Le voyage de saint François en Égypte : le langage protéiforme de la prédication aux Infidèles

1L’une des missions essentielles du franciscanisme, conformément au message du Christ, c’est la prédication1. Et c’est tout naturellement qu’elle apparaît tant dans la Regula non bullata de 1221 (chap. XIV, XVI et XVII) que dans la Regula de 1223 approuvée par Honorius III (chap. III, IX et XII). En tant que discours, la prédication se fonde sur une rhétorique qui, dans le cas de saint François d’Assise, explore les formes les plus larges du langage puisqu’elle s’adresse à l’ensemble de la création. Ainsi en va-t-il de la prédication aux animaux, souvent étudiée, totalement absente de la mission de nombreux autres ordres mais tout particulièrement importante aux yeux d’un saint qui porte le message de la fraternité des créatures. Nous voulons ici consacrer cette étude à un autre aspect de cette rhétorique, celui de la prédication aux Infidèles2, qui est l’un des épisodes récurrents de l’hagiographie franciscaine. Aller à la rencontre des Infidèles est une aventure périlleuse non seulement parce qu’elle met en danger la vie du saint – et l’on verra que François d’Assise est précisément en quête de martyre – mais aussi, et surtout (dans la mesure où il échappe au martyre) parce qu’elle le contraint à un dialogue avec le Mal qu’incarne a priori son redoutable interlocuteur, le sultan de Babylone3.

2Le récit du voyage de saint François en Égypte est livré par ses biographes officiels, Thomas de Celano (1190-1260), l’auteur des Vie s4, et saint Bonaventure de Bagnoreggio (1221-1274), ministre général de l’ordre, dans sa Legenda maior5 ; puis, au-delà des hagiographies multiples qui s’ensuivent6, le chapitre XXIV des très célèbres Fioretti7 intitulé Comment saint François convertit à la Foi le sultan de Babylone et la courtisane qui l’incitait à pécher8. Rappelons ici succinctement les moments de la vie du saint qui conduisent à ce voyage en Égypte. Alors qu’il n’est encore que le jeune Giovanni Bernardone, fils d’un riche drapier d’Assise, il est subjugué par les récits chevaleresques des aventures des Croisés. En 1202, lorsque éclate la guerre entre Pérouse et Assise, Giovanni a vingt-et-un ans et il veut, lui aussi, faire montre de ses vertus guerrières. Mais il est bien vite fait prisonnier et son séjour d’un an dans les geôles pérugines altère à jamais sa santé. De sorte que lorsque, vers 1205, il souhaite répondre à l’appel d’innocent III contre les troupes impériales, il tombe malade à Spolète : là, un songe lui révèle alors la parole de Dieu et il revient à Assise. C’est le début de sa conversion ; une conversion, du même coup, marquée aussi du sceau d’un renoncement, celui de la gloire militaire, de la croisade. François se détourne définitivement de son désir d’aller en Terre Sainte combattre les musulmans, mais son insistance à vouloir se rendre au-devant d’eux atteste assurément qu’il n’a pas renoncé à les rencontrer. Après de nombreuses missions en Italie, il décide en effet, en 1211, de partir pour la Syrie, mais des vents contraires le repoussent vers la côte dalmate. Il doit rentrer à Ancône et échappe à un naufrage. Deux ans plus tard, le voici en Espagne avec le désir d’aller jusqu’au Maroc, mais la maladie le détourne encore de cette rencontre impossible avec les Infidèles. On comprend dès lors combien, dans son hagiographie, son voyage en Égypte de 1219-1220 apparaît comme une mission exemplaire après que Dieu a empêché toutes les précédentes ; et l’épisode de cette mission est maintes fois illustré tant par la plume que par le pinceau9.

3Mais voici : les textes de référence que nous citions en introduction ne concordent pas exactement. Loin s’en faut. Il va sans dire que l’hagiographie n’est pas historiographie, mais les différences notables qui distinguent ces textes mettent en scène une manipulation indéniable. Cette dernière soulève, cette fois, la question sinon des péchés tout au moins des vices de la langue écrite entre une prévisible infidélité guidée par l’adulatio et la menace du falsum testimonium. Ainsi, au langage du saint confronté au péril d’un dialogue avec le Mal, la genèse de son hagiographie mêle-t-elle une autre menace, celle de l’infidélité du récit.

4La première occurrence du voyage de saint François en Égypte paraît dans la première mouture de la Vie rédigée par Thomas de Celano, au paragraphe 57 du chapitre XX intitulé Désireux de connaître le martyre, François cherche à partir en mission d’abord en Espagne puis en Syrie. Pour son mérite, Dieu multiplie les vivres et sauve les marins du naufrage. On voit alors très vite que l’épisode de la rencontre avec le sultan n’est pas même annoncé, tandis que l’accent est mis sur le miracle du sauvetage du navire qui emporte François vers Ancône, dix ans ou presque avant son voyage à Babylone. Seules quelques lignes, donc, sont consacrées à près d’une dizaine d’années de vaines tentatives de sa quête d’un martyre car ce qui compte finalement, écrit Celano à la fin du chapitre, c’est que « le Seigneur refusa d’exaucer les désirs du saint : il se réservait de lui accorder la faveur toute particulière d’une autre grâce », entendez les Stigmates. Cette quête du martyre – qu’on rapprochera volontiers du combat des Croisés du nombre desquels François avait tant voulu être – – n’en devient pas moins l’un des éléments récurrents de l’épisode au fil des différentes versions.

5Que faut-il retenir de cette première mouture ? Des informations historiographiques, tout d’abord10 : une date, celle de 1219, puisque le voyage de François a lieu lors de la treizième année depuis sa conversion ; un lieu : la Syrie (pour nous l’Égypte, car François débarqua à Damiette), et de violents combats qui opposent chrétiens et « païens » et que confirme l’Historia Hierosolymitana d’un Jacques de Vitry11, par exemple. Puis vient le récit de la rencontre, un peu confus : ainsi la version sereine et tranquille où François, avec « un compagnon et sans crainte partit affronter le Sultan des Sarrasins », est-elle bientôt contredite un peu plus loin dans le texte par le traitement brutal infligé par les sicaires du sultan, lequel reçoit François, on ne sait pourquoi, « avec beaucoup de courtoisie »12. On comprend vite, dans cette dichotomie manichéenne entre Bien et Mal, que ce bon accueil a quelque chose de diabolique puisqu’il vise à rassurer le saint pour mieux le corrompre et par « de nombreux cadeaux, [...] essayer de fléchir ainsi son âme vers les richesses du monde ». Devant la résolution de François, le sultan « écoutait volontiers et se sentait pénétré par sa parole ».

6Cette conclusion met en avant la force de prédication du saint et le pouvoir de sa parole. On constate alors que le langage est au cœur de l’épisode. Les sicaires ont insulté François, dans une phrase où Thomas de Celano, par l’usage appuyé du rythme ternaire (« Il fut arrêté [...] accablé d’injures et de coups, mais il ne frémit pas ; on le menace de mort, il ne se trouble pas ; on lui promet le supplice, il ne s’émeut pas »), n’est pas loin du récit même de la Passion. Mais c’est dans la tournure interrogative que l’hagiographe oppose le mieux aux injures impies la langue parfaite du saint : « Qui pourrait nous le décrire tenant tête avec intrépidité, parlant avec courage, répondant avec assurance et chaleur à ceux qui insultaient la religion du Christ ? ». Ainsi l’ineffable rhétorique de Celano se double-t-elle de l’éloge de la langue du parfait prédicateur. Le verbe du saint bouleverse littéralement le sultan. L’épisode toutefois ne résout pas le problème proprement linguistique : dans quelle langue François communique-t-il avec le sultan ? La question, en général, n’a pas d’importance, car l’on sait qu’il était alors fréquent d’user d’un truchement. Mais un tel intermédiaire n’est pas ici envisageable car la puissance du verbe ne saurait être réduite au simple contenu discursif. Déjà, dans sa Chronique de 1262, Giordano da Giano affirmait que François ne savait communiquer avec les musulmans et qu’il s’était contenté de crier « Sultan ! Sultan ! » pour être conduit devant le sultan13. L’information n’est guère suffisante pour la suite si François s’adresse bel et bien directement au sultan. Le texte de Celano n’explique rien, ou presque. Seule la dimension christique que nous disions peut nous offrir une piste car, au XIII^e siècle, elle répond par l’Évangile de Marc14.

7 Dans la seconde mouture de la Vie du saint, plus longue, plus fouillée, qu’advient-il de l’épisode ? Rien du tout. Thomas de Celano le passe sous silence. Un silence éloquent ; car il y oppose, d’une certaine manière, une autre aventure du saint en Égypte, le chapitre IV, intitulé Il prédit la défaite des Chrétiens à Damiette. Le premier paragraphe évoque l’une des batailles dont il était question dans le premier texte et la nomme : c’est le siège de Damiette. Le rapprochement entre l’engagement militaire et le désir de martyre du saint est patent, et peut-être faut-il voir là l’origine de la multiplication soudaine des compagnons de voyage de François, tandis que dans la version initiale il n’avait qu’un compagnon. L’auteur établit ainsi une comparaison implicite entre l’armée des Croisés, qui fut défaite en effet par les musulmans le 29 août 1219 jusqu’à perdre « six mille hommes entre les morts et les captifs », des Espagnols en particulier, et le groupe triomphant des prédicateurs franciscains.

8Le nœud du récit, pour différent qu’il soit de la première Vie, n’en demeure pas moins le langage : Dieu a montré au saint la défaite future des Chrétiens et François se demande s’il doit révéler la parole de Dieu. Il la révèle, bien sûr, mais n’est pas cru, à l’instar d’un Christ moqué, et ce n’est sans doute pas un hasard si on retrouve là le rythme ternaire auquel Celano est tant attaché (« Mais ils se moquèrent de ce qui était la vérité, endurcirent leurs cœurs et refusèrent tout avertissement », ou encore, par exemple, les trois fois où François ordonne à un compagnon de lui décrire la bataille).

9Quelle conclusion Thomas de Celano tire-t-il de cet épisode entre Chrétiens ? « Que tous les princes songent bien à cela, qu’il n’est pas facile de combattre contre Dieu, contre la volonté divine », conclusion pour le moins inattendue pour qui connaît l’importance et le sens d’une première mouture qui était centrée sur la prédication au sultan. Il n’est pas difficile, cependant, d’imaginer l’origine de cette transformation, grâce en particulier à la situation politique en Italie : Innocent IV, difficilement élu en 1243, est en conflit ouvert avec Frédéric II qui l’a contraint à se réfugier à Lyon en 1244. En 1245, le pape fait déposer l’empereur par le conclave, mais n’est pas suivi par les princes allemands ; et seule la mort de Frédéric, en 1250, apaise l’antagonisme entre les deux pouvoirs. Comment, dès lors, ne pas lire dans cette Vita de 1247, la préoccupation temporelle du pape et son désintérêt pour les Croisades et pour le combat contre les Infidèles ? Il n’en demeure pas moins que l’hagiographe trahit sa mission, voire invente sans doute cette prédiction de François pour servir les intérêts pontificaux du moment. La langue du saint s’en trouve manipulée au profit d’un discours politique de circonstance.

10L’élection d’Alexandre IV (1254-1261) renforce le fransciscanisme après que le pape a confirmé la réalité des Stigmates de François et fait canoniser Claire. Et c’est sous son pontificat que le ministre général de l’ordre, Bonaventure de Bagnoreggio, est chargé par le chapitre général qui se tient à Narbonne, en 1260, de la rédaction de la nouvelle hagiographie de François. Approuvé en 1263 par le chapitre de Pise, le texte est officialisé par celui de Paris, en 1266. Et cette Legenda maior renoue avec le récit du voyage de François en Égypte dans un chapitre intitulé Ferveur de charité et désir de martyre (IX, § 6-9).

11La reprise textuelle de certaines tournures de la Vita prima de Celano par saint Bonaventure atteste que ce dernier non seulement connaît parfaitement le récit de son prédécesseur, mais s’en inspire à l’occasion. Le choix de la réintroduction de l’épisode babylonien est donc chargé de sens : Bonaventure dénonce implicitement la manipulation de la Vita secunda. Est-ce à dire que sa version est digne de foi ? La biographie même de saint Bonaventure confirme en effet que, poussé par le courant des Spirituali – ces franciscains qui dénoncent la mainmise de la hiérarchie catholique sur le mouvement et exigent un retour à saint François –, l’auteur de la Legenda maior a cherché à rédiger une biographie étayée par la visite des lieux où le saint était passé, l’étude des documents de l’Ordre, voire le témoignage des franciscains les plus anciens qui avaient pu connaître François. Cette démarche historiographique n’échappe toutefois pas, à son tour, à ce même travers dont on pouvait blâmer le texte de Celano : entendez l’écriture sous influence ; car s’il est indéniable que Celano a rédigé une biographie conforme aux souhaits du pape, il n’est pas moins manifeste que saint Bonaventure est influencé par ceux des Spirituali. François, dès lors, est peint dans ce qu’il est convenu d’appeler une « conformité »15 du saint au Christ. Aussi le texte de saint Bonaventure met-il l’accent sur deux aspects majeurs : la représentation d’un François messager de l’Évangile et, de là, aux dépens d’une quête de martyre pourtant rappelée, la force de la parole du prédicateur. Le premier de ces deux aspects est illustré non seulement par une succession de périphrases qui décrivent le saint, ici « vaillant chevalier du Christ » (explicitant, comme on l’a dit, une métaphore militaire déjà suggérée par Thomas de Celano), là et ailleurs « serviteur de Dieu », mais aussi et surtout par une multiplication de citations du Nouveau Testament qui scandent véritablement le récit. Quant au second aspect, celui de la prédication, il est inscrit dans cette mission christique de la propagation de la parole de Dieu à l’instar de cette citation de l’Évangile de Luc (XXI, 15) : « Moi, je mettrai dans votre bouche une sagesse à laquelle tous vos ennemis ne pourront ni résister ni contredire ». Par cette citation, Bonaventure annonce l’issue de la rencontre entre le saint et le sultan. Il va toutefois au-delà en mettant en scène, véritablement, cet épisode par le biais de dialogues vivants entre François et son compagnon, tout d’abord, puis entre François et le sultan. Il répond, en quelque sorte, à l’aveu interrogatif de Thomas de Celano qui se demandait comment décrire les propos du saint et ne les transcrivait pas. Le dialogue entre eux s’articule en plusieurs moments : rapporté, dans un premier temps, par une forme indirecte (« le prince leur demanda […] » ; « le serviteur du Christ, François, répondit » ; « il prêcha au sultan [...] avec une telle vigueur de pensée, une telle force d’âme et une telle ferveur d’esprit [...] », etc.), le dialogue direct s’anime après que François a été « instruit par une indication du Ciel ». Ses premiers mots sont un défi, le défi par le feu, l’ordalie. Ici, le discours direct témoigne d’un rapprochement entre les deux hommes puisque le sultan, voyant fuir les religieux musulmans qui l’entourent, admet que leur foi est inférieure à celle de François. Il n’est pas étonnant que ce moment précis ait été illustré notamment par Giotto16 qui en a bien mesuré la force. La vivacité des répliques traduit l’extrême tension du dialogue qui s’apaise avec un retour au discours indirect qui marque la victoire du saint : « malgré son refus ou peut-être sa crainte de passer à la foi chrétienne, il pria cependant le serviteur de Dieu, afin d’être plus certainement sauvé, d’emmener tous ces présents et de les distribuer aux chrétiens pauvres et aux églises » ; ce que refuse évidemment François.

12On voit bien ici que le saint assume une dimension clairement christique, car la retranscription de ses dialogues évoque assurément les paroles du Christ dans les Évangiles. Le sens du texte est toutefois sensiblement différent de celui de Thomas de Celano. Certes, ici aussi, il s’agit d’une confrontation entre le Bien et le Mal, un Mal exacerbé même puisque « le sultan d’ailleurs avait publié un édit cruel promettant un besant d’or en récompense à quiconque apporterait la tête d’un chrétien ». Mais le récit est réinterprété non sans audace : saint Bonaventure a recours au discours direct, ce qui vise à rapprocher François des hommes par le biais de l’humanité divine du Christ. C’est là tout le message des frères Spirituali qui veulent rappeler cette double nature d’un François à la fois homme et saint ; et cet espoir auquel ils ne renoncent jamais, celui de la conversion de l’incroyant. Saint François est ici aux prises avec l’incarnation même de l’Infidèle, un dignitaire musulman des plus puissants, le sultan de Babylone, qui met à prix la tête des chrétiens. Certes, à la fin de l’épisode, Melek-el-Kamel ne devient pas chrétien, mais il a été vaincu – et convaincu – par la force du Verbe. La fraternité entre les créatures s’en trouve donc démontrée. Ce message manifeste n’exclut pas moins que saint Bonaventure invente absolument le contenu des dialogues puisque seuls le compagnon de François et le sultan auraient pu les relater. La dimension christique de François semblait du même coup conférer au récit de saint Bonaventure la valeur du témoignage d’un évangéliste ; ce qu’il n’est pas. Le procédé mérite d’autant plus d’être dénoncé que la démarche de l’auteur se voulait historiographique : il laisse alors s’insinuer le doute du falsum testimonium qui n’est pas le moindre des péchés, fût-il au service d’une cause qu’il juge sans doute bonne, la meilleure peut-être.

13Pour conclure cette étude d’un épisode de la vie de saint François qui vise à évaluer tant le discours oral du saint d’Assise face aux Infidèles que les discours écrits qui retracent son hagiographie, il paraît nécessaire de faire un saut chronologique de près d’un siècle et d’arriver au texte italien qui est assurément le plus célèbre en la matière, entendez les Fioretti. Au vrai, ce florilège anonyme de la fin du XIV^e siècle est la traduction d’un texte latin écrit entre 1328 et 1343 par le frère Ugolino da Monte Santa Maria, et intitulé Actus beati Francisci et sociorum eius17, rendu célèbre par sa vulgarisation.

14La version des Fioretti du voyage de François à Babylone est extraordinairement plus riche que les autres, dont elle absorbe les traits les plus caractéristiques qu’elle mêle à un récit sensiblement différent. Le titre, tout d’abord, du chapitre XXIV, Comment saint François convertit à la Foi le sultan de Babylone et la courtisane qui l’incitait lui-même à pécher, place désormais la quête du martyre en retrait devant la mission de conversion et la rencontre avec l’Infidèle, au cœur du récit ; l’Infidèle, ou plutôt les Infidèles puisque l’on voit ici apparaître un personnage jusque-là totalement absent, celui d’une prostituée égyptienne. Cette invention nouvelle marque un crescendo certain dans la rencontre avec le Mal ; car il n’y a pas de commune mesure entre la figure ennemie d’un sultan, fût-il très puissant, comme celui de Babylone, et celle, presque démoniaque, d’une musulmane prostituée.

15Le chapitre peut être divisé en quatre moments : l’arrivée de François à Babylone, sa rencontre avec le sultan, sa rencontre avec la prostituée et un épilogue qui se déroule plusieurs années après la mort du saint.

16De l’introduction, de quelques lignes à peine, on retiendra l’analogie patente entre le Christ et un saint François entouré de « douze de ses très saints compagnons ». La conformité du saint au Christ que visait saint Bonaventure touche ici à son acmé. Il faut dire qu’après la confirmation des Stigmates par Grégoire IX, puis l’avènement d’un premier pape franciscain, Nicolas IV (1288-1292), le XIII^e siècle avait vu la symbiose de l’Ordre et de l’Église. Le XIV^e siècle assiste à la glorification la plus large du poverello d’Assise qui conduit à la version italienne des Fioretti – ou qui l’induit. Rien ne lui est refusé : ni le symbolique nombre de douze compagnons, ni la conversion des Infidèles.

17La rencontre du saint et du sultan, après les douloureuses épreuves qu’imposent les cruels soldats et qui témoignent clairement d’un miracle, n’est plus unique. François prêche et se propose « d’entrer dans le feu ». Le sultan est touché par sa foi. Le refus des dons n’est plus entendu comme l’échappatoire à une menace de corruption mais comme le simple respect du vœu de pauvreté. François et le sultan se rapprochent sincèrement l’un de l’autre, leurs rencontres se multiplient, et ces discussions affables prouvent indubitablement la fraternité des deux créatures de Dieu. Ainsi, non seulement le sultan « écouta volontiers », mais voici qu’il lui délivre, à lui et à ses compagnons, un sauf-conduit pour « prêcher partout où il leur plairait » : le sultan devient un adjuvant à la propagation de la foi chrétienne. On voit bien, dès lors, que cette complicité aisée n’est plus à la mesure des capacités du saint. Il lui faut un défi plus grand : c’est la conversion d’une prostituée.

18 Le personnage de la prostituée est triplement menaçant : c’est une femme, c’est une Infidèle, et elle est impure. L’attitude du mouvement franciscain face aux femmes est complexe : il mêle la fraternité universelle entre les créatures de Dieu qui conduit à l’extraordinaire proximité de François et de Claire, avec la méfiance séculaire de l’Église envers les filles d’Ève que ne rachète pas complètement la figure mariale. Aussi ne s’étonne-t-on pas de trouver, dès la Regula non bullata, un chapitre (XII) intitulé Éviter les regards impurs et la fréquentation des femmes qui commence de la sorte : « Tous les frères, où qu’ils soient, où qu’ils aillent, se garderont bien des mauvais regards et de la fréquentation des femmes ». Viennent ensuite une citation de Matthieu (V, 28) : « Quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur » ; puis de la première épître aux Corinthiens (VI, 19)18. Selon cette mise en garde, récurrente, François court donc un danger réel. C’est sans doute ce qui explique le passage au discours direct, et la dramatisation du récit. Car François, entré dans une auberge pour se reposer, se retrouve face à une « femme très belle de corps mais d’une âme sordide ; et cette maudite femme incita saint François à pécher. Saint François lui dit : « J’accepte, allons au lit » et elle le mena dans sa chambre. Cette réaction est extraordinaire, et l’on eût imaginé plutôt un refus courtois mais ferme. Si l’on s’en remet aux règles édictées par le saint lui-même dans sa Regula, l’attitude qu’il adopte ici n’est pas exemplaire. Pis encore : la formulation de son accord est presque un péché, qui s’articule en deux propositions indépendantes juxtaposées. La première, en italien « Io accetto » met en relief le pronom sujet dont l’expression est une forme d’insistance, et traduirait une volonté vraie ; la seconde est un impératif qui paraît en découler : François accepte tellement volontiers qu’il ne souffre aucun délai : il faut aller au lit sans plus tarder ! Cet empressement doublé de l’explicitation provocatrice du lieu coupable – le lit – est-il la preuve de cet adultère déjà commis « dans son cœur », pour reprendre Matthieu ? C’est ce que laisse croire tout l’érotisme de l’ordre donné à la prostituée. Ce discours ambigu ne s’en tient pas là ; car saint François ajoute : « Viens avec moi, je te mènerai à un lit beaucoup plus beau ». Et nous voici à nouveau devant la même structure grammaticale qui reprend en chiasme une proposition impérative suivie d’une seconde proposition indépendante juxtaposée. Quant au sens des paroles du saint, il exacerbe l’érotisme initial vers la promesse d’un coït à peine métaphorique, où le superlatif « plus beau » répond aux légitimes attentes d’une femme « très belle ». Mais voici que François improvise une ordalie d’un nouveau genre : s’étant tout à fait dévêtu, il se couche dans le grand feu d’une cheminée et invite la belle à l’imiter, y demeurant lui-même « longtemps ainsi, le visage joyeux ». Bien évidemment, la prostituée se convertit et « devint d’une telle sainteté que, par elle, de nombreuses âmes se sauvèrent dans ce pays ». La chute de l’épisode le rapproche clairement de la conversion du sultan : un danger réel à affronter le Mal, l’épreuve du feu, la conversion, la propagation de la foi au-delà de la conversion. Ici comme auparavant, le feu est un allié précieux du saint qui ne le craint pas ; et nombreuses, d’ailleurs, sont les occurrences, y compris dans le Cantique des créatures, qui célèbrent la fraternité du feu et de François. C’est que le feu, en vérité, n’est pas un adjuvant comme un autre : il est, au jour de la Pentecôte, la forme de l’Esprit Saint qui donne aux apôtres le savoir des langues en vue de la prédication : « Et comme le jour de la Pentecôte s’accomplissait, ils étaient tous ensemble dans un même lieu. Et il se fit tout à coup du ciel un son, comme d’un souffle violent et impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Et il leur apparut des langues divisées comme de feu ; et elles se posèrent sur chacun d’eux. Et ils furent tous remplis de l’Esprit Saint, et commencèrent à parler d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’énoncer » (Actes des Apôtres, II, 1-4). Ainsi, si l’épisode de cette « Marie-Madeleine » de saint François apparaît comme un pic dans la pluralité du langage protéiforme du saint – non plus les longues conversations et les entretiens avec le sultan mais une économie de mots, un langage brutal et impératif, simple et concret jusqu’à la révélation de la métaphore –, ce langage n’en reste pas moins essentiellement contenu dans la dimension néo-testamentaire de Dieu, un et trine. La connaissance des textes antérieurs assure, par ailleurs, de l’invention nouvelle de cet épisode et, loin de nous demander si ce langage aurait pu être celui du saint, il convient de savoir pourquoi il le devient. Il est alors logique de penser que la justification de la rédaction d’une nouvelle biographie au milieu du XIV^e siècle, très vite traduite en italien, vise à mieux répondre aux exigences du temps : l’évolution linguistique se double ici d’une évolution langagière qui étoffe une invention qui frappe les esprits.

19Mais plus encore : ce « miracle » qui convertit la prostituée est aussi l’annonce d’un miracle plus grand qui conclut le chapitre ; à savoir non pas la conversion du sultan en la présence édifiante du saint mais après la mort de ce dernier qui, du Ciel, fera en sorte que le musulman reçoive, le moment venu, le sacrement du baptême. Cette conversion à venir est un formidable message pour les lecteurs des Fioretti : la parole – et notamment la parole donnée – de saint François échappe à la contingence. L’invention du désir de conversion du sultan était l’un des éléments du récit de saint Bonaventure. François souhaitait clairement cette conversion. Mais le sultan y renonçait pour des raisons immanentes : la menace d’une sédition populaire. Les Fioretti reprennent donc cette invention et y apportent une solution satisfaisante : le sultan ne se convertit pas sur le moment mais plus tard, longtemps après la mort du saint, à l’heure de sa propre mort. Ce miracle n’est possible qu’à deux conditions : d’une part, la certitude de la volonté de conversion du sultan (« Je me convertirai très volontiers à la foi du Christ ») ; d’autre part, le pouvoir de la parole donnée du saint (« comme lui-même le lui avait promis »), que soulignent d’ailleurs les derniers propos du sultan.

20Cette dernière version de l’épisode babylonien de saint François est à nouveau différente de celles qui la précèdent. Ici, non seulement des faits sont manifestement inventés par l’auteur – et sans commune mesure d’audace avec les versions antérieures – mais aussi, pour la première fois, François prononce des paroles qui semblent impures jusqu’à inviter la belle prostituée à le suivre au lit. Pourtant, notre conclusion vise à ne pas analyser cette dernière version à l’aune des précédentes, et nous n’évoquerons ni manipulation temporelle de la papauté, ni adulation. Car ce qui est déterminant ici, c’est qu’il s’agit d’une version populaire traduite en italien, anonyme, dont on comprend aisément que l’objet n’est pas tant d’établir une hagiographie étayée de la vie du saint que de prolonger les hagiographies latines et savantes jusqu’à la fable d’un récit qui se présente, certes, comme véridique, mais qui est grossièrement un texte de vulgarisation. Le passage à la langue italienne bouleverse le langage et les missions du texte. Il s’agit désormais de raconter la vie de saint François, et non plus simplement de l’écrire. C’est de la sorte qu’il faut entendre les propos inattendus du poverello à la prostituée et l’affirmation, ô combien nécessaire près d’un siècle après la mort du saint, que cette mort première n’obère en rien le message franciscain qui perdure et tient ses promesses par-delà les distances spatiales et temporelles : car à l’instar de celui du Christ, le langage de saint François se veut universel et atemporel.