• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16000 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16000 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires du Midi
  • ›
  • Méridiennes
  • ›
  • Pérégrinations d’un intellectuel latino-...
  • ›
  • Un historien militant
  • ›
  • La aymarización del catolicismo bolivian...
  • Presses universitaires du Midi
  • Presses universitaires du Midi
    Presses universitaires du Midi
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Una antropología de la liberación Una Cristología de la liberación La sacralización de la etnicidad o los tortuosos caminos de la evangelización Notes de bas de page Auteur

    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    La aymarización del catolicismo boliviano a la luz de la teología de la liberación (1968-2008)

    Verushka Alvizuri

    p. 83-90

    Texte intégral Una antropología de la liberación Una Cristología de la liberación La sacralización de la etnicidad o los tortuosos caminos de la evangelización Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1En enero de 1972, Rodolfo de Roux aún era sacerdote jesuita. Había viajado al altiplano boliviano para visitar un centro de formación de diáconos, ubicado en el pueblo de Laja, cerca de la parroquia de Tiwanaku. Participaba como observador en un programa de formación que había comenzado con una suerte de eucaristía poco habitual: una ceremonia de libación a la Pachamama. ¿Qué nos enseña este testimonio autobiográfico, que tan generosamente confió el profesor Rodolfo de Roux al público de estudiantes y colegas que lo escuchamos?1 Pues nos enseña que estos diáconos bolivianos –en su mayoría aymara hablantes– estaban siendo formados en el espíritu de una religión que combina rituales agrícolas y cristianismo. Algo que la ortodoxia católica hubiera considerado inaceptable dos décadas atrás, era legítimo en 1972, posiblemente gracias a la corriente de ideas teológicas y sociales que surgieron durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) y durante la reunión del Episcopado latinoamericano en Medellín (1968).

    2Antes de que surgiera dicha corriente –más conocida como « teología de la liberación »– se pensaba que había que « salvar a los hombres » sacándolos de su cultura, después se comenzó a pensar que había que salvarlos en y con sus culturas, inculturando el Evangelio. Pero aun falta precisar lo que se entiende por inculturación. Cederé la palabra a una voz oficial del Consejo Pontificio de Cultura de Roma: « La inculturación es el proceso por el que el mensaje salvador de Cristo penetra en el núcleo fundamental que forman los valores de una cultura determinada »2. Para extrapolar esta idea al caso boliviano hace falta despejar dos interrogantes:

    3Primero, ¿cómo se decide qué cultura será salvada? Los misioneros podían haberse dedicado a predicar entre los Urus, que Nathan Watchel calificó como « vencidos de los vencidos », pero no lo hicieron3. Se interesaron -como veremos más adelante– por salvar a los Aymaras, considerados como un « grupo étnico » más prestigioso. En efecto, en todos los países donde la retórica nacional reconoce la existencia de « indios », existen figuras de la indianidad más prestigiosas que otras. Generalmente, el vínculo entre la indianidad y el prestigio nacional es la arqueología. El discurso de reivindicación de la etnicidad utiliza las figuras prestigiosas de la indianidad que circulan en los relatos del origen imperial de las naciones. Por ejemplo en Perú, se habla de un « imperio inca »; la retórica nacional boliviana sigue un poco esta misma lógica y se busca al « indio imperial boliviano » siguiendo las pistas dejadas por los vestigios arqueológicos disponibles en el territorio nacional. Las ruinas de Tiwanaku, situadas en una región donde se habla la lengua aymara, cumplen esta función. Gracias al discurso elaborado por una « arqueología nacionalista », el discurso escolar populariza la idea de un « imperio de Tiwanaku » y los campesinos que hablan aymara pasan a convertirse en la « figura nacional del indio » en Bolivia4.

    4Segundo, ¿cómo conocer el « núcleo » de valores que conforman la cultura a salvar? La Madre Tierra o Pachamama parece ser vista por los misioneros como un elemento central en la cultura religiosa boliviana, como una diosa natural frente a la cual los hombres se rinden. Esta lectura privilegia la explicación mística, ignorando el discurso escolar. En Bolivia, esta sumisión a la tierra podría tener otras explicaciones como la inexistencia de una geografía nacional transmitida en la escuela, a falta de la cual se ha elaborado una geografía mítica y mística que se transmite por canales tradicionales como la familia y la comunidad.

    5Cuando los misioneros se comprometieron en la salvación de los aymara hablantes, estaban convencidos de estar frente a una alteridad cultural y se dedicaron a predicar la buena nueva a un público desarmado frente al lenguaje erudito, el prestigio de lo sagrado y el entrenamiento intelectual de quienes difundían la idea de una « originalidad cultural » según la cual aymara no sólo era « otra lengua » sino « otra cultura », « otra lógica », frente a la cual se le podía oponer la modernidad occidental. No se puede dudar de la buena intención de los misioneros. Al pintar a la aymaridad como una identidad distinta a la occidental, intentaban combatir esa diferenciación jerarquizada de la cultura, construida por etnocentrismo e inspirada por el sentimiento de una diferencia fundamental entre indígenas y no indígenas. Por eso, sugirieron que los valores de la aymaridad son igualmente legítimos que los de cualquier otra identidad. Pero en este combate del reconocimiento que opone lo indígena y lo occidental -en este caso lo aymara y lo occidental– se utiliza el mismo lenguaje dual de la diferencia sobre el cual se construyen los sistemas de dominación. ¡El infierno está empedrado de buenas intenciones!

    6Esta diferenciación dual es uno de los pilares sobre los cuales reposa el sentido de la inculturación en Bolivia. Así, en el altiplano boliviano inculturar significó « aymarizar » el catolicismo. ¿En qué consistió esta inculturación, qué recursos se utilizaron y qué frutos se cosecharon luego de cuatro décadas de trabajo pastoral? Intentaré responder a estas preguntas explorando dos de los aspectos sobre los cuales se ha apoyado la « nueva evangelización » de Bolivia: la antropología y la cristología de la liberación5.

    Una antropología de la liberación

    La evangelización integral exige por una parte conocer las tradiciones míticas y rituales autóctonas y todas las interpretaciones con que los indios respondieron a la primera evangelización, para de esta manera promover la segunda evangelización realmente inculturada y por otra parte descubrir los elementos liberadores que hay en el rostro indio de Dios para promover la segunda evangelización realmente liberadora. Solo así el Evangelio será « buena noticia » para los descendientes más directos de los hombres que vieron llegar hace cinco siglos los barcos de Colón con la cruz y la espada...6

    7Para los misioneros, los indígenas encarnan la figura del oprimido, « preferido » por la nueva evangelización. No se trata únicamente de conocer el « alma indígena », para evangelizarla mejor; la intención de promover una evangelización liberadora va más lejos. Se elaboran construcciones intelectuales según la cuales no se está frente a rituales en la frontera del catolicismo, sino frente a verdaderas síntesis culturales amerindias, frente a religiones a parte entera. Como lo explica tan bien el antropólogo jesuita Manuel Marzal (1931-2005), se trata de buscar « el rostro indio de Dios », algo que impulsa a muchos sacerdotes, instalados como misioneros en países donde la condición de pobreza e indianidad van de la mano, a seguir estudios de antropología.

    8Como Marzal, varios reliogosos se forman en el espíritu del relativismo cultural. El caso de Xavier Albó es emblemático. Considerado como uno de los grandes especialistas del « mundo aymara », Albó siguió una formación de Teología, Filosofía, Quechua y Antropología, en universidades de Bolivia, Ecuador, España y Estados Unidos. En 1970 regresa a Bolivia y funda junto a Luis Alegre7 y Francisco Xavier Santiago8, el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), adaptando el modelo de centros similares, mantenidos por jesuítas, a la realidad boliviana. A pesar de ser especialista de la lengua quechua, decide interesarse por la lengua aymara y por la cultura de los campesinos aymara hablantes del Altiplano. En 1972 publica su primer trabajo significativo, Dinámica de la estructura inter-comunitaria de Jesús de Machaca9. La elección del terreno está vinculada a la presencia de la Compañía de Jesús, en la región de Machaca. Entre 1973 y 2004, publicó más de veinte trabajos de investigación que abordan el « tema aymara » desde varios ángulos, los más significativos son trabajos de antropología urbana, que se interesan por la condición de los migrantes rurales en la ciudad de La Paz. También compiló algunos libros, el más importante, en lo que concierne a la aymaridad, es Raíces de América. El Mundo Aymara (1998), publicado bajo los auspicios de la UNESCO, con aportes de intelectuales de varias nacionalidades diferentes, incluidos los de la « nación aymara ». Es significativa la definición de lo aymara que propone. Comienza diciendo que los aymaras vendrían a ser un « pueblo testimonio » sin « ganas de morir ». Viene a continuación una reflexión sobre las « raíces históricas del aymara » para evocar una delimitación de su « territorio histórico ». Señala que es aún posible construir en este territorio « una sociedad distinta, menos masificada ». Finalmente define la aymaridad, indicando que « para la gran mayoría ser y hablar aymara, ser indio, ser campesino y ser explotado son términos que en los hechos coinciden, la mayoría de los aymaras comparten esta múltiple condición »10.

    9La abundante producción de trabajos sobre lo aymara permite hablar de una cristalización del « área cultural » aymara. En el caso de los misioneros antropólogos, no se puede olvidar que la investigación sobre la cultura no es un fin en sí mismo, sino un medio para evangelizar en y con la cultura. Entonces, al tiempo que se cristalizan los « estudios aymaras » también se multiplican los institutos de investigación teológica11. De la circulación de estas reflexiones teológicas y antropológicas termina surgiendo una « teología andina » que hoy está ampliamente institucionalizada12. La expresión « teología andina » cristaliza dos poderosas construcciones ideológicas, una teológica y tributaria de la teología de la liberación y otra antropológica tributaria de una reflexión sobre las áreas culturales. En Bolivia esta idea va a evolucionar hacia construcciones más específicas, tales como « cosmovisión aymara », « teología aymara » e incluso « religión aymara ».

    Una Cristología de la liberación

    Expresamos nuestra fraternidad, haciendo lo que Jon Sobrino siempre hizo con seriedad y compasión: pensar la fe en Cristo en el contexto de los pueblos crucificados. Eso ha sido siempre, eso es, y sobre todo, eso está determinado a seguir siendo, nuestra « teología de la liberación », la que todos nosotros escribimos, hacemos y vivimos: sí, una teología militante, que lucha por « bajar de la cruz a los pobres », sin pretendidas neutralidades ni hipócritas equidistancias (Comisión Teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, 2007)13.

    10Para los misioneros de la liberación, la « religión aymara » es un espacio de expresión y emancipación social de los aymaras oprimidos que no pueden hablar, ni expresarse. Es en este terreno donde la cultura religiosa adquiere un sentido político. Pero aún hace falta un personaje, con el cual los oprimidos se sientan identificados, y que sea capaz de encarnar este mensaje de liberación. La reactualización del « mesianismo andino » responde a estas necesidades. Así podría explicarse una ola de movilización memorial que surgió en Bolivia en la década de 1970, logrando actualizar el mito del « Cristo andino », otrora encarnado por Tunupa y por Inkarri.

    11El relato de « vida ejemplar » de Julián Apaza, cuyo nombre aymara es Tupak Katari, es muy similar al de Cristo: un hombre humilde, nacido en la provincia Aroma, se convierte en líder carismático. Está comprometido en la lucha contra la opresión de su pueblo aymara, es capturado por la delación de uno de los suyos, y muerto en manos de las autoridades políticas coloniales, que lo condenan a morir torturado, descuartizado por cuatro caballos. Su cuerpo resucitaría un día, reuniendo sus miembros desde las cuatro regiones del imperio inca para hacer justicia.

    12Una manera de darle estatus de verdad a este relato mítico fue la apertura de canteras de investigación destinadas a demostrar que los levantamientos sucedidos entre 1780-1782, fueron movimientos de inspiración mesiánica14. A partir de algunos archivos coloniales y, según lo que se nos dice hoy, de « una memoria de larga duración », se ha configurado una representación biográfica. Es forzoso constatar la transfiguración que sufre el personaje, quien de ser un indio analfabeto y peligroso se transforma en brillante líder y estratega. Asimismo, de simple relato literario, Katari pasa a la categoría de objeto historiográfico, museográfico y mediático, hasta lograr finalmente ingresar en el panteón nacional, como el héroe aymara que encarna la legitimidad de un combate popular por el reconocimiento de la aymaridad.

    13La vida ejemplar de Katari también se difundió gracias a misas, radionovelas, publicaciones y producción iconográfica. Se comenzaron a celebrar misas en la parroquia de Ayo Ayo, la más cercana a su supuesta tierra natal, conmemorando su fecha de nacimiento (15 de noviembre). Esta parroquia, llamada El Salvador, fue dirigida por Jesús López de Lama, un misionero pasionista. No está de más saber que el carisma de los pasionistas es la contemplación y la solidaridad con el crucificado. Los pasionistas no son los únicos, los Oblatos de María Inmaculada, una congregación que se caracteriza por desarrollar « misiones entre infieles », también han aportado su granito de arena. Se instalaron « en el corazón del comunismo boliviano », en regiones cercanas a los centros mineros (Oruro, Potosí). Hacia 1971, los oblatos crean el Instituto de Investigación de las Culturas Populares, INDICEP, y comenzaron a editar el póster de Tupak Katari. Las impresiones del mismo comenzaron a circular en el desfile del 1 de mayo ese año, sustituyendo los retratos del entonces presidente Juan José Torres. En 1975 se publica Tupak Katari y la rebelión campesina de 1781-1783, escrito por Marcelo Grondin (OMI) y editado en Oruro por la editorial del INDICEP. En la promoción de este « Cristo aymara » los pasionistas y los oblatos no estuvieron solos, la « caballería ligera » de la Iglesia también puso el hombro. En 1975, CIPCA, la ONG de los jesuítas, organiza un concurso de cuentos reuniendo unos 78 narradores. Así se configura un grupo de libretistas que escribe la radionovela Julián Apaza, que se difunde por la radio San Gabriel, creada por los padres Maryknoll y conocida como « la voz del pueblo aymara ». Al vincular las técnicas de promoción utilizadas y los carismas de los misioneros que participaron de esta promoción, se podría decir que existía una verdadera división del trabajo pastoral en función a la especialidad de cada grupo de misioneros.

    14La promoción de la cristología de Tupak Katari dio sus frutos. Varios partidos políticos y agrupaciones tomaron el nombre de Katari: el Movimiento Nacional Tupak Katari (1968), Centro Campesino Tupak Katari (1968), Movimiento Indio Tupak Katari (1978), Movimiento Universitario Julián Apaza (1968, 1979), Movimiento Revolucionario Tupak Katari (1985), Movimiento Revolucionario Tupak Katari de Liberación (1985, 1989), Frente Único de Liberación Indianista Tupak Katari (1989) etc. Es a partir de esta ola fundacional que se habla de un « movimiento katarista ».

    15Los misioneros no se limitaron a promover las construcciones memoriales, fueron más lejos y promovieron a líderes, formándolos y jugando un rol en su mitificación. Uno de ellos es Jenaro Flores (Aroma, 1942) gran dirigente del sindicalismo campesino durante la década de 1970. Desde que fue nombrado dirigente de la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz (1971) comenzó a ser entrenado por los personeros de CIPCA a través de « cursillos para dirigentes »15. A partir de entonces también se comenzó a promover una imagen biográfica. Puesto que Flores nace en Aroma, comienza a circular la voz de que es « descendiente de Tupak Katari ». Este discurso tiene sus momentos de cristalización. En diciembre de 1979, un bloqueo de caminos fue organizado por el sindicato de campesinos. Un periodista le reclama a Flores que mucha gente estaba perjudicada después de casi una semana, a lo cual responde « nosotros llevamos más de 400 años esperando ». Esta historia mereció que Xavier Albó hiciera un lazo entre el combate sindical de 1979 y las luchas anticoloniales de 1781:

    Hace dos siglos, de marzo a octubre de 1781, la ciudad de La Paz quedó bloqueada por un cerco de miles de Aymaras capitaneados por Julián Apaza, que se hizo llamar Tupak Katari, en uno de los episodios más impactantes del levantamiento indio de fines de la Colonia. Hace pocos años, en diciembre de 1979, la « gente decente » de la ciudad de La Paz, sintió un pánico en el que, inconscientemente o no, surgía a flor de piel su memoria colectiva de aquel cerco famoso. El campesinado –o todavía la indiada en labios de esa « gente decente »– había iniciado un bloqueo general que dejó aislada La Paz y otras ciudades como parte de un reclamo general después de unas medidas económicas16.

    16Tres décadas más tarde, otro líder, tuvo su momento mítico. Me refiero a Evo Morales y a la ceremonia de entronización en Tiwanaku (21 de enero 2006). La elección de este sitio fue una manera de crear un vínculo entre la identidad étnica que afirma y el pasado prchispánico. Vale la pena recordar algunas de las imágenes fuertes y movilizadoras de la ceremonia: Morales es recibido por un cortejo de sacerdotes cuyos vestidos parecen inspirados en los grabados de Guamán Poma de Ayala. Se descalza, camina sobre una alfombra de flores, saluda al Dios sol Inti y a la Madre tierra Pachamama. Luego de ser purificado por el humo de las ofrendas consumidas por el fuego, es vestido con una túnica roja, su cabeza es adornada por una cofia y un cetro le es entregado. Al finalizar este acto, Morales parecía un soberano salido de un pasado prehispánico, articulando un discurso mesiánico que prometía « un nuevo año para los pueblos originarios, una nueva vida, una nueva era, un nuevo milenio ».

    17Cuando esta ceremonia tuvo lugar, el catolicismo aun era una religión estatal en Bolivia. Quizás por ello, a los bolivianos no les sorprendió esta legitimación religiosa del político. Lo que sí llamó la atención fue la ausencia de sacerdotes católicos y la presencia de « sacerdotes étnicos », en los círculos de poder. Este reemplazo de unos sacerdotes por otros provocó el inicio de un debate sobre la « cultura religiosa legítima ». La prensa internacional hizo eco del mismo. Se decía que « el Gobierno pretendía poner la cosmovisión andina por encima de cualquier otro credo », que se pretendía imponer un « estado fundamentalista indígena » y que « el plan de descolonización del estado buscaba borrar a la Iglesia Católica del escenario »17. Unos meses más tarde el periódico La Prensa publicó una historia sorprendente anunciando la emergencia de un « movimiento de recuperación de los lugares sagrados » que se proponía destruir los templos católicos, alegando que habían sido construidos sobre territorios sagrados de los antepasados y debían ser reemplazados por nuevos templos de la religión aymara18. Aunque nada de esto ha ocurrido, los discursos periodísticos revelan una forma de temor frente a la « aymarización » del discurso político.

    La sacralización de la etnicidad o los tortuosos caminos de la evangelización

    18En enero de 2006 el Ministro de Educación, Félix Patzi, un sociólogo conocido en los círculos indianistas, anunció que el proyecto de descolonización de la educación incluía la eliminación de la materia de religión (católica) del programa escolar19. El tema suscitó otro debate. No sólo porque la enseñanza de la religión es casi una tradición nacional, sino porque un gran número de escuelas, especialmente la red Fe y Alegría, son administradas por la Iglesia Católica. Pocos meses después se comenzó a debatir una reforma de la Constitución que incluía la secularización del Estado. Dicho y hecho, se propuso eliminar el tercer artículo de la Constitución que reconoce al catolicismo como religión oficial. Muchos sacerdotes, salieron a la palestra para recordar el rol político que había jugado la Iglesia en la promoción de campesinos y movimientos sociales. Aun así, el sufragio eligió esta Constitución, por mayoría de votos, en enero de 2009 y el Estado fue secularizado.

    19Esta nueva situación que pone en riesgo la supremacía del catolicismo ha sido de alguna manera provocada por los propios misioneros que llegaron a Bolivia desde 1950, paradójicamente para asegurarse de que el catolicismo continuara siendo una religión hegemónica. La teología de la liberación contribuyó a cambiar el rumbo de la actividad misionera. No es sencillo lograr que un actor de la iglesia boliviana de la liberación comente este tipo de reflexiones. Por ello me conformaré con algunas ideas, formuladas por otro sacerdote jesuíta, misionero en Bolivia desde hace 25 años, Víctor Codima (1931). Los actores de la iglesia de la liberación consideran que la eclesiología liberadora latinoamericana –la misma que ha promovido la aymarización del cristianismo–, enfrenta dos riesgos: el reduccionismo sociopolítico y la construcción de una iglesia popular al margen o en contra de la Iglesia Católica20.

    20A primera vista se podría pensar que eso fue lo que ocurrió en Bolivia. Pero las cosas no son tan sencillas. Para muestra un botón. Me pregunté qué significaba la secularización en los hechos y exploré lo que sucedería con los programas de religión en la escuela. Así pude averiguar que se planeaba sustituir la materia de religión, con dos horas de carga horaria semanales, por cuatro horas semanales repartidas en dos materias: una « historia de las religiones del mundo » y otra sobre « cosmovisión andina y amazónica »21. Esta secularización a la boliviana se inscribe dentro del ecumenismo, justamente porque una religión demasiado inculturada -en este caso una religión demasiado aymara, o como dicen algunos, demasiado « pachamámica »– se cierra a lo universal. Por otro lado, esta secularización ilustra bien la idea según la cual, las sociedades no evacúan la búsqueda de la trascendencia, sólo la transforman. En el caso boliviano, se podría decir que se ha buscado sacralizar una « cultura indígena » que se ubica en el extremo opuesto de la « cultura occidental ». No pude evitar preguntarme si los « misioneros de la liberación » habían previsto llegar hasta allí, o si habrían cortado – sin querer – la rama del árbol en la que estaban sentados. Pero me acordé de una de las enseñanzas de Rodolfo de Roux: en lo que concierne a la Iglesia, nada es casual. Entonces ¿por qué sacralizar la indianidad? A manera de conclusión formularé un par de ideas que me surgieron a propósito de las palabras de Pablo Richard, conocido como teólogo de la liberación: la Iglesia salva la vida del indio, que en este caso es la figura idealizada del « indio bueno », simplemente porque ahí se juega la vida de la Iglesia y la credibilidad de Dios22.

    Notes de bas de page

    1 El día en que defendí mi tesis (7-11-2008), Rodolfo de Roux, a quien tuve el honor de tener como profesor, me sugirió explorar el tema de la inculturación del catolicismo.

    2 F. Duque Jaramillo, (OFM), « La evangelización inculturada en América latina », Studia, Culturas y Fe, 1, 1995.

    3 N. Wachtel, La vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.

    4 J. Galinier, A. Molinié, « Las figuras nacionales del indio », Ateliers de Caravelle, n° 11, 1988.

    5 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia general del episcopado latinoamericano, 12 de octubre de 1992.

    6 M. Marzal, El rostro indio de Dios, México, Centro de Reflexión Teológica – Universidad Iberoamericana, 1994.

    7 Luis Alegre estudia economía en la Sorbona. Antiguo miembro de la Pastoral Obrera de Barcelona.

    8 Francisco Xavier Santiago estudia economía en Estados Unidos y trabaja como profesor en la Universidad Católica de Bolivia.

    9 X. Albó, « Dinámica de la estructura inter-comunitaria de Jesús de Machaca », América Indígena, vol. 32, n° 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio-sept, 1972, p. 773-816.

    10 X. Albó (comp.), Raíces de América. El Mundo Aymara, Madrid, coll. Raíces de América, Alianza América – Unesco, 1998.

    11 Se funda en Cuzco el Instituto de Pastoral Andina (1969), siendo su principal publicación la Revista Pastoral Andina. Se crea el Centro de Estudios Regionales Andinos « Bartolomé de Las Casas » (1974) que publica la Revista Andina. En La Paz se crea el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (1971) que publica los Cuadernos de Investigación del CIPCA. En Puno se crea el Instituto de Estudios Aymaras (1974) que publica el Boletín Ocasional Aymar Yatiwawi y más tarde la Revista Inculturación.

    12 Los « estudios teológicos andinos » comienzan en 1983 pero entonces sólo había un Centro de Estudios Teológicos, después se llamó Instituto Superior de Estudios Teológicos de la Región Andina y desde 1993 se llama Instituto Ecuménico Superior de Teología Andina.

    13 J. M. Vigil, Bajar de la cruz a los pobres. Cristologia de la liberación, ASETT, Edición digital (versión 1.0), 2007.

    14 N. Robins, El mesianismo y la rebelión indígena, La Paz, Isla, 1997.

    15 V. Gianotten, Cipca y Poder campesino, La Paz, CIPCA, 2007, p. 68.

    16 X. Albó, op. cit., p. 87.

    17 M. Vaca, La supremacía de un credo, BBC, 8-08-2006.

    18 La Prensa, 11-06-2006.

    19 Ministerio de Educación, Proyecto de ley para la descolonización educativa « Avelino Siñani », La Paz, Bolivia, 2006.

    20 V. Codima, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Navarra, Verbo Divino, 1990.

    21 Ministerio de Educación y Culturas, Compilado de documentos curriculares, Primer encuentro pedagógico del Sistema Educativo Plurinacional « Juntos en la construcción de un nuevo currículo », La Paz, 17 al 21 de noviembre de 2008.

    22 Citado por S. Koller, « Ambiguïtés de la défense de l’Indien en Amérique latine », Études, 602, février 1994, p. 219-227.

    Auteur

    • Verushka Alvizuri

      Université de Bordeaux

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Mine claire

    Mine claire

    Des paysages, des techniques et des hommes. Les techniques de préparations des minerais de fer en Franche-Comté, 1500-1850

    Hélène Morin-Hamon

    2013

    Études sur la sociabilité à Toulouse et dans le Midi toulousain de l’Ancien Régime à la Révolution

    Études sur la sociabilité à Toulouse et dans le Midi toulousain de l’Ancien Régime à la Révolution

    Michel Taillefer

    2014

    « Rapprocher l’école et la vie » ?

    « Rapprocher l’école et la vie » ?

    Une histoire des réformes de l’enseignement en Russie soviétique (1918-1964)

    Laurent Coumel

    2014

    Lodève, cité occitane

    Lodève, cité occitane

    Patrimoine occitan en Lodévois

    Éliane Gauzit (dir.)

    2015

    Conseiller les juges au Moyen Âge

    Conseiller les juges au Moyen Âge

    Martine Charageat (dir.)

    2014

    Les imprimeurs-libraires toulousains et leur production au XVIIIe siècle (1739-1788)

    Les imprimeurs-libraires toulousains et leur production au XVIIIe siècle (1739-1788)

    Claudine Adam

    2015

    Los malos saberes

    Los malos saberes

    Folke Gernert (dir.)

    2015

    Sedes Sapientiae

    Sedes Sapientiae

    Vierges noires, culte marial et pèlerinages en France méridionale

    Sophie Brouquet (dir.)

    2016

    Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

    Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

    Le religieux et le politique

    Jean-Pierre Albert, Anne Brenon et Pilar Jiménez (dir.)

    2015

    Mauvais sujets dans les Amériques

    Mauvais sujets dans les Amériques

    Clara Duterme, Marion Giraldou et Abigail Mira (dir.)

    2016

    Huit ans de République en Espagne

    Huit ans de République en Espagne

    Entre réforme, guerre et révolution (1931-1939)

    Jean-Pierre Almaric, Geneviève Dreyfus-Armand et Bruno Vargas (dir.)

    2017

    Adivinos, médicos y profesores de secretos en la España áurea

    Adivinos, médicos y profesores de secretos en la España áurea

    Folke Gernert (dir.)

    2017

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Mine claire

    Mine claire

    Des paysages, des techniques et des hommes. Les techniques de préparations des minerais de fer en Franche-Comté, 1500-1850

    Hélène Morin-Hamon

    2013

    Études sur la sociabilité à Toulouse et dans le Midi toulousain de l’Ancien Régime à la Révolution

    Études sur la sociabilité à Toulouse et dans le Midi toulousain de l’Ancien Régime à la Révolution

    Michel Taillefer

    2014

    « Rapprocher l’école et la vie » ?

    « Rapprocher l’école et la vie » ?

    Une histoire des réformes de l’enseignement en Russie soviétique (1918-1964)

    Laurent Coumel

    2014

    Lodève, cité occitane

    Lodève, cité occitane

    Patrimoine occitan en Lodévois

    Éliane Gauzit (dir.)

    2015

    Conseiller les juges au Moyen Âge

    Conseiller les juges au Moyen Âge

    Martine Charageat (dir.)

    2014

    Les imprimeurs-libraires toulousains et leur production au XVIIIe siècle (1739-1788)

    Les imprimeurs-libraires toulousains et leur production au XVIIIe siècle (1739-1788)

    Claudine Adam

    2015

    Los malos saberes

    Los malos saberes

    Folke Gernert (dir.)

    2015

    Sedes Sapientiae

    Sedes Sapientiae

    Vierges noires, culte marial et pèlerinages en France méridionale

    Sophie Brouquet (dir.)

    2016

    Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

    Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

    Le religieux et le politique

    Jean-Pierre Albert, Anne Brenon et Pilar Jiménez (dir.)

    2015

    Mauvais sujets dans les Amériques

    Mauvais sujets dans les Amériques

    Clara Duterme, Marion Giraldou et Abigail Mira (dir.)

    2016

    Huit ans de République en Espagne

    Huit ans de République en Espagne

    Entre réforme, guerre et révolution (1931-1939)

    Jean-Pierre Almaric, Geneviève Dreyfus-Armand et Bruno Vargas (dir.)

    2017

    Adivinos, médicos y profesores de secretos en la España áurea

    Adivinos, médicos y profesores de secretos en la España áurea

    Folke Gernert (dir.)

    2017

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    ePub / PDF

    1 El día en que defendí mi tesis (7-11-2008), Rodolfo de Roux, a quien tuve el honor de tener como profesor, me sugirió explorar el tema de la inculturación del catolicismo.

    2 F. Duque Jaramillo, (OFM), « La evangelización inculturada en América latina », Studia, Culturas y Fe, 1, 1995.

    3 N. Wachtel, La vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.

    4 J. Galinier, A. Molinié, « Las figuras nacionales del indio », Ateliers de Caravelle, n° 11, 1988.

    5 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia general del episcopado latinoamericano, 12 de octubre de 1992.

    6 M. Marzal, El rostro indio de Dios, México, Centro de Reflexión Teológica – Universidad Iberoamericana, 1994.

    7 Luis Alegre estudia economía en la Sorbona. Antiguo miembro de la Pastoral Obrera de Barcelona.

    8 Francisco Xavier Santiago estudia economía en Estados Unidos y trabaja como profesor en la Universidad Católica de Bolivia.

    9 X. Albó, « Dinámica de la estructura inter-comunitaria de Jesús de Machaca », América Indígena, vol. 32, n° 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio-sept, 1972, p. 773-816.

    10 X. Albó (comp.), Raíces de América. El Mundo Aymara, Madrid, coll. Raíces de América, Alianza América – Unesco, 1998.

    11 Se funda en Cuzco el Instituto de Pastoral Andina (1969), siendo su principal publicación la Revista Pastoral Andina. Se crea el Centro de Estudios Regionales Andinos « Bartolomé de Las Casas » (1974) que publica la Revista Andina. En La Paz se crea el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (1971) que publica los Cuadernos de Investigación del CIPCA. En Puno se crea el Instituto de Estudios Aymaras (1974) que publica el Boletín Ocasional Aymar Yatiwawi y más tarde la Revista Inculturación.

    12 Los « estudios teológicos andinos » comienzan en 1983 pero entonces sólo había un Centro de Estudios Teológicos, después se llamó Instituto Superior de Estudios Teológicos de la Región Andina y desde 1993 se llama Instituto Ecuménico Superior de Teología Andina.

    13 J. M. Vigil, Bajar de la cruz a los pobres. Cristologia de la liberación, ASETT, Edición digital (versión 1.0), 2007.

    14 N. Robins, El mesianismo y la rebelión indígena, La Paz, Isla, 1997.

    15 V. Gianotten, Cipca y Poder campesino, La Paz, CIPCA, 2007, p. 68.

    16 X. Albó, op. cit., p. 87.

    17 M. Vaca, La supremacía de un credo, BBC, 8-08-2006.

    18 La Prensa, 11-06-2006.

    19 Ministerio de Educación, Proyecto de ley para la descolonización educativa « Avelino Siñani », La Paz, Bolivia, 2006.

    20 V. Codima, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Navarra, Verbo Divino, 1990.

    21 Ministerio de Educación y Culturas, Compilado de documentos curriculares, Primer encuentro pedagógico del Sistema Educativo Plurinacional « Juntos en la construcción de un nuevo currículo », La Paz, 17 al 21 de noviembre de 2008.

    22 Citado por S. Koller, « Ambiguïtés de la défense de l’Indien en Amérique latine », Études, 602, février 1994, p. 219-227.

    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

    X Facebook Email

    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Alvizuri, V. (2011). La aymarización del catolicismo boliviano a la luz de la teología de la liberación (1968-2008). In C. Heymann & M. Suárez (éds.), Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi. https://doi.org/10.4000/books.pumi.29071
    Alvizuri, Verushka. « La aymarización del catolicismo boliviano a la luz de la teología de la liberación (1968-2008) ». In Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain, édité par Catherine Heymann et Modesta Suárez. Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2011. doi:10.4000/books.pumi.29071.
    Alvizuri, Verushka. « La aymarización del catolicismo boliviano a la luz de la teología de la liberación (1968-2008) ». Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain, édité par Catherine Heymann et Modesta Suárez, Presses universitaires du Midi, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pumi.29071.

    Référence numérique du livre

    Format

    Heymann, C., & Suárez, M. (éds.). (2011). Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi. https://doi.org/10.4000/books.pumi.28966
    Heymann, Catherine, et Modesta Suárez, éd. Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2011. doi:10.4000/books.pumi.28966.
    Heymann, Catherine, et Modesta Suárez, éditeurs. Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Presses universitaires du Midi, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pumi.28966.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires du Midi

    Presses universitaires du Midi

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • Flux RSS

    URL : http://pum.univ-tlse2.fr

    Email : pum@univ-tlse2.fr

    Adresse :

    5, allées Antonio Machado

    31085

    Toulouse

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement