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    Plan détaillé Texte intégral La sécularisation paradoxale de l’Amérique latine Les frontières brouillées entre imaginaire chrétien et guérillas Bibliographie Auteur

    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La symbolique religieuse des révolutions latino-américaines contemporaines

    Jean-Pierre Bastian

    p. 73-81

    Texte intégral Bibliographie Références bibliographiques Auteur

    Texte intégral

    1Toute une symbolique religieuse imprègne les discours et les pratiques politiques latino-américaines. Les mouvements révolutionnaires nourris d’espérances millénaristes en sont un excellent analyseur. En dépit de leur anticléricalisme affiché, ils ont recours à un imaginaire de l’action et de la représentation informé par une culture catholique. Afin de discuter du rapport entre mouvements révolutionnaires et symbolique religieuse, il convient d’abord de poser la question du type de sécularisation qui caractérise la région latino-américaine, puis de dresser une typologie des attitudes et des représentations religieuses auxquelles ont eu recours les mouvements révolutionnaires latino-américains.

    2Le XXe siècle fut un long siècle de guérillas et de révolutions en Amérique latine. La guérilla ne date cependant pas du XXe siècle et, sans difficulté aucune, il serait possible d’en montrer la continuité depuis Tupac Amaru en passant par le curé Hidalgo jusqu’aux premiers Cristeros mexicains combattant la sécularisation des réformes libérales durant le régime de Lerdo de Tejada (1872-1876). Il est vrai que la plupart des guérillas qui suivirent les mouvements de réforme libérale furent chargées d’une forte teneur anti-catholique, si ce n’est anti-cléricale. Cependant, dans la longue durée, les guérillas furent religieuses et séculières à la fois. Mais il est sans doute difficile de trier le bon grain de l’ivraie. Où s’arrête et où commence la dimension religieuse de l’action révolutionnaire ou politique sur un continent dans lequel la sécularisation est une problématique peu évidente et où la religion est partout ? Pour ce faire, il convient d’adopter une définition du religieux qui nous permette de préciser ce que l’on entend par religieux et par religion. Les sociologues de la religion oscillent entre deux définitions. L’une substantive et restrictive qui limite le religieux aux institutions et aux acteurs qui se définissent comme tels. L’autre extensive et fonctionnelle qui tend à saisir dans la mouvance religieuse tout ce qui vise à constituer un rapport avec de l’effervescent, du transcendant et du sacré.

    3Bien entendu, afin d’explorer l’imaginaire religieux des guérillas et des révolutions, il s’agit d’adopter une définition large et englobante du religieux qui permette d’explorer les manifestations du religieux là où précisément on ne l’attend en principe pas. Je me propose de poser les termes du débat autour de deux axes de lecture. D’abord je tenterai de saisir les rapports du religieux et du politique dans le cadre de l’analyse de la sécularisation paradoxale de l’Amérique latine en rapport avec l’héritage catholique. Ensuite, j’essaierai de dresser quelques pistes de lecture de la correspondance entre imaginaire religieux et guérillas.

    La sécularisation paradoxale de l’Amérique latine

    4Pour comprendre les rapports intrinsèquement liés du religieux et du politique en Amérique latine, il faut saisir la manière dont le catholicisme a modelé les pratiques et les imaginaires sociaux depuis la première évangélisation du XVIe siècle. S’il faut traiter du catholicisme comme d’une culture, c’est parce que les vérités dogmatiques définies par l’Église commandent un ensemble culturel qui en est pénétré et qui tient à elle comme à sa source. Gruzinski (1988) en a fait la démonstration dans l’analyse de la colonisation de l’imaginaire et de l’occidentalisation des sociétés indigènes du XVIe au XVIIIe siècle. L’ensemble culturel fruit de ce processus est éminemment composite, inextricablement ecclésiastique et laïque, clérical et populaire, religieux et profane. Mais il constitue dans sa diversité et son enchevêtrement, une véritable culture commune, c’est-à-dire une évidence collectivement partagée au sein d’une société qui ne se réfère pas pour autant unanimement aux propositions religieuses qui en sont la source. Le christianisme baroque a réussi en effet à façonner, à imprégner jusque dans le détail, l’ensemble de la vie quotidienne des populations latino-américaines. Dans ce processus historique d’imprégnation catholique s’est constituée ce que Poulat (1977) appelle pour la France une « christianitude », un habitus qui marque en profondeur les incroyants les plus convaincus eux-mêmes. En Amérique latine, le catholicisme est l’unique culture commune par-delà les identités héritées (précolombiennes) qui sont nécessairement plurielles et les identités acheminées (africaines) ou importées par les Lumières et leurs avatars modernes. Il s’agit d’une culture commune travaillée certes par la société rurale dans laquelle elle s’est inscrite qui lui donne ses traits distinctifs par rapport à d’autres cultures. L’exacerbation de l’esthétique baroque en est un bel exemple, de même que l’usage des médiations picturales en continuité avec les façons de faire pré-hispaniques. En même temps, le catholicisme a façonné la société jusque dans ses replis les plus profonds. Lafaye en a fait la brillante démonstration dans son « De Quezalcoatl à Guadalupe » (1974) où il a montré comment les symboles mariaux ont structuré les identités proto-nationales et nationales en Nouvelle-Espagne et au Mexique. Cette démonstration est généralisable à l’ensemble de la région où le catholicisme a été un processus civilisationnel que Samuel N. Eisenstadt a bien mis en valeur en insistant sur la composante thomiste de la compréhension de l’ordre social et en le distinguant ainsi radicalement de celui qui s’est développé en Amérique du Nord, par exemple.

    5Ce rappel de la force culturelle de la religion nous permet d’interroger le type de modernité religieuse paradoxale qui caractérise l’Amérique latine contemporaine.

    6Il est loisible de constater qu’au contraire de l’Europe, l’Amérique latine n’a pas connu un repli du religieux, mais plutôt sa continuelle recomposition. Parler de recomposition, c’est mettre l’accent sur les multiples interactions entre la religion et les différents systèmes qui composent la société. Ceci permet également de saisir les limites des processus de laïcisation. Comme je l’ai rappelé plus haut, l’évolution du rôle de la religion en modernité a été décrite de manière classique à l’aide du concept de sécularisation érigé en paradigme dans les années 1970 par la communauté des sociologues (Tschannen, 1992).

    7L’usage du paradigme de la sécularisation pour l’Amérique latine est pour le moins problématique, car bien qu’un mouvement général de différenciation, historiquement parlant, s’y dessine de la même manière qu’en Europe latine, des modalités distinctes de maintien des organisations religieuses comme acteurs centraux des sociétés s’y manifestent.

    8Ainsi, au niveau macro-social, si l’on prend l’élément principal du paradigme constitué par la notion de différenciation, il est possible de constater que d’amples secteurs de la société au plan économique, politique et culturel se sont soustraits à l’emprise du religieux. Le processus de rationalisation a fait que la plupart des domaines de la vie sociale, jusque-là organisés sur une base religieuse, se sont mis à fonctionner selon les principes de la rationalité instrumentale. Mais l’application des corrélats (autonomisation, privatisation, pluralisation-individualisation, déclin des pratiques) liés par Tschannen au noyau central du paradigme (la différenciation) apparaît moins évidente.

    9Ainsi, l’autonomisation de la société est relative et partielle. Il est vrai que le pouvoir de contrôle social de l’institution religieuse diminue ; elle ne peut plus imposer ses produits, mais doit les vendre sur un marché compétitif. De même, le religieux ne commande plus les choix de société. Cependant, le pouvoir des symboles religieux ne décline pas et l’ordre moral continue d’être, en grande partie, dicté par des impératifs religieux.

    10La privatisation est également imparfaite. La religion n’est plus imposée socialement, mais elle ne se retire pas pour autant de la sphère publique pour se réfugier dans la sphère privée. La prétention de la religion à régir la société n’est pas devenue illégitime. Par la constante référence à l’imaginaire de non-dissociation du religieux et du politique, les organisations religieuses demeurent de puissants acteurs sociaux à même d’influer sur la sphère politique, par le biais de partis confessionnels par exemple ou d’initiatives d’appareils « par le haut ». Les croyances deviennent certes plus subjectives ; la croyance établie cède la place à la croyance personnelle. Chaque individu choisit son cosmos sacré sur un marché compétitif et il ne se prive pas de transiter d’une expression religieuse à une autre. Mais il le fait moins en fonction d’un éventuel bricolage que dans le cadre de la reconstruction d’une identité collective dans laquelle il cherche à s’inscrire en acceptant la fonction régulatrice des instances religieuses. Le catholicisme demeure une grande force structurante des acteurs ruraux et urbains dans des mouvements sociaux par exemple (Gambino, 1992 et Muro, 1994). Il n’y a donc pas effritement des solidarités organiques dont se constituent les familles, les villages, les ethnies, les identités nationales et religieuses. Il est même possible de constater qu’au reflux des idéologies politiques (après 1989) correspondent une montée et une multiplication des conduites de défenses et des luttes communautaires articulées au religieux. Comme l’observe Le Bot (1994, p. 32), on assiste « à un repli massif sur les solidarités familiales et locales, à des actions collectives de défense et de survie s’appuyant sur des croyances, des convictions et des conduites éthiques et religieuses ». Ceci se conjugue avec une organisation sociale segmentaire pour laquelle « c’est la communauté et non l’individu qui constitue l’unité de base » (Touraine, 1987, p. 99).

    11L’ambiguïté des processus de sécularisation que je viens de souligner inscrit l’Amérique latine dans le métissage, dans l’entre-deux et la constitue comme un Extrême Occident (Rouquié, 1987). La violence de la modernité qui s’imposa dès le XIXe siècle n’épuisa pas la religiosité baroque centrée sur la dévotion aux images qui perdure intacte jusqu’à nos jours. Comme le rappelle Gruzinski (1994, p. 209), « ce qui subsiste des cultures indigènes atteste l’importance qu’elles continuent à accorder à l’image, depuis les chromes des autels domestiques jusqu’aux masques sculptés des ‘dansants’, depuis les fêtes religieuses villageoises jusqu’aux déplacements multitudinaires vers les grands sanctuaires ». Dans ce type de religiosité perdure le pouvoir de la médiation propre à une culture corporatiste qui ne se fonde pas sur l’autonomie du sujet individuel, mais sur les solidarités organiques et naturelles. Sans doute est-ce l’absence d’une déchristianisation profonde comme celle qui eut lieu en Europe, la mise en place tardive et limitée d’une industrialisation dépendante, l’échec des libéralismes politiques et les lenteurs d’une alphabétisation inachevée qui ont permis cette modernité paradoxale qui habite l’Amérique latine contemporaine. Ceci explique pourquoi les frontières du religieux et du politique révolutionnaire y sont particulièrement brouillées.

    Les frontières brouillées entre imaginaire chrétien et guérillas

    12Il semble possible de mettre en évidence en Amérique latine la correspondance du religieux et du politique révolutionnaire à différents niveaux :

    • la similitude qui existe entre certaines formes de sociabilité religieuse et certaines formes de sociabilité politique. On peut multiplier les rapprochements entre l’organisation et le fonctionnement d’institutions religieuses de type sectaire et l’organisation et le fonctionnement d’avant-gardes politiques, au point que l’on a pu recourir aux catégories de la secte pour identifier les pratiques de tel ou tel groupe politique clandestin. La manière dont Vargas Llosa dans Historia de Mayta (1984) a dépeint les activités d’un groupe trotskiste dans le Pérou de 1958 est emblématique de ce type de correspondance.
    • au-delà de ce jeu assez élémentaire de ressemblance, il est possible de pousser plus loin l’analogie et de faire apparaître les proximités structurelles des comportements religieux et politique. Ainsi l’engagement politique révolutionnaire mobilise de la croyance ; il produit du dévouement ; il justifie des pratiques d’ascèse ; il donne même lieu parfois à des expériences d’extase. On peut ainsi décrypter la figure du guérillero dont le Che Guevara est devenu emblématique. Dans les entretiens récents entre Fidel Castro et le journaliste Ignacio Ramonet, le leader révolutionnaire transmet une image sacrificielle et christique du Che qui s’occupait des blessés, il les soignait...[il] savait que l’un de nos camarades, un garçon formidable allait mourir de ses blessures. Devinez ce qu’il a fait. Il a donné un baiser à ce jeune homme qu’il devait laisser là presque moribond... Puis le cœur meurtri, il nous avait rejoints... (Ramonet, 2007, p. 167 et 169).

    13Dans cette relecture, Castro reprend les traits classiques du saint dans l’hagiographie chrétienne mêlant dévouement au prochain et compassion, posant le Che dans un rapport de filiation christique. La précocité de la mort du Che n’a fait qu’amplifier par la suite l’analogie avec celle du Christ, de même que les photos de son cadavre renvoyaient à celles du médiateur tombé parmi les pauvres et les exclus pour lesquels il s’était sacrifié. Les reproductions ultérieures de la figure du révolutionnaire argentin sont à mettre en parallèle avec celle du Christ barbu de l’imagerie pieuse. Hugo Chávez situe également la révolution bolivarienne en cours au Venezuela dans la filiation christique du Che qui aurait « dit un jour que le révolutionnaire était le niveau le plus élevé de l’espèce humaine »... C’est pourquoi selon Chávez :

    le révolutionnaire agit par amour, et pour cette raison, le paradigme du révolutionnaire c’est le Christ. Par amour de la Croix, par amour de l’humanité, de la vie, voilà pourquoi nous intervenons...

    soutenait-il très récemment (Paris Match, 3046, 4-10 octobre 2007, p. 92).

    14On ne peut mieux exprimer la symbiose entre imaginaire chrétien et action révolutionnaire. Fidel Castro va encore plus nettement dans la revendication de l’analogie entre christianisme et révolution en revendiquant une claire continuité :

    Je dis parfois : Jésus a changé l’eau en vin et a multiplié les poissons ; c’est précisément ce que nous voulons faire, multiplier les pains et les poissons... Avec les sermons du Christ, on peut faire un programme socialiste radical, que l’on soit ou non croyant...

    15Vieille relecture socialiste de l’héritage chrétien, mais qui prend en Amérique latine, dans le contexte néo-libéral, une dimension millénariste. Il s’agit de cumuler héritage chrétien et héritage révolutionnaire dans le sens où « comme le disaient les sandinistes, entre christianisme et révolution, pas de contradiction » (Ramonet, 2007, p. 201). Cette dimension millénariste imprègne les rapports entre chrétiens et révolutionnaires dans le sens d’une alliance qui s’est marquée historiquement par des mouvements de chrétiens pour le socialisme. Comme le souligne encore Fidel Castro :

    cela fait plus de trente ans que je suis en relation avec les théoriciens de la théologie de la libération. Notre première rencontre a eu lieu au Chili en 1971 (Ramonet, 2007, p. 201).

    16Guérillas, révolution et christianisme ont toujours fait bon ménage. Les figures de Camilo Torres, curé colombien devenu combattant révolutionnaire dans les années 1960, celle des prêtres sandinistes du Nicaragua des années 1980 ou encore celle du pasteur méthodiste Rubén Jaramillo (Macin, 1984), dans le Morelos des années 1950, sont là pour le rappeler. Non seulement les clercs sont souvent des acteurs engagés socialement, mais ils ont la faculté unique de conjuguer la sanctification religieuse à l’héroïsme révolutionnaire, ce qui en fait des figures emblématiques par excellence du saint-héros martyr. Dans ce sens, le martyrologe révolutionnaire ne se trouve guère éloigné de celui du catholicisme toujours prêt à créer ces figures médiatrices du salut que sont les héros chrétiens :

    tal cura guerrillero muerto en Colombia o en el nordeste del Brasil, y en primera línea el Che Guevara, son teotl, antepasados protectores. Han sido ‘divinizados’ – podemos decir, a falta de palabras más precisas – según un proceso evemerista que se ha observado por primera vez en el Quezalcoatl del México antiguo. Tupac Amaru en el Perú colonial, Getulio Vargas en el Brasil moderno y hasta Eva Perón en la muy ‘europea’ Argentina han tenido el mismo destino póstumo. Los santos son intercambiables, de una época histórica a otra, en la religión nacional de carácter mesiánico y utópico, cuyas constantes son las motivaciones emancipadoras y la aspiración a la dignidad (Lafaye, 1984, p. 97).

    17On peut poursuivre l’analyse analogique du religieux et du politique dans l’appréhension de la logique commune aux formes d’exercice du pouvoir religieux et du pouvoir politique, en termes de types de légitimité et de modes de domination. La question du charisme en politique dans une perspective weberienne occupe une place éminente. Mais il est un point tout à fait significatif qui est la continuité des modèles au-delà des changements idéologiques. Octavio Paz a particulièrement bien saisi les logiques religieuses qui imprègnent la culture politique latino-américaine, en particulier dans la verticalité de l’exercice du pouvoir dans la forme des caudillismes ou de ce qu’il appelle aussi la logique de la pyramide. Il est une autre dimension que Paz a également bien saisie, la continuité des formes de pensée non critiques. Le dogmatisme en est l’expression spécifique et, dans ce sens, il est possible de poser la doxa marxiste des années 1970 en Amérique latine dans l’exact prolongement de la Contre-Réforme, de l’inquisition coloniale et du thomisme intransigeant comme il l’exprime avec netteté dans son article intitulé « América Latina y la democracia » (Paz, 1987, p. 466) :

    Nuestros intelectuales han abrazado sucesivamente el liberalismo, el positivismo y ahora el marxismo-leninismo ; sin embargo, en casi todos ellos, sin distinción de filosofías, no es difícil advertir ocultas pero vivas, las actitudes psicológicas y morales de los antiguos campeones de la neoescolástica. Paradójica modernidad : las ideas son de hoy, las actitudes de ayer. Sus abuelos juraban en nombre de Santo Tomás, ellos en el de Marx, pero para unos y otros la razón es un arma al servicio de una verdad con mayúscula. La misión del intelectual es defenderla. Tienen una idea polémica y combatiente de la cultura y del pensamiento : son cruzados. Así se ha perpetrado en nuestras tierras una tradición intelectual poco respetuosa de la opinión ajena, que prefiere las ideas a la realidad y los sistemas intelectuales a la crítica de los sistemas.

    18Une telle conscience de la continuité entre univers religieux et univers politique faisait dire à un intellectuel mexicain des années 1980 : « je suis un guadalupano-marxista ».

    19Il est également possible de mettre en exergue et en perspective la correspondance entre les rituels politiques et les rituels religieux traditionnels : ceci s’est posé avec clarté dans des formes de religion civique élaborée par les libéraux radicalisés de la fin du XIXe siècle, mais s’est trouve à lire encore dans des formes de célébrations révolutionnaires dans le Nicaragua sandiniste, par exemple, aussi bien que dans les grands actes révolutionnaires cubains autour du Premier mai. Processions, autels à la patrie, oraisons, hymnes, représentations et photos des héros révolutionnaires, homélies patriotiques sont autant de renvois à une culture religieuse de la célébration populaire informée par les dévotions et pèlerinages du catholicisme baroque.

    20On peut souligner enfin les dimensions religieuses des symboliques politiques. En poussant l’analyse de la fonction de créativité imaginaire associée à la dimension religieuse du politique, on peut repérer une des articulations les plus fécondes du religieux et du politique : celle qui se joue dans la dynamique de l’utopie. Celle qui consiste dans la mobilisation imaginaire d’un passé, le plus souvent magnifié en Âge d’or, contre un présent globalement refusé, en vue d’un futur entièrement autre. Le mouvement néo-andin du Sendero Luminoso en est le plus bel exemple. Faisant une critique radicale du politique péruvien, il exalte la tradition communautariste imaginaire du temps de l’Inca, pour mieux ouvrir le difficile sentier vers la lumière des lendemains qui chantent. Les dynamiques religieuses du politique se posent en continuité avec les dynamiques politiques du religieux, en premier lieu avec les manifestations exubérantes des phénomènes prophétiques, messianiques et millénaristes qui ont secoué l’Amérique latine de manière récurrente de la colonie au XXe siècle. Dans le cas précis du Sendero Luminoso, la continuité avec le millénarisme et le messianisme de Tupac Amaru est clairement assumée. Dans ce sens, le héros révolutionnaire ne meurt jamais, comme le Christ est toujours vivant. Les légendes autour de Zapata, qui les nuits de lune revient sur son cheval dans le Morelos, sont typiques de la permanence de l’idée de résurrection qui anime aussi bien la religion comme tradition que la révolution devenue tradition.

    21Comme Lafaye (1984, p. 12) l’avait bien perçu :

    simultáneamente se documentan casos de extraños sincretismos entre el antiguo lenguaje católico de la salvación y el nuevo discurso marxista de la liberación. Así ha surgido cl ùltimo avatar del cristianismo de Occidente... La teología de la liberación, apodada por sus adversarios ‘el evangelio segun san Marx’.

    22Enfin, au plan des itinéraires individuels des révolutionnaires eux-mêmes, il serait également important d’explorer jusqu’à quel point leur formation chrétienne les a imprégnés de valeurs qu’au fil du temps ils sont même prêts à revendiquer, comme c’est le cas de Fidel Castro, éduqué chez les jésuites :

    L’autre jour je parlais à Chávez... Je lui ai dit : si on me dit que je suis chrétien, pas sur le plan religieux, mais sur le plan politique, je réponds qu’en effet, je suis chrétien. Dans le sens où mes objectifs et mes convictions se situent dans une logique chrétienne (Ramonet, 2007, p. 131).

    23L’opération « Milagro », lancée en 2004 par Castro, appuyée par Chávez, qui consiste à opérer gratuitement les pauvres d’Amérique latine qui souffrent de cataractes et autres maladies oculaires, se situe dans l’exacte continuité d’une certaine logique chrétienne de la représentation miraculeuse de la vie, de très longue durée, depuis les « miracles » d’Álvaro Nuñez Cabeza de Vaca et ceux de la Vierge de Guadeloupe jusqu’à ceux des pentecôtistes et leur version castriste sécularisée sous forme de propagande politique.

    24Par-delà l’anticléricalisme affiché de maints mouvements révolutionnaires, il existe donc des ressorts sociaux et symboliques communs à la sphère religieuse et à la sphère politique en Amérique latine.

    25Il s’agit de mettre à jour la structure socio-symbolique à l’intérieur de laquelle, des logiques complexes d’échange, d’instrumentalisation réciproque et de recharge mutuelle du religieux et du politique sont susceptibles d’intervenir en fonction des données et des transformations d’une situation historique singulière. Une telle analyse éloigne des représentations classiques de la séparation des deux sphères. Elle met l’accent sur la fluidité du croire des sociétés latino-américaines et sur les processus multiples de redistribution des significations qui lient intrinsèquement l’un à l’autre l’ordre du religieux et celui du politique.

    Bibliographie

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    Tschannen, O. (1992). Les Théories de la sécularisation. Librairie Droz. https://doi.org/10.3917/droz.tscha.1992.01
    Tschannen, Olivier. “Les Théories De La sécularisation”. []. Librairie Droz, 1992. doi:10.3917/droz.tscha.1992.01.
    Tschannen, Olivier. Les Théories De La sécularisation. [], Librairie Droz, 1992. Crossref, https://doi.org/10.3917/droz.tscha.1992.01.

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    Références bibliographiques

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    VARGAS LLOSA, M., Historia de Mayta, Madrid, Seix Barral, 1984.

    Auteur

    • Jean-Pierre Bastian

      Université de Strasbourg

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    Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain

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    Bastian, J.-P. (2011). La symbolique religieuse des révolutions latino-américaines contemporaines. In C. Heymann & M. Suárez (éds.), Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi. https://doi.org/10.4000/books.pumi.29061
    Bastian, Jean-Pierre. « La symbolique religieuse des révolutions latino-américaines contemporaines ». In Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain, édité par Catherine Heymann et Modesta Suárez. Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2011. doi:10.4000/books.pumi.29061.
    Bastian, Jean-Pierre. « La symbolique religieuse des révolutions latino-américaines contemporaines ». Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain, édité par Catherine Heymann et Modesta Suárez, Presses universitaires du Midi, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pumi.29061.

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    Heymann, C., & Suárez, M. (éds.). (2011). Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi. https://doi.org/10.4000/books.pumi.28966
    Heymann, Catherine, et Modesta Suárez, éd. Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2011. doi:10.4000/books.pumi.28966.
    Heymann, Catherine, et Modesta Suárez, éditeurs. Pérégrinations d’un intellectuel latino-américain. Presses universitaires du Midi, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pumi.28966.
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