Je ne veux discuter devant vous qu’avec ceux qui reconnaissent pour vrai tout ce que votre Vérité a fait entendre à mon intelligence au-dedans de moi. Pour ceux qui le nient, qu ’ils aboient tant qu ’ils veulent au point de ne plus s’entendre eux-mêmes.
Saint Augustin1

1Lo sagrado conlleva inevitablemente a la violencia. En su análisis sistémico del combate entre las tres principales religiones monoteístas, el filósofo Peter Sloterdijk sostiene que estas « servent à canaliser et à coder la propension humaine à l’excès ». Va más allá afirmando que ya al decir Uno nace la intolerancia, Secundum non datur, « quand on dit deux, on dit un de trop »2. Se sitúa así no muy lejos de la propositión de René Girard según la cual lo sagrado es cl resultado de un mecanismo de auto-exteriorización de la violencia propia a los hombres, que busca contenerse a si misma, institucionalizarla refiriéndola directamente a una divinidad. La violencia fundadora es desconocida por los fieles, pero el dios no olvida y reclama víctimas: « lui seul, en principe, se délecte de la fumée des holocaustes, c’est lui qui exige la chair amoncelée sur ses autels. C’est pour apaiser sa colère qu’on multiplie les sacrifices »3. Por su parte, Jean-Pierre Dupuy puede concluir que « le geste humain par excellence, c’est de faire des dieux en faisant des victimes »4. Lo sagrado es entonces una « buena » violencia que se opone a la « mala » anarquía de lo profano.

2 La Iglesia Católica, Apostólica y Romana ha asumido una posición de guardiana y depositaria de la verdad (no olvidar que los castellanos han recuperado la península ibérica de manos moras y judías, lo que la reconforta en su creencia), controladora de las mentalidades y de las riquezas terrestres que facilitan la entrada al paraíso. Sin embargo, el celo la lleva a cometer iniquidades de todo orden. El Otro será siempre considerado como pagano e inferior esclavizable, y nacerá la imperiosa necesidad de reconducirlo al camino « correcto », de convertirlo a la religión católica, sea de buen grado, sea por imposición de la espada. « Qui dieux a, guerre a. Il n’y a pas des dieux, mais un Dieu », escribía Andró Gide5. La justificación se apoya en seguir la política dictada por las Sagradas Escrituras, y colocar al Otro en una escala inferior. Sloterdijk sostiene por ello que: « Dès lors qu’on ne pouvait garantir la priorité á la figure de l’Un et de l’Unique qu’en faisant passer d’autres candidats aux rangs inférieurs, le contrôle de ceux qui ont été laissés en arrière restait de manière chronique une mission à résoudre »6, y lo demuestra ampliamente en su ensayo La folie de Dieu. Así se incrusta y encona la violencia que asoló América.

3Durante la Conquista, entre las razones mayormente invocadas por los españoles para hacerla está la imperiosa necesidad de evangelizar, véase de extender los dominios de su Dios. Para ello, dentro del espíritu etnocentrista, cualquier medio es válido si el resultado se concretiza en el bautizo: destruir los ídolos y templos, quemar los libros sagrados y los sacerdotes, torturar, masacrar, secuestrar a los niños indios e incluso reescribir la historia. Desde un inicio la Iglesia se alía con la Corona, apoyando, justificando, legalizando y bendiciendo el saqueo. Rodolfo de Roux, analizando este violento choque de culturas, nos sintetiza esta unión íntima y precoz:

Clérigos y conquistadores servían a Dios y a Su Majestad, quienes se servían mutuamente. La espada ofreció protección; la cruz legitimación: los españoles no hacían sino continuar una secular tradición de Cristiandad caracterizada por el mutuo enquistamiento de las esferas política y religiosa7.

4Esta interrelación simbiótica permite a Hermes Tovar afirmar que la institución termina por ser un « instrumento de poder capaz de vigilar desde la conciencia y la moral la pasiva aceptación de la expoliación »8. Incluso protección y legitimación terminan por confundirse: los soldados españoles pagaban por anticipado a los sacerdotes la absolución en caso de peligro inminente debido a una salida, frecuente teniendo en cuenta al estilo de vida de rapiña llevado por los conquistadores.

5En 1693, el agustino Fray Francisco Romero le escribía al rey un dolido Llanto sagrado de la América Meridional, quejándose de que la evangelización estaba convirtiéndose, por la codiciosa e irreflexiva actitud de los españoles, en flagrante sinónimo de esclavitud y alejando a los fíeles, pues a los indígenas se « les ha hecho que entiendan no ser buen género de religión, la que se introduce envuelta en contribución de tributos, o en esclavitud de penoso vasallaje ». El fraile sindicaba en particular al obispado y gobierno de Santa Marta9. Denuncias sin respuesta...

6Para extirpar las idolatrías10, la Corona ordenó desde 1577 que fueran destruidos in situ todos aquellos objetos susceptibles de ser quemados o quebrados, pero insistiendo en que las riquezas así como cualquier otro objeto precioso fueran remitidos para ser tasados y fundidos11. Se presenta entonces una doble valoración: los elementos de poco valor podían desecharse para protección de la religión católica, mientras que el oro, la plata y las esmeraldas son considerados « no contaminantes », y pueden ser recuperados para la Corona sin peligro. Los misioneros no han olvidado que el reino de los cielos se construye en el imperio terrestre, y por ello también inician un largo proceso de acaparación de tierras. Los pueblos convertidos representan en realidad para la Iglesia y los colonos blancos más tierras, lo que rápidamente la lleva a poseer importantes terrenos que antes formaban parte de las propiedades colectivas tradicionales o de las zonas de residencia indígena, y esto necesariamente implicaba el abandono de los cultivos comunales. Destruye las Reservas y se apropia ilegalmente de las tierras, obliga a los indios a establecerse en las Reducciones o congregaciones, y ello desde el siglo XVII.

7Fray Romero, cuyas quejas ya evocamos, actúa evidentemente también como alguien de su época. Cuando los Arhuacos lo invitan para mostrarle sus dioses principales, afirma soberbio:

Que si querían ver la poca fuerza de sus dioses, me llevasen a sus altares y verían cómo los destruía sólo con un arma pequeña, que traía labrada de un vasto leño (y sacando del pecho una cruz la mostré) y que habían de conocer su engaño, viendo que toda la fortaleza de sus dioses no tenía vigor para defenderse, y no teniéndola (como ellos lo daban a entender) para defensa propia, les había de faltar precisamente fuerza para defenderlos a ellos, y reconocerían era engañosa fortaleza la que mostraban sus ídolos12.

8El cristianismo se impone pues por la violencia. Por su lado, los indígenas sienten, ante la derrota imparable, que los dioses los han abandonado, que están coléricos o que probablemente el dios blanco se manifiesta de manera más poderosa. Algunas etnias sojuzgadas bajaron los brazos y decidieron esperar la remota llegada de un liberador posterior, un retorno en fuerza de su panteón. El combate de los hombres se refleja entonces en la batalla de los dioses; sólo uno puede tener razón.

9Estudiaremos este aspecto de la ideología religiosa utilizada como arma de guerra, apoyándonos para ello en algunas obras de teatro colombiano de la primera mitad del siglo XIX, o período republicano, en las cuales la temática indígena es fundamental. Analizaremos representativos autores como Manuel Castell, José Fernández Madrid, José Joaquín Ortíz Rojas y Luis Vargas Tejada, todos ellos escritores que tomaron activo compromiso durante las luchas independentistas.

El teatro como arma propiciatoria

10Durante el período próximo anterior y ligeramente posterior a la Independencia de Colombia, el indio fue tema de creación literaria recurrente. Los dramaturgos también recurrieron varias veces a personajes indígenas, intentando a través de la situación desesperada y oprimida de éstos propiciar y aunar un odio hacia la colonia, las instituciones y el poder españoles, y al mismo tiempo cuestionar la herencia recibida. La identificación con ese ser tantas veces traicionado, desposeído, esclavizado y reducido a la escala inferior de la sociedad, permitía criticar la acción civilizadora de la Corona, exigir la liberación y justificar una reparación13. Por otro lado, a pesar de algunos grupos de teatro españoles que hacían las delicias de los auditorios en Colombia, las nacientes salas nacionales de teatro requerían obras de dramaturgos nativos, por lo cual estimulaban la creación y el rápido montaje de las piezas, incluso de autores noveles y sin experiencia. Un montaje menos oneroso y la posibilidad de discutir con el escritor para solicitar variantes y componendas no son ajenos a este interés.

11La temprana y absurda muerte del prolífico Luis Vargas Tejada (1802-1829) privó a Colombia de una de sus mayores promesas teatrales en esa época inestable. Es el primer dramaturgo, dentro del período considerado, que evoca la conflictiva relación entre los dioses españoles e indios en su obra Sugamuxi (1824), tragedia que se desarrolla frente al Templo del Sol, y que trata del sacrificio del Moxa o Moja, joven mancebo recluido desde la niñez, abstemio y que sabía mostrarse inmune a los encantos femeninos. En esta pieza, el mancebo es el olvidado hijo del Sacerdote Supremo del templo, quien anuncia que los oráculos predicen la inminente caída del panteón indio. Ante las dudas del sacerdote de proceder a la inmolación, los dioses abandonan a su pueblo, y los soldados irritados se quejan:

[...] Sugamuxi
Con frívolos pretestos nos engaña,
I omitiendo el ansiado sacrificio
Nos abandona inermes a la saña
De un feroz enemigo; nuestro aliento,
Privado del favor del Sol, desmaya.
[...] El Templo solitario,
Do el fuego sacro lánguido se apaga,
Horror infunde, i a la jente muisca
Los Dioses irritados desamparan14.

12Aquí, nos deja comprender el autor, el desamparo o la ira de los dioses es apenas un pretexto para ocultar la debilidad de los pueblos indios frente a la invasión del extranjero, o el temor ante sus armas de muerte a distancia:

Una ofrenda horrorosa, un sacrificio
Los estúpidos pueblos aguardaban;
Sin él, supersticiosos e ignorantes
Creyendo el cielo airado, se acobardan
I abandonan la lid (195).

13Vale la pena destacar que para Vargas Tejada los dioses y la patria establecen una relación casi unívoca: « Los Dioses que ha aplacado el sacrificio / Nos darán con su auxilio nuevo aliento, / Respirará la Patria libertada » (214). Estos versos nos permiten insistir en el paralelo evidente que varios autores de este período conciben entre la situación indios/conquistadores y aquella de los criollos/peninsulares. En la tragedia, consciente de su derrota, Sugamuxi decide incendiar el Templo e inmolarse con él: « Mi falsa relijion muera conmigo, / I del templo perezca la memoria! » (227), después de lo cual puede caer el telón. Efectivamente, en la mayoría de las ocasiones, desapareció la memoria.

14José Fernández Madrid (1789-1830) deja dos obras teatrales de temática indígena. La primera es una versión de la obra de Chateaubriand, Atala (1822), pero con algunas variantes. En boca de Chactas, quien ha vivido trece años entre los cristianos pero vuelve a su tierra decepcionado, coloca una temprana denuncia de la religión y de su utilización ideológica, gracias a sus diálogos con el sacerdote francés Obri. Luego de aclarar que hay justas excepciones entre los cristianos, añade: « Si alguna vez parece que nos tratan / como aliados, sólo es por dividirnos / y sojuzgarnos unos tras los otros / por los medios más bárbaros e inicuos: / tal es su objeto siempre »15. A pesar de creer en su panteón indio, Chactas está dispuesto a convertirse para poder casarse con Atala, ignorando que es su hermana, y jerarquiza a los dioses:

Los dioses de mis padres en la guerra
propicios me salvaron de mil riesgos;
pero el Dios que te inspira, a quien adoras,
sin duda es de los dioses el primero:
humano, compasivo, generoso,
de bondad, de poder, de fuerza lleno... (48).

15Tipográficamente vemos ya el ordenamiento de lo sagrado, pues el Dios de los españoles aparece siempre con mayúscula, y necesariamente se opone a los dioses indígenas; recordemos con Gide que los varios dioses se escriben con minúscula. Para Chactas, a pesar de su amistad con dos sacerdotes, la religión no justifica la violencia, y acota:

[...] No pretendo
hablar del Dios cruel, intolerante,
de sangre y de oro vil siempre sediento,
en cuyo nombre tala nuestros campos,
pilla, incendia, destruye nuestros pueblos
y los cubre de horror, de luto y de llanto
ese bárbaro enjambre de extranjeros (49).

16Sin embargo, Atala se suicida, y la pieza se cierra sin conversión posible, sin redención gracias al amor. La segunda obra, Guatimoc (1827)16, evoca la histórica toma de Tenochtitlán por las huestes de Hernán Cortés y sus aliados Tlascaltecas, pero introduciendo algunos cambios. La acción nos muestra unos seres sedientos de oro, intentando obligar bajo la tortura a los aztecas a indicar dónde se esconde el tesoro de Montezuma; no obstante Guatimoc, su esposa, su hijo y sus ayudantes prefieren morir quemados antes que revelar el secreto. Los dioses han ofrecido presagios, y no se muestran propicios con su pueblo: « en vano los invocan sus ministros / con sacrificios y fervientes ruegos; nuestros dioses inmóviles responden / con ceño adusto y hórrido silencio »17. Y serán vencidos, pese a lo cual Guatimoc insiste en no culparlos, sino en « darles continuas gracias, pues benignos / nos libran de tan dura servidumbre » (107). La invocación final de la obra es un llamado a la futura venganza: « ¡Oh dioses! ¿sufriréis a estos malvados, / y quedarán impunes sus delitos? » (117). Si los seres amados han desaparecido derrotados y destruidos, no queda sino invocar el refugio de los dioses, aunque ello implique apenas un desquite personal.

17Pocos años después, y seguramente inspirado por el éxito de su hermano Juan Francisco, José Joaquín Ortiz Rojas (1814-1892) se decide a publicar la tragedia Sulma (1834), obra moralizante y muy representativa del teatro republicano. En ella los mismos indígenas desconfían y se quejan de sus dioses sangrientos, despiadados e implacables, deidades que exigen sacrificios de Moxas para calmarse y otorgar bondades y protecciones. La pieza tiene lugar frente al Templo de Sugamuxi, de célebres riquezas, y que según las crónicas arderá durante un año por descuido de los codiciosos soldados españoles. El Zipa (gran cacique) se pregunta: « ¿Y ese Dios es algún monstruo / Que en víctimas humanas se recrea? ¿Por ventura las lágrimas le agradan, / O le adulan los ayes y las quejas? »18. No obstante, al descubrir que es su propio hijo quien será sacrificado, predice la derrota de este ser sangriento a manos del dios de los españoles, increpando de paso al Sumo Sacerdote:

Vuestros Dioses a polvo reducidos
Hacen lugar al Dios del extranjero,
Sólo Dios de la clemencia. ¡Qué conflicto!
Este templo a las llamas entregado,
De hombres y guerreros nunca vistos
La presencia feroz (52).

18Luego de que la amante del Moxa se sacrifique en su lugar, y que al descubrirlo éste se suicide, es esta desconfianza y desesperanza la que empuja hacia la derrota. Tenemos aquí al hijo del poder terrenal enamorado de la hija del poder celestial.

19Por último, es interesante analizar el caso de Manuel Castell, que algunos autores presentan como colombiano, pero que seguramente era español, en todo caso extranjero pero afincado en Colombia. Su drama histórico Fundación de Bogotá (1866) se sitúa en 1539, y como lo indica su título, evoca el encuentro en el altiplano cundinoboyacense de Gonzalo Jiménez de Quesada, Sebastián de Benalcázar y Nicolás Federmán, y la fundación consecuente de la ciudad. En el drama, su autor enfrenta dos caciques indígenas, Guatavita, bautizado y aliado con los españoles, y Bogotá, dispuesto a combatir y perecer antes que renegar de la fe en sus dioses y de inclinarse ante el invasor. El segundo increpa al primero:

20Guatavita, no te hagas cristiano! esos estranjeros lo son, i no puede ser buena la relijion que les trac del otro lado de los rios, abandonando padres, hermanos, mujeres e hijos, para arrebatarnos nuestra tierra que se la reparten haciéndonos sus criados, i robándonos cuanto poseemos19.

21Y permanecerá fiel hasta el final, cuando incendia la primera iglesia de la nueva ciudad y es asesinado por un soldado español, fiel pero derrotado. Es quizá el único que evoca el problema de la lengua en esta imposición del cristianismo; es evidente que los indios no debían comprender lo que decía el hombre con « manta negra »: « ¿Están todos los de esa relijion obligados a estudiar la lengua con que les habla el hombre, o es éste el que debía hablar a los que le oyen con tantas muestras de respeto, en su propio idioma? » (35). Igualmente presenta una realidad social: el cacique Guatavita convertido nunca será aceptado como igual por los españoles. Imponer la religión conlleva, obviamente, una castellanización y una aculturación de los nuevos feligreses; el meollo se ha desplazado de un combate de dioses a un combate más amplio entre las dos culturas.

Angustiado cierre de telón

22Es importante recordar que todos estos dramaturgos republicanos, a pesar de sus críticas acerbas contra la Corona y su acción, eran ciudadanos criollos con acceso a la educación, utilizando un impecable castellano, y fervientes creyentes en la Iglesia católica. Es decir, a pesar de apoyarse en una certeza histórica documentada sobre esta sensación de abandono de parte de los dioses indios, elaboran con su dramaturgia una interpretación retrospectiva o a posteriori de lo que pudo haber sido el sentimiento indígena, la que permite suavizar, aceptar o explicar la derrota. Ciertamente la religión es criticada como arma de sometimiento al yugo español, pero nunca se cuestiona su sagrada validez. Para que ello ocurra en las tablas colombianas tendremos que esperar más de un siglo. El interés primordial es despertar el celo nacionalista anti-español.

23Las religiones indígenas son presentadas como bárbaras o salvajes, puesto que exigen, en todos los casos, sacrificios humanos propiciatorios antes de conceder sus bendiciones. Frente al dios de misericordia de los invasores, un panteón sordo, despiadado, sin perdón ni consuelo; ello será particularmente evidente en el vocabulario utilizado para presentarlo. Los dramaturgos considerados, al presentar la religión de los indígenas, recurren en general a un léxico peyorativo, que ya conlleva una condena en sí, pues escriben de dioses sanguinarios, idolillos, figuras toscas, música estruendosa y hordas de idólatras, por ejemplo. Al dios indio nisiquiera el amor lo conmueve, y por ello las historias de parejas permanecen siempre inconclusas, imposibilitadas y cercenadas por la muerte de uno o los dos amantes. La técnica del enredo o de los errores es ampliamente utilizada: la amante del Moxa pretende hacerse pasar por éste para evitarle el sacrificio. La única otra manera de escapar a éste es tener relaciones sexuales, puesto que el Moxa debe ser un ente puro; puede salvarse de la inmolación pero quedará cubierto de deshonor, disyuntiva ciega. Estos amores, de por sí condenados por los códigos étnicos, son además impedidos por el destino implacable.

24Curiosamente, ante la unicidad del extranjero, se evoca siempre una multiplicidad de dioses locales, como si las religiones monoteístas fueran superiores o más desarrolladas que las politeístas. Será interesante analizar, dentro de la dramaturgia colombiana, si el sincretismo resultante de la coexistencia de las religiones forma parte de las propuestas presentadas. No olvidemos que esta coexistencia fue en general tolerada, problema de apariencias, si los ritos se practicaban en las iglesias católicas. Incluso hubo cierta indiferencia, real o fingida, ante las prácticas rituales indias, en especial cuando ello permitía seguir a los indígenas y descubrir los lugares de culto, las huacas o los tesoros escondidos20.

25Si recordamos que la religión implica igualmente un carácter de mediadora o intercesora entre los indígenas y la divinidad celestial, el ser vencidos conlleva no sólo una pérdida militar, sino también el caos cósmico. Nathan Wachtel lo sintetiza al afirmar que « la derrota significaba que los dioses tradicionales habían perdido su poder sobrenatural »21. Para los españoles no hay diferencia entre evangelizar y civilizar, ya que el misionero concibe esta tarea como única e indivisible, la cristianización coadyuva a destruir el pasado cultural. El fuerte carácter cohesionador de la cultura desaparece sin que el colonizador ofrezca un substituto válido. Ello aclara el fuerte efecto desestabilizante y destructor de la cultura impuesta, pues los códigos y normas antes aceptados carecen ahora de valor; muy probablemente allí se origina la aparición de los varios mesianismos reconfortantes.

26« Les religions passent, en effet, pour avoir une valeur et une dignité inégales; on dit généralement qu’elles ne contiennent pas toutes la meme part de vérité », escribía Emile Durkheim22. A pesar de las desigualdades, todas poseen entonces un fragmento de la verdad, incluso aquella posición que las niega todas en conjunto como una simple transpiración del miedo a la muerte. Ciertamente una naturaleza religiosa caracteriza al hombre; tal vez por ello no logre liberarse de la jerarquización y de la violencia que le es inherente, a menos que se cuestione profundamente su concepción. Pero en la literatura, al menos, el recurso a otra mirada nos es todavía posible y enriquccedor.