1La lectura de los relatos hagiográficos recogidos desde la Edad Media hasta el Siglo de oro es frecuentemente para el lector del siglo XXI fuente de risa o por lo menos de sonrisa. La acumulación de los suplicios sufridos por los mártires, la descripción de milagros estrafalarios son, para hombres educados en una cultura marcada por el libre examen y el racionalismo, motivos narrativos que mueven más a reír que a creer. Sin embargo, la conciencia de que los relatos hagiográficos son excesivos, de que se desacreditan por su abuso de lo irracional y de lo maravilloso no es propia de nuestros contemporáneos. Ya en el siglo XVI se manifiesta claramente, por parte de determinados compiladores hagiográficos, un temor a que las inverosimilitudes de los relatos recogidos sean motivo de risa. El examen de diferentes compilaciones de vidas de santos, y en particular de los santorales que se conocen por el título genérico de Flos sanctorum, nos revela ciertas reticencias por parte de sus autores ante lo que consideran como apócrifo y que quieren rechazar para evitar que la hagiografía caiga en lo ridículo, un ridículo que la mataría. El más conocido exponente de este temor es Alonso de Villegas que, en los preliminares a su Flos sanctorum publicado a fines del siglo XVI, declara en una carta al rey don Felipe II que su libro podrá tener nombre de « Flos Sanctorum reformado », « porque dejando aparte que en los libros deste nombre que ahora andan, se leen muchas cosas apócrifas y ajenas de toda verdad, léense también otras muchas tan faltas de la autoridad y gravedad que pide semejante lectura que antes provocan a irrisión que a devoción: las cuales dan bastante causa a gentes de otras naciones, para que burlen de los Españoles1 ». Con esta afirmación, Villegas no hace más que repercutir los reparos que hacía Ambrosio de Morales, cronista de Felipe segundo, en un capítulo de su Corónica de España en el que subraya el peligro representado por algunas historias de santos. Opone las que « son excelentes, y luego de suyo manifiestan la verdad que tienen, y piden la reverencia y acatamiento, que a las cosas sagradas se debe » a otras que « tienen tan claro el no ser historias dignas de los Santos que sucede luego el tener los hombres maliciosos ocasión de burlar de ellas, y los buenos cristianos y prudentes, de llorar el ver así escarnecidas las cosas de los santos »2. El deseo de reformar los santorales manifestado por Alonso de Villegas, o por Ambrosio de Morales, se sitúa evidentemente en la línea de la reforma católica apoyada por el Concilio de Trento. Dicha reforma coloca a los hagiógrafos en una situación delicada, ya que por una parte tienen que apoyar el culto de los santos en contra de los protestantes y por otra parte tienen que evitar que sus relatos destinados a manifestar la gloria de los santos sean objeto de burla. En este difícil equilibrio, se ha de revelar un aspecto que nos interesa más particularmente en el marco de nuestro estudio sobre risa y santidad: ¿Qué motivos hagiográficos les parecen sospechosos a los hagiógrafos postridentinos, hasta tal punto que para evitar la risa de determinados lectores los van a eliminar de sus Flos sanctorum reformados? ¿En qué medida su tarea reformadora va a afectar a la tradición hagiográfica recogida en sus obras?

2Responder a tales preguntas sería fácil si los hagiógrafos designaran claramente los temas tradicionales que en una perspectiva crítica más exigente les parecen sospechosos. En realidad su labor de depuración de los textos se hace muy discretamente, casi secretamente, como si quisieran evitar subrayar el carácter dudoso o risible de los elementos suprimidos. Ambrosio de Morales, por ejemplo, lamenta refiriéndose a pareceres anteriores de Luís Vives y de Melchor Cano3, los disparates cometidos en la escritura de las vidas de santos, pero se niega a dar ejemplos: » y podían se poner con harto dolor algunos ejemplos [...] donde se viese la mucha ocasión de burla y escarnio que pueden dar a los infieles o herejes, y de dolor o gemido a los buenos cristianos: mas yo los dejo por notorios, y porque otros podrán, cuando quisieren, advertirlos, y teniendo poderío y autoridad remediarlos »4. El trabajo emprendido de identificar lo que provocaba burla entre los maliciosos lectores de las hagiografías tradicionales tendrá que hacerse pues esencialmente a partir de una comparación entre los santorales antiguos y los reformados después del concilio de Trento. Concretamente las bases de nuestro cotejo serán por una parte la Leyenda áurea de Vorágine y dos compilaciones españolas derivadas, la Leyenda de los santos, más arcaica, y el Flos sanctorum generalmente atribuido a Gonzalo de Ocaña y Pedro de la Vega, que conoció varias ediciones a lo largo del siglo XVI, y por otra parte los dos Flos sanctorum de fines del siglo XVI, el uno de Alonso de Villegas y el otro de Pedro de Rivadeneira5. A estos fundamentos textuales del estudio se añadirán puntualmente algunas incursiones en otros hagiógrafos postridentinos, como Ambrosio de Morales o Antonio de Yepes, ambos colectores críticos de vidas de santos.

3Establecer un cotejo exhaustivo de los principales Flos sanctorum del siglo XVI es tarea ingente e imposible en el marco reducido de una ponencia. Me limitaré pues a algunos sondeos interesándome más particularmente por dos mártires hispanos (San Lorenzo y San Vicente) y por el santo patrón de España: Santiago. A través de estos sondeos lo que trataré de estudiar, es en qué medida la conciencia de que las vidas de santos pueden ser objeto de burla conduce a los autores de santorales a ejercer una censura y a modificar el relato tradicional. Dos temas del maravilloso cristiano ampliamente explotados en las vidas de santos estarán en el centro de este estudio: los martirios y los milagros.

Los martirios

4Lo que llama la atención en los relatos de martirios es la increíble acumulación de suplicios que tienen que sufrir los santos. Los santorales antiguos relatan con un lujo de detalles la serie de pruebas a través de las cuales los mártires pasan con una resistencia admirable. El caso de San Vicente, tal como lo presenta Pedro de la Vega, es una ilustración de este tipo de relato con una sucesión de suplicios que sólo enumeraré rápidamente, dada la frecuencia de este tema hagiográfico6. Daciano, el perseguidor de San Vicente, le impone primero el tormento del potro para descoyuntar todos sus miembros; a continuación manda a sus verdugos que le azoten hasta la muerte, pero los azotes no producen más efecto que cansar a los verdugos, pegados a su vez por el tirano que les reprocha su falta de eficacia. Mientras tanto Vicente aumenta el furor de Daciano diciéndole: « Tú me vengas de tus servidores ». Los verdugos se dedican entonces a rasgar las carnes del santo hasta las costillas con peines de hierro. En el cuerpo sangriento se apartan las costillas y se le ven las entrañas sin que pierda Vicente nada de su firmeza. Se pasa luego a otro tormento, el de las parrillas y mientras empieza a asarse el cuerpo, siguen los verdugos abriendo las llagas con los garabatos de hierro que sirven para atizar el fuego. Al mismo tiempo echan sal en el fuego para que salten las llamas y den en las llagas. Cuando Daciano ve el poco efecto de estos tormentos encierra a Vicente en una cárcel oscura, le ponen los pies en un cepo para que no se pueda mover y lo estiran en una cama de tejas desmenuzadas. Entonces es cuando ocurre un milagro: la cárcel se llena de luz, el cepo se abre, las tejas se cubren de flores olorosas, y el santo anda sobre las flores cantando con los Ángeles ante los ojos espantados de sus carceleros. Habiendo agotado Daciano todos los tormentos, sin haber movido la constancia del santo, decide instalarlo en una cama mullida y blanda, lo cual de manera inesperada termina con la vida del santo7.

5La sucesión de suplicios así resumida no es propia del Flos sanctorum de Pedro de la Vega. El compilador recoge una tradición que remonta a los himnos de Aurelio Prudencio, poeta hispano del siglo V, en su Peristephanon liber o Libro de las coronas, tradición fielmente recogida en la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine, y se puede decir que todas las compilaciones de principios del siglo XVI recogen más o menos el mismo esquema narrativo. Además de la resistencia sobrenatural de Vicente a la acumulación de suplicios, otro aspecto sorprendente puede llamar la atención del lector, un elemento que encaja perfectamente en el tema de nuestro coloquio, es la risa del santo frente a los suplicios. Esa risa ya estaba presente en Aurelio Prudencio:

6La risa de San Vicente frente a Daciano es una constante de su hagiografía. La recoge directamente de Prudencio Jacobo de Vorágine, y le añade una sonrisa: « cuando estuvo roto su cuerpo, le dijo Daciano: « respóndeme Vicente, ¿con qué ojo miras tu cuerpo desgraciado? », y Vicente repuso, sonriendo: « es lo que siempre deseé »8. Pedro de la Vega no se aleja de su modelo: « Daciano díjole: « No habrá tormento que no se pruebe en tu cuerpo ». El bienaventurado San Vicente oyendo esto sonrióse y dijo: « esto es lo que siempre deseé »9. De forma parecida, Lorenzo Padilla en su Catálogo de los santos de España, Toledo, 1538, nos muestra la risa de la víctima ante su verdugo: « el cual se venía riendo y Daciano le dijo: « O mezquino de ti, ¿qué gozo ves en tu cuerpo para que te rías?. Huélgome, le dijo San Vicente, porque he alcanzado lo que siempre deseaba »10.

7En eco a la risa de Vicente, tenemos la de Lorenzo, que según la tradición, ya presente en La leyenda áurea, reacciona de manera parecida ante los tormentos. Nos dice Pedro de la Vega que « como le azotasen sonrióse San Lorenzo y hacía muchas gracias al señor »11. Pero lo más gracioso de la vida de San Lorenzo reside en la guasa con que en todos los relatos tradicionales soporta el suplicio de las parrillas provocando al tirano antes de morir: « Miserable y desventurado, ya es asada la una parte: hazme volver de la otra parte y come y harta tu hambre »12. Se podrían multiplicar los ejemplos de heroísmo de los mártires ante los suplicios y comprobar que en ningún momento los santorales antiguos emiten restricciones ante la posible inverosimilitud de tales relatos. Lejos de levantar sospechas ante el heroísmo alegre de los santos supliciados, los compiladores afirman su veracidad en oposición al falso heroísmo de las ficciones caballerescas. Tal es la oposición que Pedro de la Vega pone de realce en el proemio de su Flos sanctorum: « Pues si te deleitan los hechos maravillosos y por la mayor parte fingidos de los esforzados caballeros... revuelve estas historias y sabrás por su muy verdadera relación cómo los santos mártires puestos en la batalla de los tormentos antes les faltó la vida que el esfuerzo. ¿Qué victoria pudo ser mayor que vencer los mártires a sus perseguidores haciendo escarnio de sus tormentos y mostrar en las penas más esforzado ánimo para las sufrir que el cruel atormentador para se las dar? ».

8Es de reconocer que todos los aspectos presentados hasta ahora, la acumulación de suplicios, la risa provocante de los santos, casi íntegramente recogidos de la Leyenda áurea, se perpetúan hasta los textos hagiográficos postridentinos. Es decir que ni Villegas ni Rivadeneira ponen en tela de juicio la autenticidad de esa acumulación atormentadora en contraste con la alegría del supliciado. Más aún, si consideramos el relato que nos hace Villegas de la vida de San Vicente, podemos comprobar que lejos de quitar importancia a los suplicios sufridos por el santo, insiste en ellos volviendo a recordar unos suplicios citados por Aurelio Prudencio y luego olvidados por la tradición. Es así como evoca por ejemplo el tormento de las parrillas con un realismo sorprendente: « le derramaban por todo el cuerpo gotas de lardo derretido. Y por multiplicar las maneras de fuego, le quemaron también con láminas o planchas de fuego, y con sártenes encendidas. Todos estos tormentos de fuego, ya no se quedaban en las carnes de San Vicente, sino en los huesos, y en las entrañas, que se le parecían, y mataban el fuego, con el arroyo de sangre que dellas salía13 ». La misma amplificación hagiográfica se aplica al carácter burlón del personaje y particularmente provocante frente a sus verdugos. « El santo reprehendía a los verdugos -escribe Villegas- porque tenían tan poca fuerza en herirle. Llamábalos flojos, y decía que Daciano les daría venganza dellos. Estaban ya sin aliento de cansancio y tesón que habían puesto en herirle. No podían pasar adelante con su trabajo. Y al santo mártir le crecía su gozo cuando a ellos les faltaban las fuerzas. Y serenando su rostro, miraba con mucha alegría al cielo, como si penetrándole, viera a Jesús Cristo en su trono. ¿Qué locura dese, y qué vergüenza mía es esta, decía Daciano? Véisle alegre, véisle regocijado, y más feroz el atormentado, que los que le atormentaban »14. Ocurre otro tanto con el martirio de San Lorenzo, que Villegas amplifica con detalles que no pertenecen a la tradición de la Leyenda áurea cuando añade un suplicio inmediatamente anterior al de las parrillas: « le mandó Decio machucar la boca con piedras. Él se reía de esto, y daba gracias a Dios por el gusto que era servido darle en sufrirlo »15.

9Rivadeneira también, aunque con bastantes diferencias textuales, exalta los martirios de San Vicente y San Lorenzo, poniendo de realce con mucho realismo el refinamiento de los suplicios, incapaces de vencer la constancia de la fe de los santos. No extraña la tecnicidad con la que recoge Rivadeneira la descripción de los tormentos, cuando se sabe que desde los preliminares de su Flos sanctorum dedica dos páginas a presentar el inventario atroz de todos los tormentos sufridos por los mártires.

10El cotejo entre los antiguos santorales y los de Villegas y de Rivadeneira nos revela pues que para estos autores postridentinos no son los relatos de martirios los que exponen sus textos a la risa de lectores mal intencionados. Al contrario en algunos puntos van más allá de la tradición mantenida por las hagiografías españolas anteriores. Para ellos los relatos martiriales hipertrofiados no corren el riesgo de caer en lo ridículo. Antiguamente, sin embargo, las hagiografías de mártires habían levantado más sospechas. Según Ambrosio de Morales en su Corónica General de España, el papa Gelasio Primero, ya a fines del siglo V, manifestaba ciertas dudas frente a los relatos de martirios, prohibiendo que se leyeran en las iglesias. Morales aprueba la antigua decisión pontifical no sin expresar cierta ambigüedad ante los relatos de las hazañas de los mártires: « Las hazañas de los santos mártires que resplandecen con diversas maneras de pasiones y tormentos, y maravillosos triunfos en confesar la fe de Jesucristo: ¿quién de los católicos dudará que no pasaron así, y que aun padecieron muchos mayores crueldades en sus martirios, y que no con sus fuerzas, sino con la gracia de Dios lo sufrieron todo? Mas todavía, conforme a lo que de antiguo nos quedó mandado, o conforme a la costumbre que ya se ha introducido, con singular cautela y providencia no se leen en la iglesia: porque de todo punto no se saben los nombres de los autores que las escribieron, y se cree que los gentiles ociosamente y sin más fin las relataron, y que no están contadas con aquella consideración y buen concierto, que el orden y gravedad de las cosas requería. Así proveyó aquel santo Pontífice en esta cosa tan importante »16.

11A fines del siglo XVI, sin embargo, dos razones pueden explicar la poca cautela de los hagiógrafos ante la inflación de tormentos asociada al heroísmo risueño de los mártires: por una parte, la confianza en las autoridades invocadas y, por otra, las lecciones sacadas del ejemplo de los santos. Sobre el primer punto, la importancia de las autoridades, se puede remitir a Ambrosio de Morales que en el libro noveno de su Crónica de España desarrolla ampliamente el tema de las autoridades necesarias para dar fe a las vidas de santos. Según él las autoridades ilustres y graves de la tradición cristiana bastan para justificar la fe en cualquier relato. Es así como al contar el martirio de San Lorenzo, Morales se sitúa en la continuidad de autores para él insospechables « siguiendo en esto el ejemplo de hartos santos, que parece gustaron mucho en escribir de él, y en nunca cesar de celebrar su martirio y sus milagros. De estos son Santo Agustín, Santo Ambrosio, San Gregorio, San Isidoro, San Bernardo, y otros muchos »17. En cuanto a las lecciones sacadas de las hazañas de los mártires frente a sus tormentos, basta con leer los comentarios que hacen de ellas Villegas y Rivadeneira para percatarse de que son la base de auténticos sermones. En su Flos sanctorum, al hablar Villegas de las historias peregrinas de los santos en las que figuran los « tormentos y martirios que padecieron algunos mártires, tan extraordinarios, terribles y espantosos » declara que « todo esto con atención considerado, y ponderado por pechos cristianos y devotos, no es posible sino que harán en ellos efecto y provechos singularísimos, dando de esta suerte manjar y sustento a sus almas »18. El final de las páginas dedicadas por Rivadeneira a San Lorenzo nos servirá de botón de muestra de lo que sacan los predicadores de la evocación de los suplicios de los mártires. Son algunas líneas en las que San Lorenzo, lejos de ser representado como un superhombre, llega a mostrar el camino de la salvación al fiel cristiano: « O glorioso Lorenzo, o valeroso e invencible soldado de Jesús Cristo, ¿son vuestras carnes de hierro o de metal? ¿Sois vos de piedra? ¿Habéis perdido los sentidos? ¿Sois exento de pena y dolor? No, cierto, no; porque muy bien sentíais las uñas que desgarraron vuestro sagrado cuerpo, y las hachas encendidas que le quemaron, y el fuego lento que le consumía; mas era tan encendido el amor que teníais a vuestro capitán y Maestro, y el deseo de morir por el que había muerto por vos, que los tormentos os eran deleites, y en la muerte hallabais vida. Porque con la lumbre de la fe veíais aquella bienaventurada y eterna vida, que os aguardaba, y abrazado ya en vuestro dulce esposo, no queríais soltar la presa que teníais tan asida y apretada »19.

Los milagros

Milagros fantás ticos

12Si los relatos de suplicios alegremente sufridos por los mártires no parecen plantear demasiados problemas a los hagiógrafos ante o post tridentinos, no ocurre exactamente lo mismo con los relatos de milagros. Para esta segunda vertiente de nuestro estudio me interesaré más particularmente por los relatos referidos a Santiago. Todas las hagiografías jacobeas están construidas en tres partes: la vida de Santiago apóstol, la translación de sus restos a Galicia, y una serie de milagros vinculados con la peregrinación compostelana. Dentro de este esquema hay modificaciones sensibles tocantes, por una parte, a la vuelta de las reliquias a Galicia, y por otra parte, al relato de sus milagros. Desde la Leyenda áurea hasta las compilaciones derivadas, la vuelta de reliquias a Galicia va acompañada con un episodio fantástico en el que los discípulos del apóstol se enfrentan con una reina de Galicia llamada Loba, Lupa o Luparia. La reina les propone bueyes para tirar del carro que lleva los restos del apóstol. En realidad Loba piensa condenarlos así a muerte, ya que se trata de toros muy bravos sin domar. Cuando llegan los discípulos al lugar donde están los falsos bueyes, sale un dragón que lanza fuego y los arremete, pero con una señal de la cruz lo hacen reventar, y con la misma señal los toros se vuelven mansos como corderos. Con Ambrosio de Morales, este milagro se ve puesto en tela de juicio. Primero acorta su relato: « Luparia puso en grandes peligros los siete discípulos, con unos toros muy bravos y un dragón espantable. Al dragón mataron los santos, y uncieron los toros como mansos bueyes ». Luego declara sus dudas porque tal relato no tiene garantía de autoridades reconocidas y porque « acumula muchos milagros sin mucha edificación, y tiene algunas cosas fuera de toda verosimilitud, como es que hubiese entonces rey de España... »20. Alonso de Villegas es aún más discreto sobre el episodio fantástico, ya que ni siquiera alude al dragón y se limita a escribir: « Cuentan los historiadores grandes dificultades que pasaron sus discípulos antes que allí fuese puesto el santo cuerpo: que no es fácil de averiguarse. Porque hacen mención del rey de España y de la reina Loba que los perseguía. Y en aquel tiempo, en toda España no había rey... »21. En cuanto a Rivadeneira, ni siquiera alude al episodio. Al comprobar la desaparición del tema del dragón podemos interrogarnos sobre las reticencias que manifiestan los hagiógrafos postridentinos frente a este tema. Lo cierto es que los hagiógrafos sacan pretexto del carácter apócrifo de la fuente para evacuar el tema. ¿En qué medida la amenaza del dragón contrarrestada por una señal de la cruz no les parece ridicula y poco edificante a los autores más críticos de fines de siglo? La pregunta merecería un examen más detenido que el que podemos hacer en el marco de este estudio. Lo cierto es que la introducción en las hagiografías de un tema más bien propio de lo maravilloso profano de las novelas de caballería planteaba dificultades. Dificultades subrayadas por el hagiógrafo benedictino fray Antonio de Yepes que recordaba la postura de Ambrosio de Morales: « También tiene Morales razón y le sobra en reírse de unos sucesos espantosos, formidables y que más parecen de comedias o de tragedias que de historia, como decir que al tiempo de acometer el ejército de cristianos, se abrió la tierra y tragó un caballero armado con su caballo, y que otra vez vino una sierpe muy grande, volando al ejército echando fuego, y otras cosas semejantes que parecen inventadas para tener suspenso al lector »22.

13Para confirmar esta impresión me limitaré a evocar rápidamente otro caso de dragón, el del que amenaza la vida de santa Margarita (o santa Marina). Al contar el episodio Vorágine propone dos versiones. En la primera, cuando el dragón se precipita para devorarla, la santa se santigua y el dragón desaparece. En la segunda versión, que Vorágine presenta sin mucha convicción, « como se lee en otro lugar », el dragón traga a la santa, que con una señal de la cruz hace reventar el vientre del dragón del que sale incólume. Lo interesante es ver que en las hagiografías posteriores a la Leyenda áurea, sólo las compilaciones más arcaicas optan por la versión más fantástica. Así en la Leyenda de los santos se lee: « apareció un dragón muy grande en manera de serpiente, muy negro y corto de cuerpo y alto de pies, y venía resollando por ella, y púsole la boca abierta sobre la cabeza, y sacando la lengua hasta los pies, y sorbióla luego. Mas mientras que la tragaba, acordóse ella allá donde iba y santiguóse, e hizo la señal de la cruz, y así quebró luego el dragón, y salió así la virgen sin lesión y sin daño alguno »23. En cambio en las diferentes versiones de los Flos sanctorum de Pedro de la Vega el dragón no llega a engullir a la santa: « E aparecióle luego un dragón muy grande: y arremetióse a ella para la tragar: y ella hizo la señal de la cruz; y reventó el dragón; y ella escapó »24. Tampoco Villegas y Rivadeneira llegan a escoger la versión del dragón tragador: « repentinamente -escribe Villegas- sonó un temeroso ruido, y el demonio tomando figura de dragón terrible pretendía amenazarla [...] la santa doncella, haciendo la señal de la cruz, le echó de allí », (fol. 230). Rivadeneira con el efectismo que le es propio presenta una salida parecida: « y el demonio, tomando forma de un dragón terrible y espantoso, se le apareció y con silbos, y un olor intolerable, se llegó a ella, como que la quería tragar: mas la santa con más seguridad y fuerza, haciendo la señal de la cruz, le hizo allí reventar ». Así los dos hagiógrafos postconciliares no sólo escogen la versión menos estrafalaria, sino que subrayan claramente que el dragón no es más que una apariencia del diablo, confiriéndole así una dimensión más religiosa que fabulosa. Podemos suponer pues, al comprobar esta evolución, que el tema de la aparición del dragón es un tema que los hagiógrafos aprovechan con prudencia y que sin eliminar totalmente el contenido tradicional quieren evitar aspectos fantásticos rayanos en lo ridículo.

Milagros vinculados con la peregrinación a Santiago

14Nos queda por ver otro aspecto de la leyenda de Santiago, en la que las variantes textuales son también significativas, es el inventario de milagros que se desarrollan alrededor de la peregrinación a Compostela. Vorágine enumera doce de estos milagros, sacados la mayoría del Codex Calixtinus atribuido al papa Calixto Segundo. Los milagros relatados constituyen un corpus totalmente inverosímil e irracional para un lector de nuestros tiempos. Se puede recordar, por ejemplo, un milagro situado en Tolosa, en el que el hijo de un peregrino alemán, injustamente condenado a la horca, sigue viviendo durante treinta y seis días así colgado, agasajado por Santiago. Tan pintoresco como éste es el relato que cuenta cómo un joven, después de cometer el pecado de fornicación, se ve convencido por el demonio de cortar sus miembros viriles. El joven obedece y se mata, pero el apóstol intercede por él y lo resucita, de modo que a los tres días sólo le quedan las señales de las llagas como testimonio del milagro. Las compilaciones arcaicas derivadas de la leyenda dorada recogen sin ninguna perspectiva crítica los relatos tradicionales. En el Manuscrito 8 de la Leyenda de los santos subsisten once de los doce milagros citados por Vorágine, y en la Leyenda de los santos publicada en Sevilla en 1568, solo se conservan tres milagros. En el caso de las compilaciones del Flos sanctorum atribuido a Pedro de la Vega, el panorama milagroso es algo diferente. En efecto, esos textos proclaman a Santiago patrón de España, y en consecuencia introducen algunos milagros más directamente relacionados con el patronato de Santiago. Se evocan las apariciones milagrosas de Santiago, montado en su caballo blanco, en la batalla de Clavijo y en el cerco de Coimbra25. Sin embargo, se siguen conservando varios milagros citados por Vorágine, y entre otros, el del ahorcado tolosano o el del castrado engañado por el diablo que parecen haber sido muy populares durante toda la Edad Media.

Milagros soeces

15Con Ambrosio de Morales, se modifica considerablemente la presentación de la leyenda jacobea, ya que sólo conserva las dos apariciones de Santiago en las batallas, dándoles un aspecto más histórico que leyendario al acompañar su evocación de documentos escritos tales como el de los votos del rey Ramiro. Es interesante observar cómo Morales rechaza la tradición calixtina, para él claramente apócrifa: » Lo que yo de esto creo es, que nuestro señor Jesú Cristo obró en todos tiempos grandes milagros por este su santo apóstol, y entre ellos muchos de los que allí se cuentan. Mas junto con esto tengo por cierto que el papa Calixto segundo no escribió aquel libro, sino que su autor lo publicó en nombre de aquel sumo pontífice por darle mayor autoridad »26. Lo que denuncia Morales a propósito del texto atribuido al papa Calixto, cuyo original afirma haber leído en Santiago, merece examen. Nos puede dar indicaciones sobre lo que a los ojos del cronista real no se puede sufrir en un texto de carácter hagiográfico: « habiendo en aquel libro muy buenas cosas, hay otras indignas de una buena historia, cuanto más de historia del santo apóstol, particularmente las hay peores en el original que de esta obra tiene la santa iglesia de Santiago, en lo que toca a los avisos que se dan a los peregrinos para el viaje, son tan malas y deshonestas que no se pueden leer sin encogimiento ni horror »27. Aunque evidentemente no cita Morales esos pasajes que le chocan podemos suponer por la cuenta que nos da de ellos que se trata de los fragmentos mas soeces del texto, tales como la descripción que se hace de los amores bestiales e impúdicos de las parejas vascas o de las costumbres que tienen los peregrinos de lavarse sus partes vergonzosas en el lugar llamado Lavacolla. Prosiguiendo nuestra investigación en el apócrifo calixtino, fuente de gran parte de la tradición medieval jacobea, encontramos un milagro cuyo contexto soez y escatológico tenía que horrorizar también a Morales: « En el año mil ciento cuatro de la Encarnación del Señor, cierto peregrino que regresaba de Jerusalén, mientras venía sentado sobre la borda de la nave para defecar, cayó de allí a los abismos del mar. Imploró a voces el auxilio de Santiago, y otro compañero le tiró al agua desde el barco su escudo diciendo « el gloriosísimo apóstol Santiago, cuyo auxilio invocas, te socorra ». Y habiendo recogido el escudo y, conducido milagrosamente por el Apóstol, nadando a través de las aguas del mar tres días con tres noches, y siguiendo la pista de la nave, llegó incólume con los otros al puerto deseado y contó a todos de qué manera Santiago, desde la hora en que le invocó, había ido delante de él sosteniéndole continuamente con su mano por el cogote »28. Ahora bien, es de notar que ya la tradición medieval ha hecho una primera expurgación entre los milagros del Codex calixtinus, ya que el milagro que acabo de citar nunca aparece en los textos hagiográficos posteriores, quizás por ser demasiado grosero o ridículo. Una censura del mismo tipo puede observarse, no ya en el milagro sino en detalles del mismo, a propósito de la historia del joven castrado por engaño del diablo. Donde las versiones posteriores aluden discretamente a las señales de las llagas sanadas después de la resurrección del joven peregrino, la descripción del Codex calixtinus es mucho más cruda: « sus heridas sanaron sin tardanza, quedando sólo cicatrices en su lugar y en él de las partes genitales le creció la carne como una verruga por la que orinaba... hasta dejó ver a muchos que así lo deseaban lo del sitio más secreto »29. El cotejo entre la fuente calixtina y los santorales que se inspiran de ella nos revela pues que muy temprano se ejerce una censura que rechaza lo escatológico, lo bajo, concentrándose en lo escatológico, lo alto, es decir la salvación del pecador. La conciencia de lo ridículo de ciertos relatos parece pues ser anterior a las críticas del erasmismo, a los ataques de la reforma luterana, o a los escrúpulos de la reforma católica.

Milagros apócrifos

16La reprobación manifestada por Morales no se limita sin embargo a lo más soez del Codex calixtinus ya que suprime en su relato todos los milagros de la tradición medieval jacobea, con el pretexto de que se basan en un texto de autor dudoso, exceptuando los que conciernen a las apariciones de un Santiago Matamoros. La influencia de Morales se nota en los santorales posteriores que ni siquiera aluden al Codex calixtinus, y sólo conservan los milagros relacionados con el patronazgo de Santiago, o sea la batalla de Clavijo y el cerco de Coimbra para Villegas, y la sola batalla del Clavijo para Rivadeneira. La necesidad de defender el patronazgo de Santiago sobre España es probablemente más fuerte que los escrúpulos experimentados frente a un texto apócrifo. Además, al insertar los relatos de las apariciones maravillosas de Santiago en un contexto de referencias a los diferentes reyes que protegieron el culto a Santiago, Morales o Villegas se constituyen más en historiadores que en hagiógrafos dando así más verosimilitud a la evocación del santo Matamoros.

17Fuera de los milagros en que lo excesivamente fantástico o lo demasiado grosero delatan por sí solos la naturaleza apócrifa de los textos, ¿existen otros casos en que los autores del siglo XVI tienen conciencia de que lo ridículo puede matar a la hagiografía? Como lo indicaba yo al principio de este estudio, los hagiógrafos eliminan discretamente los casos que pueden suscitar la burla de los lectores, los que Morales califica de « disparates », o Yepes de « patrañas ». Ir a caza de tales patrañas necesitaría más tiempo del que disponemos para este trabajo. Me limitaré pues a dar dos ejemplos que sin pertenecer al registro fantástico ni al registro soez han sido objetos de censura por parte de determinados hagiógrafos. El primero corresponde a la vida de San Severo, obispo de Barcelona, martirizado por Daciano. Al contar su vida, Ambrosio de Morales se niega a evocar un milagro que le suelen atribuir: « Cuéntase también algún milagro, que yo no quise referir por no tener tanto fundamento, como en tales cosas se debe desear »30. Tal afirmación no puede más que excitar la curiosidad del investigador. El milagro callado por Morales, podría ser el que relata anteriormente Lorenzo de Padilla en su Catálogo de los santos de España, de 1538. Cuenta cómo el santo obispo encuentra a un campesino que estaba sembrando habas y cómo después de su paso las habas habían en un instante nacido y echado flor y dado fruto31. Se puede suponer que tal milagro no tiene para Morales el carácter de gravedad o de espiritualidad necesario para figurar en la vida del santo. Otro milagro cuyo aspecto disparatado es esta vez subrayado por el propio hagiógrafo, es el que se niega a validar Antonio de Yepes entre varios milagros imputados a San Prudencio: « Yo me desobligara de contar algunos milagros que andan en su vida, porque no merecen ver luz, como otras muchas cosas extraordinarias que se cuentan en vidas de santos, de que ellos (si volvieran a esta vida resucitando) se corrieran y cubrieran el rostro de ver que se creyeran semejantes patrañas... En esta historia mal concertada hacen que San Prudencio y otros obispos maldigan al pueblo y le destruyan: porque los naturales vendieron a aquellos santos obispos, en lugar de cabritos y conejos, perros y gatos muertos, a los cuales quieren que haya dado vida San Prudencio »32.

18En conclusión, los tres ejemplos en los que se ha centrado este estudio no permiten establecer precisamente los límites que separan lo ridículo de lo hagiográficamente correcto. Se pueden sin embargo contemplar algunas tendencias que progresivamente van a orientar la hagiografía moderna. Muy temprano en la Edad Media, desaparecen o se expurgan los relatos más soeces. Más tarde, se manifiestan ciertas reticencias frente a los relatos que descansan en un maravilloso profano más propio de las aventuras caballerescas que de las virtudes cristianas. Sin embargo, no se ponen límites a las hazañas de los mártires en la medida en que precisamente compiten con los héroes de la literatura de ficción. En cuanto a los relatos de milagros, se aceptan sin escrúpulos mientras se apoyan en autoridades prestigiosas. En cambio si hay sospechas acerca de una fuente apócrifa, lo más frecuente parece ser olvidarse de ellos. Por cierto el cambio entre los flos santorales ante tridentinos y los posteriores no salta siempre a la vista. Ya los santorales de Pedro de Vega manifestaban cierta conciencia de estribar en algunos elementos apócrifos y los designaban a sus lectores. Desde un punto de vista puramente cronológico se sigue publicando en 1580 un Flos sanctorum con el texto de Pedro de la Vega, mientras que varios autores habían criticado ya los santorales que conservaban la herencia de Vorágine. Sin embargo, la evolución es innegable. Se manifiesta en las intenciones de mayor rigor en la selección de las fuentes, de modo que después de Morales ya no se citará a Vorágine, sustituido por los postconciliares Surio, Lipomano o el martirologio de Baronio. Se manifiesta también la evolución en las reticencias de los hagiógrafos en centrar sus relatos sobre los milagros. Ambrosio de Morales inicia un programa de renovación hagiográfica afirmando que « no se ha de tener tanta cuenta con decir cosas espantosas con milagros cuanto devotas y provechosas »33. Rivadeneira proclama lo mismo en el prólogo a su Flos sanctorum, estimando que es más importante enseñar que deleitar: « muchas veces -declara el jesuitase escoge más lo que admira que lo que edifica, y más los milagros que las virtudes »34. Antonio de Yepes repugna a contar casos extraordinarios: « que cosas monstruosas y singulares las cuento de mala gana, si no es teniendo mucha certidumbre y evidencia de que son verdaderas »35. Pero no sólo aumentan los escrúpulos de los hagiógrafos, sino que también sus lectores ya no se dejan contar cualquier cosa. Si en los primeros tiempos de la reforma católica, los hagiógrafos evitaban exponer las vidas de santos a las burlas de los extranjeros o de los protestantes, parece ser que posteriormente temen la risa de sus propios lectores españoles. Así lo deja entender Antonio de Yepes al comentar el improbable milagro de un San Prudencio capaz de resucitar perros y gatos muertos: « Pero ya las orejas de los españoles no dan oídos a semejantes fábulas (ingeridas en tiempos pasados en las vidas de los santos) ni permiten miar estos gatos ni ladrar estos perros »36. Reconocer que los españoles ríen de cosas que antes ingerían sin mayor dificultad, es admitir que tanto la risa como la santidad son conceptos inestables y variables, lo que es característico de cualquier ideología.