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Pictavia Aurea

 | 
Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Prosa

Predicación funeraria y retórica real entorno a Felipe II: entre historia y literatura

Sarah Voinier

Texto completo

1En 1598, muere Felipe II en San Lorenzo de El Escorial. El acontecimiento hunde la monarquía en un duelo de varios meses que ocasiona una serie de discursos y de puestas en escena de la expresión de su pesar. Resulta oportuno no sólo reafirmar la fidelidad al poder real, sino también dibujar un último retrato del monarca, marcar la memoria colectiva con representaciones póstumas.

  • 1 Civil, 2002, p. 45.

2A través de los testimonios directos de los próximos del difunto, los cronistas, verdaderos artesanos del discurso histórico oficial, tienden a ofrecer una imagen del rey que sea en todo compatible con «el horizonte de espera» de una mediatización del poder, elaborada a lo largo del reinado, a partir de un programa ideológico fuertemente anclado en su religiosidad. Surge un juego especular de representaciones de las que resulta difícil percibir la genealogía. Sin embargo, no sería abusivo reivindicar la coherencia de su articulación cuando domina entonces en España el concepto del Ut pictura poesis1. Este tejido de motivos textuales y pictóricos irriga de manera más o menos explícita las composiciones de los sermones predicados durante los funerales del soberano.

  • 2 Herrero García, 1942, p. x.
  • 3 Herrero Salgado, 1996, pp. 29-69 y Cerdan, 1985. Ver también Negredo del Cerro, 2006.

3Pero se debe tomar en cuenta la especificidad del género. A este propósito, en el siglo xvi, fray Benito de Aste, prior de los Agustinos de Toledo, aconseja al predicador distinguirse por su talento erudito y mostrarse inspirado por la elevación de su tema con el fin de que la lengua no sea para él sino el medio de dar de ver la información edificante2. A partir de una síntesis de los diferentes puntos de vista de los estudiosos de la Oratoria sagrada, el sermón fúnebre hubiera conocido su esplendor durante el Siglo de Oro. Así toda la flor y nata de los predicadores hace esencialmente de los reinados de los tres Felipes, el gran siglo de la predicación española3.

  • 4 Vovelle, 1974, pp. 112-114.
  • 5 Cov., p. 935. Para un estudio del género, ver Núñez Beltrán, 2000.

4El acontecimiento de la muerte de Felipe II conlleva naturalmente una importante producción de oraciones compuestas por los predicadores para las honras fúnebres. Siendo una alocución dirigida a los súbditos del rey en el marco de una conmemoración inmediata a la desaparición del soberano, esta modalidad semántica de la Sagrada Oratoria se esfuerza, como predicación, en edificar a los fieles con el ejemplo de las virtudes principescas. Entorno a la temática de la muerte, se trata de construir una imagen impactante para figurar a los oyentes la amplitud real y simbólica de la desaparición reciente. Para Michel Vovelle, el sermón fúnebre es «la reprise par-delà la mort, et à partir de la mort, des grands sermons proférés en chaire, et comme de l'exhortation du confesseur, présentée au lit de mort»4. Definición que corresponde a una categoría del sermón según Covarrubias: «Comúnmente tomamos esta palabra sermón, por los razonamientos santos que la Iglesia Católica acostumbra en los oficios divinos, para que los predicadores del Evangelio nos le declaren y nos reprehendan nuestros vicios y pecados»5.

  • 6 Para una metodología de lectura de los sermones fúnebres, ver González Cruz y Lara Rodenas, 1996.

5La combinación del alcance espiritual de la arenga con la reflexión sobre el carácter excepcional del difunto, junto a una búsqueda de eficacia didáctica a todos los niveles del dispositivo semántico, impone cierta rigidez en la creación predicadora. Su número y la conformidad de su contenido a un discurso de propaganda áulica configuran un corpus homogéneo del que nos proponemos aquí estudiar algunas características temáticas recurrentes, a través del retrato que dos de ellos ofrecen de Felipe II6. Su estudio permitirá observar cómo la composición literaria se conyuga con la exigencia histórica de convocar a una figura perteneciente al pasado inmediato, cómo el verbo en su elocuencia permite dar cuenta de una dimensión de la realidad.

El retrato elogioso del buen cristiano: la historia encomiástica

6Francisco Terrones del Caño, en su sermón a la muerte de Felipe II, alaba la virtud cristiana del rey en su paciencia ejemplar frente al sufrimiento físico:

  • 7 Terrones del Caño, Sermones funerales en las honras del Rey nuestro Señor don Felipe II, f. 33.

De quien dice Cristo: V impatitur: No es Reino que se hereda, sino que se conquista con paciencia […]. Hame hecho este lugar acordar desta última enfermedad de su Majestad: tantas llagas, tanta materia, tanta pudrición, hasta los mismos huesos y su Majestad diciendo: «Entre la podredumbre y la llaga hasta mis huesos, Ingrediatur putredo etc. Tenga llagas por encima y por debajo de mí: Subter me scateat. Vengan llagas y dolores, que no he de perder la paciencia: Ut requieseam et ascendam». Para subir con esta paciencia al Cielo, y tener en él perpetuo descanso. Como podía esto (decidme) ser sin grande gracia y favor del Cielo?7

  • 8 El confesor del rey Diego de Yepes lo menciona: ver Vargas Hidalgo, 1995, p. 380. Sobre la lectura (...)
  • 9 Blois, 1843, p. 60.
  • 10 Épître aux Romains, p. 1950.
  • 11 «Arrêtez longtemps vos regards sur ce spectacle lamentable: pénétrez-vous des douloureuses pensées (...)
  • 12 «Ainsi donc, mes frères bien-aimés, montrez-vous fermes, inébranlables, toujours en progrès dans l (...)

7El asombro fingido del predicador real ante la resistencia física, sólo comparable con la de Cristo en su Pasión, revela la voluntad de magnificar el comportamiento regio vinculándolo al sacrificio divino. Siendo vivo, Felipe II es capaz de trascender su condición humana para llevar a cargo las desgracias y los pecados del mundo. Esta fuerza le viene de Dios quien ya lo invita a entrar en su gloria eterna. Implícitamente, esta idea sugiere también la perfecta tranquilidad de conciencia del moribundo, necesaria al buen morir. En la guía espiritual del teólogo Louis de Blois, leída a Felipe II en sus últimos días, se insiste en la importancia del distanciamiento frente a la muerte8. Esta actitud sólo puede adoptarse si, previamente, la conciencia se desata de todo lo que pueda generar angustia o temor en la espera del juicio de Dios. Cabe pensar con humildad en la vanidad del cuerpo cuya belleza pudo ilusionar en su tiempo pero que, al fin y al cabo, no es más que un amontonamiento de miserias corruptibles que alimentarán los gusanos después de su muerte9. La violencia de las palabras de un contemporáneo del monarca despierta la conciencia psíquica y física de las cosas para revelar la dimensión espiritual de la vida, tal como una vanitas pintada con palabras. La conciencia continua de la condición humana, propia tanto de la representación cristiana como del pensamiento humanístico europeo, estimula el consentimiento a la muerte, y favorece el estado de serenidad ideal para afrentar esta última agresión de la vida. Esa concepción encuentra sus fundamentos ideológicos en los escritos de San Pablo, y más precisamente en su Epístola a los romanos, donde opone el deseo carnal que condena al hombre con el espiritual que agrada a Dios10. La imitatio Cristi sirve de referencia absoluta para afrentar el sufrimiento. Después de una relación de su puesta en escena, donde el peso del dolor físico y de la humillación no triunfa del silencioso valor de Cristo, el benedictino lo reivindica como ejemplo paradigmático11. Es que la consideración del cuerpo, en su miseria, debe originar un acto de trascendencia en que el espíritu sobrepase la materia en perdición. La paciencia del mortal será recompensada en un cuerpo de incorruptibilidad12. El esfuerzo en la abnegación física y psíquica se convierte en el parámetro supremo de la preparación a la buena muerte, y esta idea parece estructurar el pensamiento cristiano, por lo menos hasta el periodo que nos interesa.

  • 13 Esta representación remonta a Diego de Yepes, Relación de la cristianísima muerte del Rey Don Feli (...)

8El cuadro de la extraordinaria paciencia del rey confiere a su último retrato el giro elogioso que permite a la vez ensalzar su comportamiento ejemplar en una deferencia debida y, más allá, invitar a los oyentes a considerarlo como un modelo de buena conducta cristiana13.

El retrato en la comparación: la historia comparativa

9En la representación de Felipe II, la imagen del rey asociada a Salomón se impone bajo su reinado, y a continuación bajo el de Felipe III. En su sermón conmemorativo de la muerte del soberano, a la fecha aniversario del 13 de septiembre de 1615, el jerónimo Lucas de Alaejos recuerda el ritual de las honras entre los romanos consistente en rodear, en la misma tumba, el retrato del difunto de efigies de antepasados suyos. Según un método retórico paralelo a este esquema, el predicador convoca las figuras bíblicas que pudieran rodear el catafalco de Felipe II. Elige las que, a sus ojos, dan mejor cuenta de las virtudes pasadas del monarca:

  • 14 Ozaeta, 1985-1986, p. 505.

Pudiéramos urdir una tela de eternidad tejida con tantos rizos de oro de tales y tan heroicas virtudes: una fe de Abrahán, esperanza de Isaac, caridad de Jacob, paciencia de Job, justicia y prudencia de David, pero la imagen más viva y representadora de nuestro Rey es el pacífico Salomón14.

  • 15 Ozaeta, 1985-1986, p. 512.
  • 16 Ozaeta, 1985-1986, p. 509.

10La acumulación de los paralelos prestigiosos, en esta evocación fragmentada del difunto, impone la imagen del monarca perfecto, dado que éste conyuga las virtudes atribuidas a los diferentes modelos de la tradición judaica. En eso, los retratos reunidos celebran el de Felipe II, elogian su excelencia y lo colocan por encima de todos puesto que cada uno de ellos no basta para traducir su comportamiento ejemplar. Según Alaejos, Felipe II no parece encontrar equivalente sino en el retrato salomónico, percibido como una imagen de Philippo. Es entonces este retrato el que decidiría colocar en el catafalco para elogiarlo eternamente15. Transpone las cualidades ilustres del rey de Juda, cuya imagen se asimila a la de Cristo en la tradición erudita, en el hijo de Carlos Quinto, él mismo comparado con David en el campo de las alegorías artísticas. Este juego de identificaciones tiene sin embargo sus límites según Alaejos. De entradas, el discurso trata de la condición humana de los reyes que, como súbditos de Dios, deben morir abandonando las señales distintivas de la majestad. En el caso de Salomón, sabemos que fue enterrado en el mausoleo donde descansaba su padre, de ello habrá un eco en las condiciones de sepultura de Felipe II, al lado de Carlos Quinto en el Escorial. La muerte del rey potente, como la de Salomón, resulta edificante sobre la verdad de la existencia humana. Enseña cómo librarse de los bienes del mundo temporal al aceptar lo vanidoso de las cosas impuestas por la ley natural. En un largo discurso, de acentos neoestoicos, Alaejos rememora el destino mortal de cada elemento terrenal, y hace hincapié en la prudencia del que renuncia a sucumbir al temor instintivo a la muerte. Evoca entonces las palabras de Salomón, en el Eclesiastés, señal de su gran sabiduría: «Ya este sapientísimo Rey Salomón, cuya memoria hoy celebramos dijo todo lo que montaban esas cosas16».

  • 17 Ozaeta, 1985-1986, p. 512.

11Al apoyarse en la autoridad de San Agustín, Alaejos añade que la muerte no hace más que separar el alma del cuerpo, es una suerte de sueño cuyo despertar se anuncia feliz dado que instala el alma en una vida eterna. El miedo legítimo debe atenerse a la salvación del alma a la que la existencia entera debe prepararse. La verdadera muerte sería la que separa el alma de Dios y ésta merece ser temida. La vida debe dedicarse a evitar el pecado que asegura una muerte completa, es decir «excluyente» de la gracia divina. La biografía de Salomón muestra dos periodos distintos. El primero, que recorre los dos primeros tercios de su existencia, ilustra una vida virtuosa, llena de esperanza en la gracia divina. El segundo, en cambio, invalida el primero en una acción corrupta y cada vez más alejada de Dios. Alaejos emite dudas sobre su arrepentimiento final. Si el misterio circunda su muerte, no obstante, la realidad ambivalente de su vida permite asimilar las figuras de ambos reyes17.

12Basándose en las crónicas de su reinado, cuya escritura buscaba relatar la «verdad», el predicador promueve la imagen inmaculada de Felipe II. Para ello, se refiere también al modelo davídico que enmienda al rey de sus hipotéticas malas acciones. La toma en cuenta de la humanidad del rey no hace más que acreditar su discurso panegírico: ha podido fallar porque era hombre, pero siendo rey, su virtud lo sobrepasó todo. En eso, es ejemplar para Alaejos y sus contemporáneos: estuvo siempre a la altura de su alta función y se impone hoy como modelo absoluto.

13Al igual que la fuerza y la justicia de Salomón, desde los primeros años de su reinado, Felipe II restableció el honor de Dios ahí donde se le escarnecía: el rey se mostró firme e intransigente frente a los enemigos de la Cristiandad. Presentándose como el defensor fidei, supo afirmarse en una política eficiente que nunca dejó de ser virtuosa. Según avanza la comparación, las palabras de Alaejos adquieren una tonalidad abiertamente apasionada: «[…] tras la justicia y paz entró la piedad, y en esto yo juraré que le llevó excesiva ventaja a Salomón nuestro Monarca».

  • 18 Sobre el parentesco entre Felipe II y Salomón, ver Redondo, 1988, pp. 15-35.
  • 19 Ozaeta, 1985-1986, p. 513.

14Si resulta imposible anticipar el discurso de la historia sobre el rey y sus cualidades, al oír a Alaejos, conviene sin embargo invertir el alumbramiento retrospectivo: Felipe II se convierte en un nuevo referente modélico para la cultura cristiana. El Rey Católico llegó a triunfar de su «antepasado» por medio de su gran construcción18. En la equiparación de los dos templos, el de Salomón y el de El Escorial, es preciso que su discurso tenga fundamento en los motivos y los fines servidos en la edificación. Si el templo de Salomón debía conservar el arca de la alianza, el de Felipe II lo supera, siendo a la vez tabernáculo y proeza arquitectónica. Alaejos pone en contraste la práctica de los sacrificios de animales con el culto de las reliquias, la carnicería, y el espectáculo sanguinario que supone, con el refinamiento de las piezas litúrgicas y de los decorados de la basílica del Escorial. En una visión postridentina, el fraile insiste en la riqueza ornamental que rodea los restos de los santos, cuya nobleza del sacrificio a Dios está a la altura de sus cualidades humanas19.

15Tantas señales de la sutileza y de la excelencia del servicio rendido a Dios: en el fondo, no se trata tanto de comparar aquí a Felipe II con Salomón, sino de subrayar la rectitud de la piedad católica y de su práctica frente a las del judaísmo pre-cristiano. El canto a favor de Felipe II sirve de paso la causa católica de la que fue el gran representante. El juego de espejos prosigue no obstante, al centrarse de nuevo en las virtudes de los dos soberanos:

Y qué podemos decir que aun en los años de la mocedad y virilidad, cuando Salomón vivía con vida, le excedió Felipe en los intentos, en la justicia, en la paz, y no le fue muy inferior en la sabiduría.

16Si reconoce Alaejos una marca de superioridad de Salomón sobre Felipe II, la sitúa durante la juventud de éste, cuando la formación y la madurez nacida de la experiencia todavía no alzan la sabiduría del rey a la altura de la virtud «antonomástica» de la figura salomónica. Pero sólo se expresa esta inflexión en el discurso apologético porque lleva en sí los límites que le impiden echar sombra sobre la perfección filipina. ¿No viene Alaejos a precisar inmediatamente?:

Vengamos a la vejez y muerte. Veremos en un mismo perfil una grande diferencia, porque de Salomón sabemos que borró con sus vicios toda la imagen de su sabiduría, Felipe cogió en ella todos los frutos de sus virtudes: aquí la prudencia y la templanza levantaron el timbre a las armas católicas de las tres virtudes teologales; aquí en esta edad vivió Felipe con vida, cuando Salomón vivió con muerte, negando a Dios la fe, perdiendo la esperanza de sus promesas y convirtiendo su amor a las criaturas.

  • 20 Ozaeta, 1989, pp. 553-571.

17Como discípulo de San Jerónimo, Alaejos nos ofrece una exégesis de la vida de Salomón, cuya muerte, a diferencia de la de Felipe II, no es fuente de aprendizaje para la vida20. El rey no supo vivir muriendo, con una mirada lúcida y destacada de los bienes del mundo temporal, y por ello, no murió viviendo. Felipe II, al contrario, fue un rey ejemplar en la muerte y acabó triunfando de Salomón como parangón de sabiduría cristiana.

18Finalmente, la imagen de Felipe II reside estrechamente en esta categoría de comparación laudatoria, y poco conforme con la cultura evangélica. Si Salomón representó el rey sabio para la cultura judía, es Felipe II quien en adelante goza de la preeminencia entre los cristianos, aunque algunos no supieron verlo:

  • 21 Ozaeta, 1985-1986, p. 513.

Mucho mejor diremos de Felipe lo que los judíos afirman de su Salomón, domabitur a mari usque ad mare et a flumine usque ad terminos orbis terrarum, coram illo procident Aetyopes, pues esto, según san Agustín, no le puede cuadrar a Salomón, sino a Cristo y a los reyes que reinan según los fueros de su Reino21.

19En una clara voluntad de alejarse de la representación judaica de la realeza suprema, el sermón asume una postura que pudiera parecer paradójica si no se inscribiera en una lógica de discurso promocional. Integra primero el modelo salomónico como el más apto para representar las cualidades de Felipe II, al mismo tiempo que se dedica a tomar distancia con él en una negación sistemática, que a la vez debilita la pertinencia del paralelismo, y al final acaba afirmando la superioridad de Felipe II sobre Salomón. Este procedimiento progresivo permite ir más lejos y trascender el sistema referencial establecido, a fin de reivindicar, en definitiva, el modelo más alto, en la figura triunfante de Cristo. La comparación de Felipe II con Cristo adquiere entonces un grado de admisibilidad cultural que permite alumbrar la excepción de su poder y el apego de su reinado en honrarlo. En este esquema argumentativo, la imagen del rey sobrepasa y vence la imagen crística atribuida a Salomón:

  • 22 Ozaeta, 1985-1986, p. 505.

Es verdad que como dicen los santos, Salomón es una expresa estampa de Cristo en el reino, en la justicia, en la paz, en la sabiduría, en tener sujetos a otros reyes, pero de un original no se saca una sola copia y aunque quedó gastada de la primera impresión en todo lo que había de divinidad, eternidad y otros epítetos que excedían al tiempo y a la capacidad humana, todavía quedó para nuestro Rey gran parte de aquel perfil en la acción, en la práctica de aquel reino y Persona22.

20En un contexto en que la metáfora relacionada con la performancia técnica de la reproducción de las imágenes impresas toma su pleno sentido, la adhesión perfecta del rey al mensajero de la palabra divina encuentra su mediación alegórica en una imagen de piedra a través del discurso emblemático del lenguaje arquitectónico. De hecho, Lucas de Alaejos sintoniza la voz con una tradición ya arraigada en el reinado pasado, y más precisamente en el momento de la construcción de El Escorial, a partir de los años 1560.

21A través del estudio rápido de los sermones fúnebres de Francisco Terrones del Caño y de Lucas de Alaejos compuestos a la memoria de Felipe II, observamos la manera con la que la retórica encomiástica convoca el imaginario cristiano para destacar similitudes elogiosas entre el soberano difunto y las figuras excepcionales de la historia bíblica. La celebración de sus altas virtudes entra en resonancia con la alabanza dirigida a la función del poder real: el rey encarna la prudencia del guía temporal y espiritual en la mirada de los gobernados, y accede de esta manera a la intemporalidad memorial. Esta modalidad genérica de la escritura del retrato histórico ofrece una equivalencia elocuente a la puesta en escena artística del retrato del rey tal como la pintura y la estatuaria nos lo legaron: una variedad de retratos que convergen hacia una idealización de Felipe II, en una voluntad clara de promocionar el poder y alimentar un conservatismo monárquico necesario a la cohesión de la comunidad en un periodo de transición difícil con el poder de Felipe III. El sermón fúnebre se sitúa así en el cruce entre literatura e historia, elevando para la posteridad, en una lógica de funcionamiento memorial in vivo, el monumento funerario a la gloria del monarca desaparecido.

22Si las plumas se esfuerzan por ofrecer lo mejor del arte retórico, los límites del género del sermón someten la creación del predicador a dos niveles. A nivel de la inventio, el retrato evocado no puede sustraerse a una exigencia semántica que consiste en ensalzar al modelo respetando los códigos de sociabilidad política impuesta por el marco de la sociedad curial. El discurso debe cantar las excelencias del rey y, en ningún caso, salir de un esquema representativo común, de ahí la falta de originalidad de este corpus, su aspecto repetitivo y muy convencional. Además su dimensión didáctica también responde a la fabricación de un discurso cuyos hilos retóricos y semánticos frenan el alcance del análisis histórico. Los sermones fúnebres de este punto de vista se presentan como las cajas de resonancia de un sustrato ideológico que se elabora a lo largo de todo el reinado en las diferentes capas de la sociedad. Concentran lo simbólico hasta impedir cualquier libertad interpretativa. Los conceptos manejados proceden de la teoría política de la función real, se nutren de los referentes modélicos de la historia y cierran así el género a la novedad tanto formal como ideológica.

Bibliografía

Referencias bibliográficas

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Notas

1 Civil, 2002, p. 45.

2 Herrero García, 1942, p. x.

3 Herrero Salgado, 1996, pp. 29-69 y Cerdan, 1985. Ver también Negredo del Cerro, 2006.

4 Vovelle, 1974, pp. 112-114.

5 Cov., p. 935. Para un estudio del género, ver Núñez Beltrán, 2000.

6 Para una metodología de lectura de los sermones fúnebres, ver González Cruz y Lara Rodenas, 1996.

7 Terrones del Caño, Sermones funerales en las honras del Rey nuestro Señor don Felipe II, f. 33.

8 El confesor del rey Diego de Yepes lo menciona: ver Vargas Hidalgo, 1995, p. 380. Sobre la lectura de los ars moriendi, ver Martínez Gil, 1993. p. 32.

9 Blois, 1843, p. 60.

10 Épître aux Romains, p. 1950.

11 «Arrêtez longtemps vos regards sur ce spectacle lamentable: pénétrez-vous des douloureuses pensées qu'il fera naître. Considérez chacune des plaies sanglantes de votre Rédempteur: prosternez-vous dévotement devant elles» (Blois, 1843, p. 100).

12 «Ainsi donc, mes frères bien-aimés, montrez-vous fermes, inébranlables, toujours en progrès dans l'œuvre du Seigneur, sachant que votre labeur, n’est pas vain dans le Seigneur» (Épître aux Romains, p. 1984).

13 Esta representación remonta a Diego de Yepes, Relación de la cristianísima muerte del Rey Don Felipe II, 1608. Ver Voinier, 2009. Ver también Matías de Porres, Exequias de Felipe II en la Universidad de Salamanca, 1598.

14 Ozaeta, 1985-1986, p. 505.

15 Ozaeta, 1985-1986, p. 512.

16 Ozaeta, 1985-1986, p. 509.

17 Ozaeta, 1985-1986, p. 512.

18 Sobre el parentesco entre Felipe II y Salomón, ver Redondo, 1988, pp. 15-35.

19 Ozaeta, 1985-1986, p. 513.

20 Ozaeta, 1989, pp. 553-571.

21 Ozaeta, 1985-1986, p. 513.

22 Ozaeta, 1985-1986, p. 505.

© Presses universitaires du Midi, 2013

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