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Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen-Âge et du Siècle d’Or. Tome 1

 | 
Françoise Cazal
, 
Claude Chauchadis
, 
Carine Herzig

Rire et sainteté

Risa del infiel y carnavalización del rito martirial en el Diálogo de los mártires de Antonio de Sosa

Catherine Rondet-Monange

Texte intégral

  • 1 G. Camamis, Estudios sobre el cautiverio en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1977, p. 125-150; E. S (...)
  • 2 A. de Sosa, Diálogo de los mártires de Argel, edición, introducción y notas de E. Sola, Madrid, Hes (...)
  • 3 R. Aigrain, L’hagiographie, ses sources, ses méthodes, son histoire, Blond et Gay, 1953, p. 103-105
  • 4 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École française de Rome, 198 (...)
  • 5 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 97-102; P. Civil, « De (...)
  • 6 Santa Teresa, Libro de su vida, BAE, 1927-1929, 53, p. 24. En el primer capítulo de su biografía, l (...)

1El tema del coloquio que nos reúne, Risa y santidad, nos permitió leer con renovado interés la obra del amigo de Cervantes, Antonio de Sosa, cuyo cautiverio en Argel coincidió con el del ilustre cautivo entre 1580 y 1585, según su testimonio en la Información de Argel. La paternidad de la Topographia de Argel, atribuida durante siglos a Diego de Haedo, y hoy día a Antonio de Sosa1, presenta una tercera parte menos conocida, más literaria que histórica, el Diálogo de los mártires. Aparece ésta en perfecta correspondencia con otros martirologios contemporáneos, como el Martirologio romano de Baronio en 1586, las Actas de los Mártires de Gallonio en 1591, el Flos sanctorum de Ribadeneira, escrito entre 1599 y 16012. Emblema de la contraofensiva católica contra el martirologio protestante y una historiografía eclesiástica polémica, el martirologio es además una clave de la formidable expansión misionera. El Diálogo de los mártires de Sosa coincide con la difusión de una fe exaltada por los santorales exóticos y refleja el abandono del dominio exclusivo de la teología especulativa en favor de la acción3. El martirio resalta entonces como vía de acceso a la santidad. Desde la Antigüedad griega, la muerte condiciona más el título de santo que una existencia ejemplar y en el cristianismo primitivo, los primeros santos fueron mártires4. Influido por el ideal belicista de los jesuitas5, en defensa de una fe ardiente y pura, el Diálogo de los mártires sujeta rigurosamente la santidad al martirio. La escritura se afirma como vector de santificación al modelar una santidad prototípica de índole popular – casi se podría decir democrática- fundada en el mérito. Así, demuestra Sosa que, encima del aparato canónico, existen cualidades intrínsecas de la santidad reconocidas por Dios. Es santa para Sosa la muerte incondicional por Cristo, según una codificación precisa. La santidad procede de un elitismo moral conseguido a raíz de un cautiverio africano reputado cruel que contribuyó a hacer de Africa del norte una tierra de predilección para la santidad, como lo recuerda Santa Teresa6. Entonces, puede sonar a paradoja la alianza de tan alejados términos como son risa y santidad y hace falta preguntarse quién ríe.

2La risa emerge entre los suplicios para cobrar función emblemática dentro de la estructura narrativa del Diálogo. La risa del infiel, musulmán de Argel (turco, moro o renegado) recalca el dualismo esencial de la obra, dividida entre las fuerzas antagónicas del Bien y del Mal. Tanto la palabra como la gesta de los protagonistas participan de la elaboración de modelos y contramodelos, ritualizados por la escritura moralista de Sosa. Así, entra la risa en la distribución bipolar de las funciones simbólicas. En este decorado simbólico, de trasfondo borroso y casi anónimo, se desenvuelven las figuras alegóricas de la herejía y de la fe católica más depurada. Dentro de esta construcción, la risa del infiel cobra un papel emblemático. A la vez que agudiza la risa la tensión entre víctima y verdugo, realza el sentimiento de superioridad del que ríe. Reiterada, se convierte en instrumento de tortura psicológica, opuesta a los valores evangélicos de caridad. Como tal, es estandarte social y teológico. Desde un principio, la risa designa colectivamente a una víctima expiatoria, identificada como símbolo de alteridad. Desocializada por su función de objeto mofado, el burlado accede sin embargo a una individuación mayor. Mientras queda sumida en el anonimato una muchedumbre estereotipada, sin rostro ni nombre, sobresale el mártir, rey de la fiesta. La ambivalencia de la risa, discriminadora a la vez que identificadora, abre el camino a una implacable dialéctica armada por una pedagogía de la ejemplaridad. Momento cumbre de una convivencia festiva arrancada a la rutina diaria, la risa funciona dentro de una arquitectura arquetípica como mecanismo dotado de doble sentido, puente simbólico entre mundo profano y sagrado. El código de acceso a la dimensión sagrada se ve comunicado por un sinnúmero de expresiones que desvirtúan el nivel conceptual de la risa a favor del dominio emocional. Las expresiones « contento, alegría, regocijo », que enmarcan el relato martirial, sumen al lector en una narración de alta tensión ambiental dominada por la emoción. Tal despliegue de giros afectivos coincide con las preocupaciones tridentinas de promover un contacto más efusivo y directo con la fe, a fin de contrarrestar la intelectualización reformista de las Escrituras. Dentro del relato, la difracción de la risa encarece la carga emocional de cada secuencia.

3En el Diálogo de los mártires, el exclusivismo de la risa pertenece al esquema de la muerte ritual. El escarnio contra la víctima inocente, su larga agonía entre las muestras colectivas de júbilo, sin reparación mundanal, constituyen una acumulación de recursos destinados a enaltecer la apoteosis final. La trama martirial de Sosa presenta dos esquemas distintos: una versión grave, en la que el martirio es mera expresión de un deber social relacionado con el sistema penal, y una versión festiva y espectacular que detalla una serie de acciones hostiles dirigidas contra la víctima. En el primer caso, la secuencia queda reducida a una muerte expeditiva, muerte cristiana de principio que niega los valores justiciares del mundo. En el segundo caso, la explosión de alegría y la subsiguiente risa proporcionan mayor amplitud al suplicio que cambia de escala. Se estira su duración, se radicaliza el fervor religioso en una muerte por la fe. Pasa el tormento de la esfera social a la esfera sagrada, y de práctica punitiva, accede a la palma martirial.

4Dicho cambio de dimensión se percibe en el poder de atracción de la risa, que, al escaparse, cobra función propagandística. Difusa y colonizadora, invita a quien queda en una penumbra periférica a entrar en el círculo de esta construcción colectiva. Tal es el caso del largo suplicio de fray Miguel:

  • 7 D. de Haedo, Topografía e Historia general de Argel, Valladolid, 1612, Madrid, Sociedad de Bibliófi (...)

[...] al último, y sin muchas réplicas, les concedió el Rey que hiciesen como mejor les pareciese. Quedaron los moros muy contentos desta licencia y de haber hallado al Rey tan fácil para lo que ellos querían; y volviendo a sus casas triunfando de contento, no se podían tener, que por el camino y calles por do pasaban no llamasen a otros moros y turcos y comunicasen su contento, diciendo cómo ya tenían licencia para quemar vivo a un papaz cristiano7.

  • 8 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissan (...)

5Los excesos y desórdenes de toda clase se recortan en una materia histórica, sacada de un patrimonio cultural común, del que se entresacan los momentos de mayor intensidad dramática. Así, se enlaza el carácter dionisiaco de la celebración martirial con los añejos ritos carnavalescos, de influencia secular en la sociedad y literatura. El ritual carnavalesco sirve de cañamazo folklórico a las secuencias martiriales en tierra mora. La fiesta es esencia de la cultura popular y el carnaval esencia de la fiesta. De ahí que la dimensión antropológica del carnaval amolde las diferentes fases del martirio argelino. El nivel paródico del carnaval con la fiesta de los locos, que solía rebajar de forma grotesca los ritos y símbolos religiosos8, en particular la Cena, transpuesta al plan material, se desplaza hacia el martirio argelino mediante un juego burlesco encabezado por los infieles. En Argel, donde los padres redentores solían rescatar a los cautivos con la limosna de los fieles, también los musulmanes se dedican a recoger dinero para comprar a la víctima del holocausto. Entonces, como durante el carnaval, se liberan las iniciativas populares y se borran las jerarquías. Tanto las mujeres como los niños se afanan por conseguir la cantidad necesaria:

  • 9 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 128.

Desta manera, y con grandes alaridos y voces, caminaron los renegados a grandes pasos con él hacia la puerta de Babaluete, que mira para Poniente, siguiendo tras ellos infinito número de moros y turcos y particularmente morillos y rapaces, que iban dando voces y gritos con fiesta y alegría de la muerte del varón justo9.

  • 10 Ibid, vol. III, p. 148. Según Sosa, el Rey no logra contener la furia de sus súbditos, como en el s (...)
  • 11 J. Caro Baroja, El carnaval, Madrid, Taurus, 1983, p. 50.
  • 12 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 146.

6Las festividades martiriales atestiguan una participación casi exclusiva del pueblo. El mismo rey casi se ve destituido de su autoridad y las más veces incapaz de resistir la presión callejera10. Queda, pues, legitimado el desorden en todos los grados de la escala social y, salvo raras excepciones, triunfa la oleada plebeya de las normas sociales. Dicha usurpación del poder se emparienta con la tradición carnavalesca, con su descomedimiento físico, unido al descomedimiento en el orden social11. Durante aquel periodo, imperaban el desenfreno de hechos y palabras y se originaba la alegría en el ensañarse con determinadas personas. De tales prácticas nos da ejemplos el Diálogo de los mártires. El recorrido por las calles de Argel sigue un esquema carnavalesco ritmado por efusiones de alegría y actos de violencia contra un cautivo desvalido que mueve a risa al público. El júbilo catártico de la muchedumbre contribuye a la dramatización de la fase intermedia del suplicio y refuerza el papel iniciático de la caminata martirial. Se multiplican las manifestaciones de hostilidad para mayor agrado y excitación. La búsqueda de comicidad resalta entonces como motor psicológico de la acción. El impulso placentero se autoregenera, induciendo una embriaguez cada vez más tiránica. La inasequible satisfacción del placer ocasiona una gradación de los actos que llevan a un final paroxístico con la muerte violenta del mártir. Tal desenlace no hace más que reforzar el parentesco del relato martirial con el final carnavalesco protagonizado por máscaras anónimas que, al son del tambor, solían quemar un pelele en la hoguera. Su quema entronizaba el reino de Cuaresma, anunciador del ayuno. Entonces cesaban los excesos alimenticios del Carnaval con sus hartazgos de carne. Las huestes musulmanas de Argel comparten rasgos comunes con las figuras de Carnaval y Cuaresma. A los excesos dionisíacos del verdugo y de la comitiva, hombres carnales que pasean al muñeco por las calles antes de prenderle fuego, se opone el ascetismo de la figura sacrificada. Uniformizados por la escritura moralizante de Sosa, los musulmanes se mueven como máscaras ruidosas y hambrientas y es recurrente la afirmación de que les anima el deseo de sangre. Al referir una venganza urdida contra un fraile cristiano, el narrador les describe « feroces y sedientos de la sangre cristiana »12, movidos por una impaciencia ferina:

  • 13 Ibid, p. 150.

[...] y porque también ellos no veían cuando ya llegaría aquella hora en que lavasen sus manos en la sangre inocente (tan deseosos estaban), no quisieron que se dilatase más esta crueldad13.

7A la muchedumbre enfurecida de Argel, se opone la figura del santo, sufrido, paciente, levantados los ojos al cielo. Emergen entonces a contraluz las figuras emblemáticas del pecador y ávido Carnaval, y la de Cuaresma, que inicia el ciclo de la santidad. En el cuerpo del santo mártir se inscriben los estigmas de la privación, como en el caso de fray Miguel:

  • 14 Ibid, p. 155.

Era el glorioso mártir de Cristo al tiempo de su bendita muerte (por cuanto podíamos juzgar) de cincuenta años poco más o menos, tenía en la barba y cabeza muchas canas; era más que de mediana estatura, un poquito grande, cari largo, ojos grandes y nariz longa14.

  • 15 E. Cros, Ideología y genética textual, el caso del Buscón, Madrid, Planeta, 1980, p. 24.
  • 16 Ibid, p. 30 y s.

8El cuerpo anguloso, los ojos grandes y la nariz larga, aparecen como tela simbólica en la que se lee la feroz disciplina del cautiverio, a base de ayuno y abstinencia. El cuerpo desmaterializado y desencarnado del santo mártir deja aflorar la imagen del esqueleto, reflejo del ineluctable devenir humano. Al exultante y liberado placer de la carne, emblema del presente gozoso, se opone la vertiente oscura y amenazante de un futuro en germen. En la secuencia del sacrificio, apuntó la crítica un concepto degradado de la redención así como una temática carnavalesca de tipo burlesco en torno al canibalismo y a las fiestas del Corpus15. La carnavalesca fiesta martirial se constituye pues como escenificación de las dos facetas de la conciencia temporal, dividida entre la búsqueda de eternidad y su negación presente. La víctima expiatoria asume este desdoblamiento de la conciencia temporal. La secuencia martirial funciona entonces como sistema articulado entre la mistificación carnavalesca y la desmistificación social16. El rey del día, rey bufón o rey de gallos, queda destronado, despojado de sus adornos y atributos por la muchedumbre hostil. Esta desmistificación se dedica a desnudar de forma ritual la realidad mundanal para revelar una verdad situada más allá de las apariencias. Del mismo modo que, desvestido, el rey bufón enseña la cruda realidad de su frágil existencia, la verdad resalta en su más simple aparato. Como lo recordó Bakhtine, « las injurias descubren la otra cara del injuriado, su verdadera faz; las injurias lo despojan de sus adornos y de su máscara ». Al caer las máscaras y desvelarse la verdad, se renueva el orden. Así, con la expiación del Mal se clausura ritualmente un ciclo demoníaco.

  • 17 J. Caro Baroja, op. cit, p. 140.

9Estos ritos de esencia punitiva y valor antropológico, tejen la trama de otras prácticas rituales, como el auto de fe en el sistema penal español. Recuerda Edmond Cros a este respecto la « homología estructural » entre la fiesta carnavalesca y el desfile de los sentenciados en un auto de fe. La secuencia más larga es la de un paseo por las calles públicas. Los gritos y la risa de los testigos participan entonces de una escenificación cuya finalidad es humillar al condenado y conseguir su abjuración. El personaje de Meco matado delante de todos, el de Pero-Palo, muñeco quemado por haber cometido actos sacrilegos de judíos, o la farsa de Judas17, enlazan ambas prácticas.

  • 18 F. Bethencourt, L’Inquisition à l’époque moderne, Paris, Fayard, 1995, p. 241-299.
  • 19 C. Maqueda Abreu, El auto de fe, Madrid, Istmo, 1992, p. 58.

10El tiempo profano se ahonda para engarzarse en un tiempo ritual puntuado de etapas, donde cada elemento sufre una ritualización: la palabra, el traje de infamia, el desarrollo de la procesión, ritmada por la predicación y el castigo final18. En el Diálogo de los mártires, coincide la procesión con los ritos de presentación pública de los penitentes en los tribunales ibéricos. La petición de limosna, que asegura en Argel la publicidad de la ejecución, remite a los preliminares del auto de fe cuyo aparato publicitario agigantaba el impacto del pregón19. En el caso de fray Miguel, se encargan los moros de ponerlo todo « aparejado » antes de sacarle de su prisión. Entonces, se propaga la noticia en una explosión de alegría:

  • 20 D. de Haedo, op. cit, p. 151.

[...] y como ya por la ciudad andaba la fama y el rumor grande que quemaban vivo a un papaz cristiano, concurrió allí un gran número de turcos y moros de toda suerte: alarbes, cabayles, azuagos y principalmente muchachos, que de grande contento y alegría de aquella fiesta daban voces y alaridos tan grandes que rompían el aire20.

  • 21 B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, Paris, Hachette, 1979, p. 136.

11Varios relatos martiriales se inspiran claramente del auto con el valor punitivo e infamante del recorrido, las risas de la muchedumbre21. Varias burlas de los infieles centradas en el vestido, apuntan la preocupación por un traje ritualizado. El hábito propicia la marginación del reo, identificado por una indumentaria diferenciada e ignominiosa. Aunque el vestido evoque los andrajos gastados por los mendigos, no se puede eludir el parentesco implícito con el sambenito de los reos en el auto de fe, siendo la pobreza objeto de mofa y emblema del mártir. El juego burlón con el sombrero grande usado en España, tampoco deja de relacionarse con la mitra de los penitentes en los ritos de degradación:

  • 22 D. de Haedo, op. cit, p. 152.

Llevaba el santo varón vestido una camisa y jubón de lienzo, viejos y no muy limpios, con una ropilla de estameña negra muy rota y unos calzones de lo mismo remendados y unas botas de cuero negro ya viejas, que era el mismo vestido con que le habían cautivado. Al principio cuando de la casa le sacaron tenía en la cabeza un sombrero grande de camino a la usanza de España; pero con los puños y pescozones que en saliendo a la calle aquellos lobos le dieron, le cayó y tomaron y ansí todo el camino fue la cabeza descubierta22.

  • 23 F. Bethancourt, L’Inquisition espagnole... op. cit, p. 276 y s.
  • 24 D. de Haedo, op. cit, p. 110-113.
  • 25 H. F. Grant, « Images et gravures du monde à l’envers dans leurs relations avec la pensée et la lit (...)
  • 26 J. Delumeau, La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 310.

12La mordaza, señal externa ignominiosa impuesta al mártir Juan de Molina, sigue entreteniendo la red común de referencias. Por fin, la procesión sigue un recorrido desde el interior de la ciudad hasta las afueras -puerta de Babaluet, « isleta » de Argel- espacio de trasgresión y maldición reservado a la muerte donde, como en el auto de fe, se cumplen las sentencias capitales para preservar el espacio urbano consagrado23. En aquella marcha hacia lo sagrado, al público le toca optimizar la carga ritual de la ceremonia, por su presencia masiva, sus reacciones y su observación del reo. La abjuración marca la eficiencia del rito. Al santo Jerónimo de Argel, le persiguen turcos y renegados para que se convierta pero no cede24. En Argel, es el cautivo cristiano el infiel del musulmán y su firmeza coincide con la del hereje, el pertinax de la Inquisición en tierra cristiana. Dicha herejía, modelo de ortodoxia entre cristianos, revela un entrecruzamiento de valores en relación con una retórica de la inversión derivada de una antigua tradición de denuncia de las apariencias mundanales25. El demonio es quien falsifica la verdad y trastrueca el orden26. Argel ilustra el revés del ideal cristiano y al inocente es a quien inmolan.

  • 27 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 753-754.
  • 28 D. de Haedo, op. cit, p. 125. La muerte de Nicolo se ve diferida para burlar la Natividad: « Fue es (...)

13Integrada a una producción de sentido que supera ampliamente el nivel de la mera escenificación festiva, la risa hunde pues al lector en un mundo complejo impregnado de representaciones folklóricas y religiosas atravesadas por el mito. El moralista Sosa nos lleva por las sendas de una imaginería colonizada por un viejo fondo cultural enriquecido de aportes modernos. Las Epístolas de San Pablo, modelo de conversión y apostolado, marcan la nueva religiosidad27. Así, los ritos transhistóricos de expulsión y castigo se ven recogidos en una simbología cristiana reactivada por el Concilio. La Pasión de Cristo vuelve a cumplirse entre los cautivos cristianos que experimentan la línea doctrinal de la Devotio moderna, con la Imitación de Cristo. En esta reelaboración de los Evangelios, la risa rabiosa del infiel suena como el principio de unas hostilidades ritualizadas en las que la Pasión es objeto de subversión paródica. Así, el juego urdido por el infiel ocasiona la dilación del suplicio de Nicolo para hacerlo coincidir con la Natividad28. La Pasión queda escenificada a modo de farsa en torno a una temporalidad paródica. Así burlada por el infiel, la Pasión de Nicolo se vuelve torpe imitación de un modelo aparentemente desvirtuado por la risa. Esta concepción circular y repetitiva de la temporalidad cristiana participa de un intento sacrílego por cerrarle la dimensión escatológica.

  • 29 La Bible, Matthieu, 27, 31; Marc, 15, 20; Luc, 23,11.

14La risa participa pues de una desacralización del cristianismo inspirada por los Evangelios con la realeza de Cristo hecha burla por sus detractores29. El despojamiento de los cabellos o de las barbas durante el Calvario argelino, contribuyen a la pérdida de dignidad y a la deshumanización del santo:

  • 30 D. de Haedo, op. cit, p. 153.

Harto el moro de arrancarle las barbas (lo cual todos aquellos moros celebraban y festejaban con voces y alegrías muy contentos), y de afrentarle con tantas injurias y vituperios que le dijo, echó mano a un gran manojo de brusca o ramos de leña seca, de que había mucha traída para este efecto, y pegándole fuego se llegó al varón santo y con él le quemó lo que de las barbas quedara30.

15El vestido del mártir es otro blanco de la comicidad. Burlándose de la pureza de la fe que requiere una conformidad total entre el sentir y el vestir, los moros desnudan públicamente al cautivo, quitándole « los paños del infiel » para liberarle de las falsas apariencias. Por fin, le revisten de harapos, burla en relación con la desentronización de Cristo:

  • 31 Ibid, p. 105.

Llegados, pues, aquí, luego desnudaron del hábito turquesco al bendito mancebo, diciendo, que, pues decía no ser turco, no convenía morir en aquel hábito, no conociendo que tanto más bien le hacían y que ansí convenía, que quien con tan grande fe moría, y de tan buena voluntad renunciaba la falsa ley de los moros infieles, ni aun los paños de infiel tuviese sobre su cuerpo. Ansí le desnudaron hasta dexarle en carnes aun sin calzones para cubrir las partes inferiores. Y para burlarse del soldado de Jesucristo, le vistieron coleto viejo de cuero y muy sucio, diciendo que ahora con aquel vestido era cristiano y que estaba muy galán y bizarro soldado31.

16La risa rabiosa del infiel reúne pues las condiciones de un escarnio hiperbólico enriquececido y dramatizado por un nivel paródico, de hondo sentido didáctico. Ahora bien, cabe deslindar los términos de esta reflexión y sacar varias conclusiones. En los Diálogos de Sosa, los martirios de Argel están envueltos en un ritual aparatoso y alegre que lleva a la escena las dos facetas de la fe, personal y colectiva.

  • 32 H. Tropé, » Fêtes et représentations des marginaux: fous et orphelins dans les fétes et processions (...)
  • 33 E. Cros, op. cit, p. 143.
  • 34 Platon, Philèbe, 16, c: « Les Anciens qui valaient mieux que nous et vivaient près des dieux nous o (...)
  • 35 L. Pfandll, Introducción al Siglo de Oro, cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI (...)
  • 36 É. Mâle, L’Art religieux du XVIIe siècle, Paris, Armand Colin, p. 115-142; Dictionnaire de théologi (...)
  • 37 J. Delumeau, Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989, p. 121.

17En un primer nivel, socializado por la fiesta, el martirio sirve la propaganda oficial y hace de cada participante un imprescindible eslabón del templo por construir. Símbolo de prueba asumido por la asistencia, el escarnio asocia al pueblo a una espectacular escenificación del poder. Las burlas conmemorativas de la Pasión se encuentran recuperadas en un juego político ritualizado por la fiesta, que promueve una representación absolutista y exaltada de la fe. Sus veleidades totalitarias se manifiestan en la incorporación masiva de los individuos a una entidad globalizante que, rechazando la alteridad, garantiza el orden y la integración en el tejido social32. Aguijoneada y dilatada por la risa, la función iniciática del escarnio enlaza varias tradiciones de esencia catártica y función social, comparable, con los ritos carnavalescos, los autos de fe y la Pasión de Cristo, rey escarnecido de los judíos33. Conexión entre tiempo profano y sagrado, la risa contribuye a unificar la temporalidad, borrando las fronteras temporales. Al acercar al hombre a Dios, supera el concepto prevaleciente, de clara influencia platónica, según el que el paso del tiempo aleja de los dioses34. La superposición de distintas prácticas rituales sintetizadas por la caminata martirial esboza los contornos de una fiesta religiosa paradigmática de carácter cristocéntrico, versión apasionada de las fiestas del Corpus Cristi, celebración de intenso fervor que, después del Concilio, condensa ya toda la piedad y el dogma católico35. El sacrificio aparece como único medio de redención36. Así, en plena « edad de oro ceremoniera »37, las procesiones argelinas exaltan el misterio de la Redención, punto doctrinal que modela la piedad contrarreformista.

  • 38 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 750.

18En un segundo nivel, la risa de la muchedumbre favorece la experiencia individual de la fe. Las repetidas burlas aumentan la tortura moral del mártir y contribuyen a la legitimación de la santidad. Destacan como motor de la conciencia al solicitar el libre albedrío. El aislamiento generado por la hostilidad burlona, abre un espacio interior de oración mental acorde con los movimientos espirituales de la época – el de la reforma carmelitana38 o el de Ignacio de Loyola con los Ejercicios espirituales entre los mayores. Mediante la risa del escarnio se trasluce el interés creciente por el examen de conciencia y el ejercicio racional.

  • 39 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 102-114.
  • 40 D. de Haedo, op. cit, p. 147.
  • 41 A. Tenenti, La vie et la mort à travers l’art du XVIe siècle, Paris, A. Colin, 1952, p. 97-120; J. (...)
  • 42 D. de Haedo, op. cit, p. 105-106.
  • 43 A. Redondo, « Iconographie et littérature: Saint Jéróme et la peur de la mort au tournant du XVIe s (...)
  • 44 H. Delehaye, Les Passions des martyrs et les œuvres littéraires, Bruxelles, Société des Bollandiste (...)

19En oposición con la risa dispersa y refractaria del infiel, emblema profano, vano adorno, la abstracción del mártir evidencia la hondura y la unidad del sentimiento interior, en relación con la ardiente defensa por los Jesuitas de la experiencia mística y de la eficacia39. Impregnado por la espiritualidad ascético mística, el Diálogo de los mártires ilustra por el sacrificio la elevación del alma. Realizando la noche de los sentidos, abandona el santo mártir el valle de lágrimas para iniciar la ascensión del Carmen. Entonces, se puede ver en la dualidad externa del cristiano y del infiel, una proyección alegórica de los combates internos entre las tentaciones carnales, objeto de risa profana, y la gravedad ascética del mártir. El mártir fray Miguel experimenta esta dolorosa confrontación consigo mismo y « se apareja para aquella postrera batalla »40. Hedonismo y ascetismo se afrontan en una batalla teológica cuya primera etapa es la muerte, antes del Juicio final. En ella se cifra toda la existencia humana, según un ars moriendi41 triunfante, ilustrado por un renegado italiano convertido en « soldado de Jesucristo » gracias al martirio42. Su muerte ofrece una lectura dramatizada y militante de la pedagogía postridentina al valorar la mortificación y el sacramento de penitencia, omnipresente en la representación de los santos43, al invocar la confesión, la ayuda de la Virgen y de los santos. Socorrido por la gracia, manifestación sobrenatural de la potencia divina, accede el mártir a una muerte ejemplar44. Contra las acusaciones reformistas de exteriorización del culto, el mártir encarna una fe nueva. A la hora de morir, la interiorización de la divinidad se lee en su semblante, libro abierto de piedad:

  • 45 D. de Haedo, op. cit, p. 102.

Con todo eso, quien lo vio me juró que iba el bienaventurado Molina, tan quieto y sosegado y con tanta devoción encomendándose a Dios, que parecía claramente llevar a Dios en su pecho y corazón45.

  • 46 A. Milhou, « Un tránsito espantoso: la peur de l’agonie dans les préparations à la mort et sermons (...)
  • 47 Saint-Paul, Deuxième Epître aux Corinthiens, IV, 4.
  • 48 F. Crémoux, « Le corps du pèlerin comme métaphore spirituelle dans les récits de pèlerinages et de (...)

20La risa del infiel y la gravedad ejemplar del santo cautivo ofrecen pues dos lecturas distintas de la realidad temporal. A la risa colectiva y difusa, arraigada en un presente efímero y huidizo, se opone el retraimiento solemne del mártir cuyo presente se dilata para abarcar la eternidad. Profundizado por la conciencia, el presente se vuelve crisol en que se elabora el devenir del alma. Tal es la finalidad del Diálogo de los mártires cuya arquitectura narrativa descansa en el despliegue de una conciencia temporal habitada por angustias escatológicas. Mediante la teología de la comunión de los santos, la agonía se vuelve el punto central de una dialéctica en la que el cristiano se identifica con el sufrimiento de Cristo y participa de la propia resurrección46. En este contexto, cobran nuevo sentido los martirios de Sosa si se recuerda que los santos de Argel no mueren en la cruz. La hoguera destaca como medio privilegiado para martirizar al cristiano. El fuego devastador, de amplio desarrollo bíblico, prefigura el destino póstumo del hombre. En las llamas del infierno, la risa del infiel es eco anticipado de la del demonio, que castiga la carne pecadora, pasto del diablo, según la tradición perpetuada por San Pablo47. El cuerpo viene a ser metáfora espiritual, espacio del encuentro con Dios48 mediante la mortificación insuperable del martirio, condición del triunfo sobre la carne y su entorno temporal.

21Entonces son de poco efecto los acosos del infiel y el santo es quien ríe. En esta retórica desengañadora de la inversión, la reversibilidad de la risa viene señalada por Sosa, cuando precisa que al quitarle los hábitos moros a un bendito mártir, para reírse de él, lo habían hecho « no conociendo que tanto bien le hacían y que ansí convenía ». El júbilo del infiel no es más que la ilusión de un poder prestado por Dios para ser instrumento de la redención ajena. Los « morillos y rapaces que iban dando voces y gritos con fiesta y alegría de la muerte del santo », forman una comitiva que celebra las bodas del santo en Cristo. El que goza verdaderamente es el mártir que sucumbe dichoso y realiza en la muerte la unión mística con Dios. Esta unidad recobrada se refleja en la exaltación del agonizante cuyos ojos se levantan al cielo en un arrebato final que prefigura el tránsito del alma. El público cristiano iniciado presencia el milagro de la unión celeste:

  • 49 D. de Haedo, op. cit, p. 154.

Y ansí el medio de aquellas llamas y gran humo se nos representaba cómo su bendita alma subía derecho al cielo, y allá era del Señor recibida en los coros de sus ángeles49.

22Entonces se desvanece la risa para dejar lugar al silencio. Risa del infiel y sonrisa mística del santo aparecen como dos grados simbólicos de la vida espiritual que conducen del espacio social a la conciencia interior, y de la imperfección humana a la perfección divina.

Notes

1 G. Camamis, Estudios sobre el cautiverio en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1977, p. 125-150; E. Sola, « M. de Cervantes, Antonio de Sosa y Africa », Actas del Ier Encuentro de Historiadores del Valle del Henares, Guadalajara, 1988, p. 617-624; « Antonio de Sosa, un clásico inédito amigo de Cervantes », Actas del Ier Congreso de la Asociación de Cervantistas, Anthropos, Barcelona, 1999.

2 A. de Sosa, Diálogo de los mártires de Argel, edición, introducción y notas de E. Sola, Madrid, Hesperión, 1990, p. 13-16.

3 R. Aigrain, L’hagiographie, ses sources, ses méthodes, son histoire, Blond et Gay, 1953, p. 103-105.

4 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École française de Rome, 1988, p. 15; Saints, prophètes et visionnaires, Paris, Albin Michel, 1999, p. 19.

5 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 97-102; P. Civil, « De saint Jacques Matamore à Saint Ignace de Loyola: stratégie de l’image des saints face á l’altérité religieuse en Espagne (XVIe-XVIIe siècles) », Les représentations de l’Autre dans l’espace ibérique et ibéro-américain (II), dir. A. Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 90-91.

6 Santa Teresa, Libro de su vida, BAE, 1927-1929, 53, p. 24. En el primer capítulo de su biografía, la santa enlaza la santidad con el martirio y ve en África un suelo propicio al heroísmo cristiano:: « como veía los martirios que por Dios los santos pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir ansí [...] Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen [...] ».

7 D. de Haedo, Topografía e Historia general de Argel, Valladolid, 1612, Madrid, Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1927-1929, vol. III, p. 146-147.

8 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970, p. 83.

9 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 128.

10 Ibid, vol. III, p. 148. Según Sosa, el Rey no logra contener la furia de sus súbditos, como en el siguiente ejemplo: « [...] procuró todo lo posible persuadirle que estorbase no se hiciese; pero fue por demás y el Rey le dio por descargo, que él no se podía oponer a la furia popular ni a los ruegos y peticiones de tantos moros que aquello demandaban y querían. »

11 J. Caro Baroja, El carnaval, Madrid, Taurus, 1983, p. 50.

12 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 146.

13 Ibid, p. 150.

14 Ibid, p. 155.

15 E. Cros, Ideología y genética textual, el caso del Buscón, Madrid, Planeta, 1980, p. 24.

16 Ibid, p. 30 y s.

17 J. Caro Baroja, op. cit, p. 140.

18 F. Bethencourt, L’Inquisition à l’époque moderne, Paris, Fayard, 1995, p. 241-299.

19 C. Maqueda Abreu, El auto de fe, Madrid, Istmo, 1992, p. 58.

20 D. de Haedo, op. cit, p. 151.

21 B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, Paris, Hachette, 1979, p. 136.

22 D. de Haedo, op. cit, p. 152.

23 F. Bethancourt, L’Inquisition espagnole... op. cit, p. 276 y s.

24 D. de Haedo, op. cit, p. 110-113.

25 H. F. Grant, « Images et gravures du monde à l’envers dans leurs relations avec la pensée et la littérature espagnoles », L’image du monde renversé et ses représentations littéraires et para-littéraires, dir. A. Redondo, J. Vrin, 1997, p. 17-32.

26 J. Delumeau, La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 310.

27 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 753-754.

28 D. de Haedo, op. cit, p. 125. La muerte de Nicolo se ve diferida para burlar la Natividad: « Fue esto a los veinte y tres del dicho mes de diciembre, y como los renegados determinasen matarle otro día siguiente, supieron que otro día más adelante era la solemne fiesta y tan regocijada de los cristianos, conviene a saber la Natividad de nuestro Señor Jesucristo, acordaron entre sí que sería muy mejor diferirlo para entonces, pareciéndoles que tanto más notable sería su venganza y de tanto más dolor para todos los cristianos, cuanto en un día tan célebre y de tanta fiesta para ellos cometiesen aquella maldad. »

29 La Bible, Matthieu, 27, 31; Marc, 15, 20; Luc, 23,11.

30 D. de Haedo, op. cit, p. 153.

31 Ibid, p. 105.

32 H. Tropé, » Fêtes et représentations des marginaux: fous et orphelins dans les fétes et processions valenciennes des XVIe et XVIIe siècles », Ecriture, pouvoir et société en Espagne aux XVIeet XVIIe siécles, Hommage du CRES à A. Redondo, éd. P. Civil, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2001, p. 347.

33 E. Cros, op. cit, p. 143.

34 Platon, Philèbe, 16, c: « Les Anciens qui valaient mieux que nous et vivaient près des dieux nous ont transmis cette tradition. »

35 L. Pfandll, Introducción al Siglo de Oro, cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII, Visión Libros, 1994, p. 156.

36 É. Mâle, L’Art religieux du XVIIe siècle, Paris, Armand Colin, p. 115-142; Dictionnaire de théologie catholique, A. Vacant, E. Amann, E. Mangenot, Paris, Letouzay et Ané, 1899-1957, t. X, p. 220- 254.

37 J. Delumeau, Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989, p. 121.

38 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 750.

39 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 102-114.

40 D. de Haedo, op. cit, p. 147.

41 A. Tenenti, La vie et la mort à travers l’art du XVIe siècle, Paris, A. Colin, 1952, p. 97-120; J. Huizinga, Le déclin du Moyen Âge, Paris, Payot, 1967, p. 151; R. Chartier, « Les arts de mourir (1540-1600) », Annales Économie, Société, Civilisation, Janvier-Février 1976, Paris, A. Colin, p. 51- 75.

42 D. de Haedo, op. cit, p. 105-106.

43 A. Redondo, « Iconographie et littérature: Saint Jéróme et la peur de la mort au tournant du XVIe siècle, à Tolède », La peur de la mort en Espagne au Siècle d’Or, dir. A. Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 58.

44 H. Delehaye, Les Passions des martyrs et les œuvres littéraires, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1921; Les origines du cuite des martyrs, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1933; J. L. Bouza Álvarez, Religiosidad contrarreformista y cultura simbólica del Barroco, Madrid, CSIC, 1990.

45 D. de Haedo, op. cit, p. 102.

46 A. Milhou, « Un tránsito espantoso: la peur de l’agonie dans les préparations à la mort et sermons espagnols des XVIe et XVIIe siècles », La peur de la mort en Espagne au Siècle d’Or, dir. A. Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 11.

47 Saint-Paul, Deuxième Epître aux Corinthiens, IV, 4.

48 F. Crémoux, « Le corps du pèlerin comme métaphore spirituelle dans les récits de pèlerinages et de miracles », Le corps comme métaphore dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, dir. A. Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1992, p. 197.

49 D. de Haedo, op. cit, p. 154.

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