, es huella indiscutible del Abencerraje, la orientación de la disposición dramática parece cambiar. Una actitud de moderación se abre paso entre los caminos violentos de la ‘guerra santa’ y, en efecto, percibimos originarse un chorro de magnanimidad a partir de ese preciso instante literario.

  • 10 López Estrada, 1990, p. 23.
  • 11 Caso González, 1983, p. 402.
  • 12 Case, 1985, p. 8.

5El filtro moderado evocado por la novela morisca resulta patente, y no sólo en la presentación del conflicto sino también en la descripción de algunos personajes. Entre los protagonistas del drama, sólo el Rey de Fez muestra hasta el final la cara del fanatismo y del rigor. Delante de su ferocidad y de su afán de conquista, Fernando muda su postura de combatiente ‘activo’ y opta por luchar pacatamente, pero sostenido por la fuerza de la fe. Si prescindimos por un instante de los fijos papeles dramáticos atribuidos por Calderón a los personajes de Fernando y del Rey de Fez y pensamos en la carga simbólica que llevan en sí, nos damos cuenta de que nos estamos enfrentando a un proceso de configuración de unas alegorías afinadamente constituidas. Estamos delante de una reescritura alegórica calderoniana del mundo real, basada en la obsesiva y constante representación del conflicto entre Bien y Mal y reproducida mediante las figuras de Fernando, el mártir católico, y del Rey de Fez, el despiadado musulmán. En medio de este conflicto figurado pero igualmente real, Calderón sitúa la «lección de generosidad»10 del Abencerraje con la intención de aprovisionar de manera casi didáctica un ideal de respeto y tolerancia entre ‘leyes’ distintas. Lo que pensamos que el autor aspira a defender, a través del implante literario del Abencerraje, no es tanto unas determinadas creencias religiosas cuanto el valor de los individuos y de su libertad, estimulando incluso un ataque contra la intransigencia de la autoridad y del poder. De hecho, recordamos las palabras de Caso González que comenta así el propósito del dramaturgo en el drama histórico Amar después de la muerte, obra sucesiva a El príncipe constante: «Calderón ha manifestado su oposición a la política oficial, a las tendencias y usos sociales de su época y a una concepción racista de la sociedad de su tiempo. Y ha defendido la dignidad caballeresca y genealógica de los moriscos bautizados, la necesidad de integración sin reservas y lo absurdo de unas marginaciones que no tenían el menor sentido»11. También Case remarca el mismo punto de vista, afirmando que «Calderón se muestra razonable, ecuánime y hasta defensivo de los derechos de los moriscos»12. Por tanto, parece seguro que la trayectoria dramática de Calderón se haya encaminado en cierto momento hacia el recobro de los ideales de la tradición maurófila renacentista. Quizás El príncipe constante forme parte de ese preciso período.

Planteamiento de una perspectiva islamizante en la obra calderoniana

  • 13 Cancelliere, 2000, p. 31.

6Puesto que suponemos que la voluntad del dramaturgo sea la de promover un profundo sentido de conciliación y una proposición de garantía de los valores de convivencia armónica, proponemos una modalidad interpretativa de la obra en sentido ‘maurófilo’, es decir, aspiramos a una visión que abarque un descifre literario que intente plantear una actitud de convergencia entre dos ideologías corrientemente contrapuestas. Proponemos entonces evolucionar una relectura de algunas estructuras temáticas a través de una perspectiva dual cristiano-islámica. Pensamos que el personaje central de la obra, Don Fernando, puede acomodarse a una función conciliadora entre las dos dimensiones religiosas, o sea, revelarse como el eslabón que consigue enlazar la una a la otra posición. Por tanto, según nuestro punto de vista, el príncipe se articula en el drama como una figura trait d’union entre ambas doctrinas. Si procuramos entonces proceder a un fase de acercamiento hacia los supuestos valores islámicos relacionados a la figura de Fernando, primero sería necesario despojarle de todas las capas doctrinales católicas que lo revisten y desposeerle temporalmente de su identidad, para comprobar si pueda o menos asumir connotaciones igualmente plausibles en el sistema teológico islámico, sin que el resultado final calderoniano sea invalidado. Suponemos, por tanto, que «el recorrido ascensional»13 hacia la salvación, experimentado por el mismo protagonista en una dimensión cristiana, tal vez pueda ser admitido incluso en la esfera religiosa musulmana, demostrando que las diferencias en realidad se anulan al converger todas en dirección a un único y universal Principio Transcendente.

  • 14 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 101.
  • 15 ‘Esfuerzo’ es la traducción literal del término árabe jihad. La palabra es semánticamente signific (...)
  • 16 Sobre la circunstancia de la conversión como momento central de la obra ver los comentarios de Dun (...)
  • 17 Como sugiere Sloman, desde el momento clímax de la metamórfosis hasta el final de la obra Fernando (...)

7Inicialmente al príncipe le identifica la capacidad de luchar con vehemencia por su batalla, y sus belicosas palabras revelan el profundo sentido de guerra religiosa que le sobrecarga. Dirigiéndose hacia sus enemigos con respecto a la conquista de la ciudad de Tánger, afirma con fuerza: «porque la he de ganar a sangre y fuego/que el campo inunde, el edificio encienda»14. Al igual que un mujahid, el combatiente musulmán en su ‘esfuerzo’15 en el camino hacia Dios, Fernando se exhibe como un soldado de Cristo que lucha con firmeza su batalla hasta pensar en sacrificar su vida para el triunfo de la Fe. Después del episodio del cautiverio de Muley y de su liberación, sobre todo en el segmento específico del segundo acto —momento de la discutida ‘conversión’ del personaje16—, Fernando se dirige hacia un rumbo diferente y transita desde una situación de actividad hasta otra de aparente pasividad. Una vez cautivado y encarcelado por los enemigos musulmanes, el personaje se encuentra aparentemente inmovilizado, inactivo, pero, al mismo tiempo, logra asumir otras características distintas, las que lo llevan a inmolarse y que lo elevan a la figura del mártir y del santo17.

  • 18 Delgado, 2006, p. 233. Sobre el tema de la influencia de Justo Lipsio en el teatro de Calderón, ve (...)
  • 19 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 142.
  • 20 Ver azora II, 153 y 155-156.
  • 21 Ver azora XXXIX, 10.
  • 22 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 147.
  • 23 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 147.
  • 24 Sloman, citado por Rodríguez Rodríguez, 2000, p. 96.

8La fe del príncipe se mueve en sentido paralelo a la constancia, virtud que Justo Lipsio “definió como la correcta e inamovible fuerza mental que nunca se exalta o se deprime por los eventos fortuitos o externos”18. Fernando, efectivamente, practica la constancia a lo largo de toda la obra, enfrentándose con tenacidad a todas las secuelas del hado. Muchas veces algunos personajes de la obra, incluso el mismo príncipe, remarcan su adhesión a esa específica virtud, de manera particular en la segunda parte, momento de la lucha contra el rigor y la obstinación sin piedad del rey de Fez. Afirma el infante cautivo: «Rey, hermano, moros / Cristianos, Sol, Luna, estrellas / cielos, tierra, mar y viento / montes, fieras, todos sepan / que hay un príncipe constante / y entre desdichas y penas / la Fe católica ensalza, / la ley de Dios reverencia»19. También para la doctrina islámica la constancia (ar. as-sabr), es una de las cualidades fundamentales para el creyente. El camino del fiel musulmán está repleto de llamamientos a la paciencia frente a todo tipo de pruebas y vicisitudes de la vida: por tanto, la lucha del creyente se fusiona solidamente con la constancia para lograr vencer las adversidades20. El Corán anima al ejercicio de la constancia frente al sufrimiento, una conducta que lleva al conseguimiento de una grande recompensa por parte de Dios21. Fernando, en los momentos más obscuros de su padecimiento, consigue resistir. Frente a las humillaciones a las que le somete el soberano, el príncipe no carece de firmeza y tenacidad. Al Rey que se mofa de él diciendo: «Veré, bárbaro, veré / si llega a más tu paciencia / que mi rigor»22, el infante replica sin vacilar: «Sí, verás, / porque ésta en mí será eterna»23. A lo largo de su compleja vicisitud terrenal, Fernando interpreta por completo, como sugiere Sloman24, la fortitudo cristiana, conformándose al mismo tiempo al imperativo islámico del ‘sé paciente’, dos conductas que representan en igual medida la primera etapa del camino ascensional, una fase que le guía hacia el paso sucesivo, o sea, la elección voluntaria del sacrificio en búsqueda de la libertad suprema.

  • 25 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 146.
  • 26 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 146.
  • 27 Varey, 1987, p. 187.
  • 28 Varey, 1987, p. 187.
  • 29 Ver Calderón de la Barca, El príncipe constante, vv. 2560-2577, p. 191.
  • 30 Sobre el sentido de muerte ‘vivificadora’, ver Arcas Campoy, 2002, p. 63.

9La libre elección de Fernando de abandonarse a la muerte se interpreta como acto voluntario de rechazo de los valores materiales, connaturales en todo ejercicio humano, en favor de una firme aceptación de los valores celestes. Delante de la intimidación del Rey de Fez que le amenaza: «Daréte muerte»25, Fernando contesta con una resignación llena de confianza en lo divino: «Ésa es vida»26. El atormentado y cosciente cautiverio del príncipe llega a transmutarse en el único camino posible para lograr la libertad absoluta porque, como afirma Varey, «el dominio de sí mismo puede parecer otro tipo de esclavitud, pero si el hombre se domina a sí mismo para entregarse a Dios, encuentra la verdadera libertad, la que consiste en salir de la oscura cárcel de este mundo para entrar triunfante en el reino luminoso de Dios»27. Para librarse entonces de los lazos del cautiverio mundano, hay un único camino que escoger. Y, finalmente, mediante el sacrificio, Fernando «se encuentra libre por su misma sujeción a la voluntad divina»28. Pues en la misma actitud de sumisión del príncipe entrevemos la relación con el concepto de sometimiento tan fundamental en la perspectiva islámica. Precisamente hay que recordar que la palabra Islam es un término árabe, o mejor dicho, el infinitivo de un verbo que significa ‘someterse’, cuya raíz trilítera (s-l-m) da origen al mismo tiempo a la palabra salam, o sea, ‘paz’. En sentido general, se puede decir que la paz para el creyente se logra únicamente cuando se haya sometido a la voluntad divina. Dios tiene autoridad sobre todas cosas, es soberano en toda acción humana y su dictamen sentencia entonces el destino de todos los hombres. El concepto subraya de tal manera la idea del absoluto poderío de Dios, llevando a una consecuente consideración fatalista de la vida, sugiriendo igualmente una actitud de aceptación y sometimiento del creyente frente a la divinidad. En efecto, Fernando afronta todo tipo de sufrimiento engendrado por la intransigencia del Rey de Fez, ya que cree firmemente y profundamente en el plan misterioso de Dios29. Se entrega totalmente a la fe hasta la consunción de su identidad mortal, en la plena convicción de la consecución de la meta deseada, esa experiencia ‘vivificadora’ que es la muerte30.

  • 31 Cancelliere, 1992, p. 177.
  • 32 Nos referimos al sentido más tradicional que el concepto de martirio posee en relación a la escato (...)
  • 33 Sacco, 2005, pp. 156-162.
  • 34 Azora II, 154, El Corán, 2003, p. 22. Otra azora que confirma el mismo concepto es la número III, (...)
  • 35 Ver azora IX, 20-21.
  • 36 Cantalapiedra, Rodríguez López-Vázquez, 1996, p. 189.
  • 37 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 190.
  • 38 Cancelliere, 2000, p. 10.

10Por tanto Fernando, «mártir de fe inquebrantable» según la definición de Cancelliere31, logra asumir al mismo tiempo el papel del shahid islámico32, es decir, se adjudica la misión de ‘testigo de la fe’, al igual que en su dimensión cristiana. A través del sacrificio de su vida, el príncipe cumple un verdadero acto de testimonio y legitima de manera sincera su propia fe en lo divino. El infante se muestra como devoto creyente que testimonia la Verdad (ar. haqq) guardada en la palabra divina, dispuesto a consagrarse para defender la causa de Dios, llegando incluso a representar un modelo para los otros fieles33. La muerte es la fase transitoria que le lleva a la ‘verdadera’ vida, así como indica el Corán: «No digáis de quienes fueron matados en el camino del Señor “están muertos”. No, están vivos, pero no los percibís»34. Fernando, así como el buen creyente musulmán, emprende un camino hacia la Verdad, empezando un arduo recorrido repleto de dificultades y renuncias, un viaje espiritual y corporal arraigado en el ‘esfuerzo’ —jihad— hasta conseguir el reconocimiento de esa misma Verdad. Siendo autor de la shahada, la forma suprema de testimoniar la fe, a Fernando, el mujahid —el combatiente en el camino hacia Dios—, se le entrega finalmente el premio de la gloria y del honor, puesto que tiene asegurada la recompensa eterna en la otra vida35. Así que, finalmente, el príncipe portugués alcanza la libertad suprema a través de su extrema decisión y obtiene, en la esfera teológica cristiana pero no en la islámica, la dimensión de santidad. Igualmente, para la ley religiosa musulmana, logra conseguir una posición privilegiada con respecto a los otros fieles, al haber acogido en su vida terrenal la invitación divina de vivir siguiendo el camino perfecto, con la intención de llegar a la contemplación de Dios el día de la Resurrección. Pues, al final, Fernando pide al inflexible Rey de Fez que termine con su vida rápidamente para que «pueda adelantar su gozo espiritual»36 y alcanzar su libertad y su gloria en la dimensión celeste de manera definitiva: «La muerte sí, ésta te pido, / porque los cielos me cumplan / un deseo de morir / por la Fe, que aunque presumas / que esto es desesperación, / porque el vivir me desgusta, / no es sino afecto de dar / la vida en defensa justa / de la fe, y sacrificar / a él la vida y alma juntas; / y así aunque pida la muerte / el efecto me disculpa, / y si la piedad no puede / vencerte, el rigor presuma / obligarte»37. El Rey de Fez, hasta lo último fiel a su intransigencia, no le concederá a Fernando la muerte física, y será el mismo príncipe que, tras los últimos padecimientos, dejará su cuerpo para librarse de los lazos terrenales y empezar su «itinerarium in Deum»38, pero sólo después de restablecer el orden de todas cosas.

Bibliographie

Referencias bibliográficas

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Notes

1 Ver Cirot, 1938.

2 El Abencerraje (Novela y romancero), p. 103.

3 López Estrada, 1990, p. 23.

4 Burshatin, 1984, p. 196.

5 Guillén, 1988, p. 113.

6 El momento histórico en el que la obra vio la luz se relaciona al período inicial del reinado de Felipe II. Sobre las cuatro distintas versiones del texto del Abencerraje, ver Carrasco Urgoiti, 1983, p. 45; López Estrada, 1990, pp. 11-14, D’Agostino, 1997, pp. 123-138.

7 López Estrada, 1990, p. 41

8 Ver Carrasco Urgoiti, 1983, pp. 45-47; Márquez Villanueva, 1984, pp. 119-120; López-Baralt, 1989, pp. 149-150.

9 Márquez Villanueva, 1984, p. 119.

10 López Estrada, 1990, p. 23.

11 Caso González, 1983, p. 402.

12 Case, 1985, p. 8.

13 Cancelliere, 2000, p. 31.

14 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 101.

15 ‘Esfuerzo’ es la traducción literal del término árabe jihad. La palabra es semánticamente significativa porque lleva en sí un doble sentido. El primero se refiere al «grande esfuerzo», o sea, al afán del creyente en la vía de la perfección hacia Dios. El segundo sentido corresponde al «pequeño esfuerzo», la lucha combatida en el camino de Dios.

16 Sobre la circunstancia de la conversión como momento central de la obra ver los comentarios de Dunn y Lumsden-Kouvel en Rodríguez Rodríguez, 2000, pp. 94-95.

17 Como sugiere Sloman, desde el momento clímax de la metamórfosis hasta el final de la obra Fernando muestra varios «grados de sublimidad» de fortaleza cristiana, simbolizados por la virtudes de la «patientia», «perseverantia» y «constantia», hasta llegar a alcanzar la condición definitiva de santidad. Ver Sloman, citado por Rodríguez Rodríguez, 2000, p. 96.

18 Delgado, 2006, p. 233. Sobre el tema de la influencia de Justo Lipsio en el teatro de Calderón, ver Paterson, 1989.

19 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 142.

20 Ver azora II, 153 y 155-156.

21 Ver azora XXXIX, 10.

22 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 147.

23 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 147.

24 Sloman, citado por Rodríguez Rodríguez, 2000, p. 96.

25 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 146.

26 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 146.

27 Varey, 1987, p. 187.

28 Varey, 1987, p. 187.

29 Ver Calderón de la Barca, El príncipe constante, vv. 2560-2577, p. 191.

30 Sobre el sentido de muerte ‘vivificadora’, ver Arcas Campoy, 2002, p. 63.

31 Cancelliere, 1992, p. 177.

32 Nos referimos al sentido más tradicional que el concepto de martirio posee en relación a la escatología musulmana.

33 Sacco, 2005, pp. 156-162.

34 Azora II, 154, El Corán, 2003, p. 22. Otra azora que confirma el mismo concepto es la número III, 169-170.

35 Ver azora IX, 20-21.

36 Cantalapiedra, Rodríguez López-Vázquez, 1996, p. 189.

37 Calderón de la Barca, El príncipe constante, p. 190.

38 Cancelliere, 2000, p. 10.

Auteur

Università Cattolica del Sacro Cuore, Milán

© Presses universitaires du Midi, 2013

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