Risus exemplaris

1Las páginas que siguen apenas aspiran a insinuar los presupuestos teóricos que alimentan la vinculación entre risa y santidad presente en una media docena de colecciones de formas breves, cuyo análisis pormenorizado habrá de quedar para una segunda entrega de este estudio. Son textos que transparentan algunos de los matices de una vocación humorística de la hagiografía casi perenne, pero redactados, a decir verdad, en un período escasamente grato a ese tipo de mixturas: el comprendido, a grandes rasgos, por los tres primeros cuartos del siglo XVII. De hecho, la impronta humorística en dos de esas obras -los Apophthegmata sacra de Ignacio de Loyola, anotados profusamente por Hadriano Lyraeo (Amberes, 1662) y los Apophthegmas en romanze compilados por Tomás de Llamazares (Lyon, 1670)– es más bien escasa. Nada a ese respecto ha de encontrarse, incluso, en las páginas de la primera colección citada, más allá de un célebre dictum ignaciano sobre la necesaria alegría (laetitia) del cristiano y del pertinente comentario del anotador Lyraeo en torno a los daños mentales y morales de la « tristeza », de acuerdo con un viejo tópico sobre el que enseguida habrá que volver.

2La mención de ambas colecciones en estas páginas obedece, por el contrario, a su valor como « signos » de la lenta transposición al ámbito sacro de un género de honda raigambre clásica y humanística -la literatura apotegmática-. Un proceso tardío del que participa también una tercera obra no mucho más atendida que las anteriores, pero que no dudaba en ofrecer, esta vez sí, todo un elenco de dichos risibles en boca de santos: los Apophthegmata Christianorum del teólogo y canónigo de Amberes, Lorenzo Beyerlinck1. Por la obra de Beyerlinck, publicada en 1608, asoma de nuevo aquella alegría cristiana recién enunciada, como lo hacía un segundo lugar común de enorme fortuna en las letras sagradas: el valor dialéctico del humor, su condición de « arma » en la lucha del santo contra sus antagonistas: verdugos, herejes o, simplemente, pecadores. La risa se constituye así en emblema de esa victoria moral, pero lo hace, ante todo, a partir del reconocimiento de la superioridad intelectual del santo, otorgando un sentido trascendente a la sabiduría, al ingenio, a la astucia incluso. Con un siglo de retraso, Lorenzo Beyerlinck asumía la necesidad de una urbanitas sentida ya como seña personal del vir facetus del Renacimiento, y ahora trasladada al ámbito del miles christianus postridentino. Y, por esa vía, la obra del canónigo de Amberes alcanzaba una nueva dimensión « polemista », enunciada desde su mismo prólogo, y derivada de la defensa y el hallazgo de una venustas cristiana -gracia de estilo y de espíritu a un tiempo- en nada inferior a la de los paganos (ethnici).

3En los Apophthegmata Christianorum resuenan las voces de la santidad antigua y de la más reciente, pero es ese contexto literario barroco, justamente, el que otorga un sentido único a esa polifonía de la pronta respuesta y del ingenio, tantas veces oscilada hacia el ámbito del humor. El texto se inscribe, de modo consciente, en la perenne polémica sobre la pertinencia de la risa cristiana: de una risa investida, ante todo a partir de la Summa de Santo Tomás, con un nombre de impronta aristotélica -eutrapelia-, y convenientemente desvinculada de aquella otra risa diabólica -scurrilitas, cachinnitas- ligada al exceso gestual y a la burla. La risa eutrapélica, la risa del ingenio, se muestra así dibujada sobre una doble limitación: la nacida de su atenuación, de la moderación de su tono -risa silenciosa, sonrisa a veces- y la derivada de su condición de mero paréntesis -puntual, esporádico- frente a la necesaria seriedad y austeridad que preside el tiempo cotidiano del vir religiosus. Y es esa doble limitación la que refleja el texto de Beyerlinck, desde la moderada elección del tono de sus festive dicta y desde la propia configuración de unos capítulos que, con su ordenación alfabética, habían de alternar inevitablemente las secuencias humorísticas y las más serias, el dicho sabio -en boca de Cristo tantas veces- y el iocose dictum.

4A este respecto, la obra no constituye tan sólo una sugerente cifra -histórica y pancrónica, a partes iguales- de todos los matices que adornan la risa hagiográfica desde sus orígenes. Por encima de ello, seguramente, el valor de ese tipo de textos es el de fomentar y « orientar », precisamente con esos márgenes teóricos, la risa del lector barroco. Es decir, el de proporcionar una materia risible para un tiempo de lectura a veces sentido como paréntesis ocioso y festivo, de un lado, y el de sugerir, de otro, un modelo de humor prestigioso, un elenco de dicta antiqua perpetuados en la oralidad -en el púlpito o en la conversación privada- mediante su recuerdo literal o mediante la más modesta emulación de su tono y sentido. Como en el caso de las colecciones civiles, las series de apotegmas sagrados constituyen así tanto un homenaje al ingenio de los antiqui cuanto una suerte de manual -cifrado- de comportamiento social, una guía para la promoción de un uso adecuado -y limitado- de la risa. También, de algún modo, la urbanitas hagiográfica podía ofrecerse como una virtud imitable, como el más acabado paradigma de una « risa ejemplar » dotada de un papel -quizá no tan parco- en el programa moral de la Contrarreforma.

5Es esa condición, seguramente, la que explica la presencia de algunos de esos apotegmas festivos en algunas colecciones algo menos específicas. La materia risible no falta, de hecho, en algún ejemplario postridentino, como el Fructus Sanctorum de Villegas, publicado en Cuenca, en 15942. Como no lo hará en una obra sin duda mucho más influyente que aquellas recién señaladas: el Magnum Theatrum Vitae Humanae, texto enciclopédico cuyo embrión remonta a la poliantea de Lycosthenes (1556) y a su refundición por parte de Zwinger (1665), pero reorganizado y « aumentado » por el propio Lorenzo Beyerlinck hasta su configuración final en las prensas, en ocho nutridos tomos. En ese centón sin medida -tan conocido como denostado por los preceptistas sacros, de Caussin al Padre Isla3-, Beyerlinck no dudará en insertar de modo literal el conjunto de los contenidos de su obra apotegmática antes citada, garantizando su difusión en los más diversos ámbitos de las letras barrocas y dieciochescas. Es cierto que el traspaso de esa materia al Theatrum acabaría por diluir aquella notable unidad de sentido que los Apophthegmata Christianorum ostentaban desde su mismo prólogo: de hecho, sus contenidos aparecían ahora dispersados, aquí y allá, al hilo de su vinculación con tal o cual epígrafe de la nueva poliantea -risus, facetia, urbanitas, scurrilitas-, y confusamente mezclados con tantas otras secuencias, sagradas o profanas, testigos indistintamente de esa eutrapelia nacida del ingenio cristiano o de un humor de trazo notablemente más grueso.

6A cambio, es muy posible que el lector que se asomara a aquellas páginas de la poliantea ganara una visión un tanto menos monolítica del tema que nos ocupa. Porque la idea de un humor moderado e ingenioso no pasa de ser, en efecto, uno más entre los muchos perfiles posibles de una filiación entre risa y hagiografía de más alto alcance. No es cuestión de recordar aquí todos esos matices, todas esas variantes de la risa santa, pero acaso no esté de más adelantar ya que justamente a una de ellas habrá que dedicar las páginas finales de este estudio: la risa emanada de la locura y de la simplicidad del santo, de una sacra stultitia latente en todo un elenco de facecias bien conocidas en las letras barrocas. No es preciso insistir aquí en cuánto debe esa idea a la fusión de un conjunto de tópicos cristianos: el elogio evangélico y paulino de la humildad y la condena bíblica de la vana sabiduría humana, la devota consideración de aquel Cristo presentado por sus verdugos con todos los atributos de un loco o de un « rey de farsa », la necesaria imitación, en fin, de ese modelo sagrado. Una conjunción de ideas que explica la proliferación desde los tiempos del primer eremitismo de esos « locos de Cristo », y el despliegue de todo un universo de modalidades de la risa: del escarnio del santo loco a la carcajada de este último -Demócrito cristiano- ante el risible espectáculo de una sabiduría humana que, en una sutil inversión de valores, no pasa de ser el más acabado reflejo de la vera stultitia. Obviamente, se trata de un asunto beneficiado de un considerable interés crítico (piénsese en los trabajos de Saward y Michel de Certeau, o en las esclarecedoras páginas de Hyers o, más recientemente, de Burucúa4), pero que habrá de ser recordado aquí desde la visita a algunos textos, me temo, un tanto menos explorados: unas cuantas colecciones barrocas de formas breves y, ante todo, el tratado de Mateo Radero en torno a la « simple obediencia y el desprecio de sí mismo », con su pertinente colectánea de « dichos y hechos de los simples » (cum auctario simplicium dictis et factis). Camuflado como segunda parte de su Viridarium Sanctorum (Lyon, 1627), el tratado de Radero ofrece, a lo que se me alcanza, una de las más ambiciosas incursiones teóricas en el tema de la locura sagrada de las letras barrocas5. En un curioso juego de correlaciones, el texto se inicia con el elogio del carácter divino de la simplicitas (atributo de un Dios simplex, al que « nada se puede añadir ni restar »), y con la concepción de la « simplicidad » humana como modo de imitación, de nuevo, de aquel modelo sagrado: simplicidad innata, adquirida o fingida, presente en aquellos que, como niños, no supieron mentir o simular, en quienes no conocieron el sentido de la ira o de la venganza, en los considerados -como el propio Cristolocos por sus enemigos, o en aquellos, al fin, que fingieron locura o simpleza por un designio sagrado. Por la obra desfilan los facta et dicta de algunos personajes bien conocidos en la literatura hagiográfica, de Paulo el Simple a fray Junípero y Jacopone de Todi, en una suerte de ejemplario « invertido » (de suma de « dichos y hechos extravagantes ») que, sin embargo, sería injusto oponer sin más a aquella otra galería hagiográfica basada en la sabiduría y la agudeza a la que más arriba aludíamos. Porque no se trata tan sólo de que muchos de los dichos hagiográficos -basados en la paradoja, en la « subversión » de la lógica racional- se muevan en un terreno difuso, tan cercano al ingenio como a la locura. Es que, en cualquiera de los casos, la facecia basada en la locura del santo y el apotegma que expresa su astucia verbal no constituyen sino el haz y el envés de una misma concepción sagrada de la risa, de un idéntico valor del humor como símbolo de la alegría del « pueblo elegido » y como mecanismo, quizá por lo mismo, para el desenmascaramiento de la stultitia de los enemigos de la fe. Por esa doble senda -la del ingenio y la de la locura- camina el verdadero valor ejemplar de la risa cristiana.

Sacer risus

7Habrá que convenir con Bernard Sarrazin en que es imposible reflexionar sobre la risa sin atender a su relación con la sacralidad. Una relación especialmente compleja en los tiempos modernos, a los que Sarrazin consagraba el grueso de su célebre ensayo, pero plena así mismo de matices y contradicciones desde los mismos orígenes de la Historia. Y son esos mismos orígenes los que arrojan una luz inequívoca sobre algunos de los principios que presiden la risa cristiana. Poco hace a nuestro propósito, por supuesto, la consideración de aquella risa mágica y ritual de algunas celebraciones paganas, risa transgresora, profanadora incluso, que, de acuerdo con una concepción cíclica del tiempo, « señala un desorden pasajero sin el cual no es posible un orden nuevo »6 (aunque haya que volver poco más abajo al respecto de esa misma idea de « alternancia » en la fijación de un tempus ridendi en la vida del vir religiosus). A cambio, la mera observación de algunos de los matices que definen la aparición -esporádica, de suyo- de la risa en el texto bíblico es sumamente reveladora. Porque el propio léxico hebreo supo deslindar la risa « feliz y desenfrenada » vinculada a la alegría (sákhaq) de aquella otra risa « burlona y denigrante », ligada al escarnio y la polémica (laag). Una distinción imprescindible en lo que atañe a la consideración moral de ambas manifestaciones, sin duda latente en el pensamiento cristiano sobre su respectivo sentido y licitud, pero oscurecida para ese mismo pensamiento desde la fusión de todas las modalidades de la risa en un único término latino: risus7. En cualquiera de los casos, la bíblica es, ante todo, una « risa militante »: la burla de Dios hacia aquellos reyes impíos que creen poder destronarle (Sal, 2, 4) y la de un pueblo elegido en constante lucha. « Risa que derriba a los colosos de pies de arcilla », en palabras de Sarrazin. Risa, así pues, esencialmente desacralizadora, pero, por lo mismo, y en paradoja tan sólo aparente, peligrosa para toda autoridad -incluida la del propio Yahvé-, condenable por impía y despreciable en tanto símbolo de la humana stultitia8).

8Los múltiples matices de la risa bíblica, complementarios o contradictorios, se asoman así por las páginas del texto sagrado, y se conjugan ocasionalmente en algún pasaje de especial densidad semántica, como aquellos capítulos del Génesis que narran la concepción de Isaac por parte de la anciana Sara. Allí figura la risa de Abraham ante el anuncio divino del futuro nacimiento -risa de asombro y de alegría, quizá ante todo-, la algo más incrédula risa inicial de Sara o su júbilo final tras el nacimiento del hijo, el ambiguo « juego » de un Ismael ludentem cum Isaac en el banquete ofrecido por Abraham. En ese vaivén de tonalidades, no faltan los rastros de una risa condenable: la incredulidad primera de Sara o la actitud final de Ismael, símbolo para Calvino de una burla envidiosa y sacrilega (subsannatio), precisamente opuesta a la risa santa de la fe. Pero todos esos tonos quedan oscurecidos por aquel júbilo de la anciana madre ( « Me ha hecho reír Dios, y cuantos lo sepan reirán conmigo ») ante el nacimiento tardío de ese verdadero hijo de la risa: Itzchàq, Isaac. El pasaje anudaba así la risa vinculada a la asombrosa victoria divina sobre el orden natural y la alegría de un « pueblo elegido » que disfruta de la perenne protección de Dios, como bien comprendió Lutero, en una doble lectura de la sacra laetitia de enorme fortuna en las letras judaicas y cristianas.

9De un modo u otro, en el texto bíblico se hallaban enunciados muchos de aquellos tópicos que, conscientes o no de su origen, hicieron suyos los pensadores cristianos del siglo XIII o del XVII: la condena de la burla y el escarnio, la defensa de una alegría consustancial a la condición y el destino del « pueblo de Dios », la utilidad de la risa en la polémica religiosa, la necesidad, en fin, de un humor doblemente moderado, en su tono y en su alternancia con una austeridad también sugerida, y quizá con más convicción, por la Sacra pagina9.

Tempus flendi

10La idea de esa alternancia entre la risa y la gravedad, entre la alegría y la tristeza, recordada tantas veces al amparo de un versículo del Ecclesiastés (3, 4: tempus flendi et tempus ridendí), constituye, de algún modo, uno de los ejes esenciales de la disposición temporal del calendario cristiano. La Iglesia supo asumir el espíritu de esa concepción cíclica del tiempo, a costa, claro está, de un evidente oscurecimiento y postergación de aquellas manifestaciones populares de la risa vinculadas en su tono -desbordado y transgresor- a diversas tradiciones precristianas. Es el caso del Carnaval, aceptado y sumergido, a partes iguales, desde su anteposición y definitiva subordinación a la Cuaresma, « tiempo fuerte » de la expiación y el ayuno. O el de aquel período conocido por Juan Beleth en el siglo XII bajo el nombre de libertas decembrica. Un ciclo festivo -la fiesta de los niños, la de los diáconos, la fiesta del asno- que, sin embargo, sería erróneo percibir como una mera concesión a los viejos ritos paganos del solsticio de invierno. Antes al contrario, la idea de un « mundo invertido » que subyace en todas ellas forma parte de aquella exaltación de la humildad y de la sacra stultitia a la que más arriba aludíamos, implícita en aquellas fechas religiosas (los Inocentes y la Circuncisión) que servían de cobijo a las celebraciones. La relación entre el tiempo sagrado fijado por la Iglesia y las manifestaciones, más o menos ocultas, de una risa popular son, en efecto, desbordantes. Porque esa risa vuelve a aflorar a lo largo de todo el año litúrgico, al hilo de numerosas celebraciones hagiográficas, sin que quepa obviar aquí el curioso fenómeno del risus paschalis: explosión de júbilo por la Resurrección de Cristo -contrapunto festivo, así pues, tras el tiempo de luto de la Pasión-, pero tantas veces resuelto en la proposición, desde el mismo púlpito, de una comicidad de tono erótico y obsceno, amparada ocasionalmente, y no por azar, en el recuerdo de la figura de Isaac10.

11Sea como fuere, es demasiado obvio que la mayor parte de las noticias sobre esas manifestaciones complejas de la risa proceden de su censura en los escritos eclesiásticos. La evidencia del origen pagano de algunas de ellas se unía así a los propios recelos morales ante esa comicidad popular, transgresora y desbordada, ante una scurrilitas sentida como vicio doblemente opuesto a las virtudes del silencio y de la humildad. Y es a esa doble sospecha – sobre su tono y sobre su procedencia- a la que remite la « demonización » patrística y monástica de la risa, de una inepta laetitia sentida, cómo no, como símbolo de la mundana stultitia11. Los testimonios de esa condena -de San Bernardo a Cesario de Arles- abundan en ese tipo de consideraciones, y hubieron de unirse a otro tipo de reflexiones del más diverso tono: en especial, la idea de un Cristo que « jamás rió ».

12El tópico del Cristo agelastos, nacido de una interpretación evidentemente abusiva de los silencios que a ese propósito manifiesta el Evangelio, y presente ya en la obra de San Basilio y de San Juan Crisóstomo, parece haberse consolidado en el Medievo y el Renacimiento a partir de su asunción en un curioso « retrato » literario de Jesús: el aportado en la apócrifa Carta de Léntulo al Senado de Roma. La epístola gozó, en efecto, de una amplia difusión en las letras europeas, de modo exento o a partir de su inclusión en algunos otros escritos más ambiciosos, como la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia o, ya en nuestro ámbito, la Leyenda de los santos. En ese breve retrato, mezcla de prosopografía y etopeya y fuente sin duda de inspiración iconográfica, figura en efecto la noticia sobre la ausencia de la risa en la biografía de Jesús, aunque con la misma convicción se aluda allí a la alegría de su rostro, en una matización sutil sobre la que también habrá que volver más adelante: « alegre, guarda empero su gravedad, al qual nunca vieron reyr, mas llorar sí ». La « gravedad » de Jesús -y nunca su tristeza- se presenta así como correlato lógico de su maiestas e incluso de una belleza física que constituye, a decir verdad, el centro de todo el pasaje ( « tiene la frente llana y muy serena, con la faz sin ruga o tacha alguna, a la qual fermosea un mediano color... tiene las manos e los braços que es deleyte verlos »). Los ideales estéticos de la piedad ortodoxa -a la que remite el texto- y de la gravedad romana se unían así en la « pintura » de ese Cristo12, pronto vinculado a la galería de los agelastoi clásicos -de Heráclito a Anaxágoras, de Marco Craso a Felipe Augusto-. Y hacen poco al caso los postulados de algunos autores renacentistas sobre una risa de Jesús simplemente latente en los Evangelios, o los reparos de algunos otros en torno a la escasa armonía entre esa seriedad y una naturaleza humana definida, desde Aristóteles, desde su facultad para la risa: si Cristo no rió, pudiendo hacerlo, fue justamente para dar ejemplo. Como contrapunto del risus exemplaris, la retórica cristiana también supo entender los beneficios de una « gravedad ejemplar »13.

Tempus ridendi

13Es imposible ignorar el papel coercitivo que ese tipo de consideraciones hubieron de desempeñar en la limitación de la risa, en un programa religioso que, a cambio, supo poner su acento en la denominada « teología del miedo ». Pero sería más injusto no reconocer la evidente evolución que, al respecto de una aceptación parcial del humor, manifiestan los escritos cristianos a lo largo de los siglos: evolución no exenta de dudas y retrocesos, de diferencias regionales y de opiniones encontradas sobre las que habrá que volver, pero que debe explicar ya esa relativa apertura que preside la consideración del asunto en las letras de los siglos XII y XIII, el « tiempo de la risa escolástica » y del desarrollo de una « casuística » que sentaba, definitivamente, la oposición entre una risa « reprehensible » y un « risa honesta y disciplinada »14. Porque es justamente la sola consideración de esta última posibilidad -la de una comicidad afín al pensamiento cristiano- el resquicio por el que había de deslizarse toda una teoría en torno a la « risa ejemplar ».

14A esa concepción apuntan por igual las precisiones de Juan de Salisbury en torno a los beneficios de una modesta hilaritas y la aceptación, por parte de San Bernardo, de un risus moderatus et rarus sine cachinno (sin carcajadas), sintagma que aúna esa moderación en el tono de la risa con su propio carácter excepcional, esporádico, en la vida del cristiano15. Y es a este último carácter al que parecen apuntar un par de exempla medievales, interesados en mostrar la utilidad del ocio, de una « honesta recreación », como paréntesis en la labor religiosa del cristiano. Dos anécdotas protagonizadas por personajes tan diversos como San Juan Evangelista y San Antonio Abad, pero enormemente próximas en su motivo esencial -la imagen del necesario destensado del arco del cazador-, tal y como figuran en la Legenda aurea o en los últimos ecos de esta obra latina en nuestra península, los aportados por el Flos Sanctorum:

15La presencia de ambas secuencias en las respectivas Vidas de San Juan y San Antonio acogidas en el legendario castellano garantizaba su difusión en nuestras letras, aunque su propio alejamiento « físico » en el texto oscureciera un tanto su evidente proximidad argumental16. Una comunidad de motivos – quizá síntoma de una mera contaminación entre ambos relatos- que no pasó inadvertida unos años más tarde a Alonso de Villegas. En el Fructus Sanctorum de este último los dos pasajes figuraban, en efecto, narrados sin solución de continuidad y con algunas divergencias textuales derivadas, lógicamente, de las propias fuentes humanísticas aducidas por el maestro toledano:

El Evangelista San Juan, siendo muy viejo, estava un día jugando y entreteniéndose con una perdiz que tema en sus manos viva. Viéronlo unos caladores y riéronse de ver tan venerable viejo jugar con una avecilla. El santo llamó a uno dellos que llevava un arco, y preguntóle: – ¿Dónde vas con esse arco? Respondió que a caga. -Pues, ¿por qué le llevas desarmado? -Para que, yendo descansado -añadió elmoço-, le halle después más fuerte y viguroso cuando quisiere tirar con él. -Pues yo -replicó el santo Evangelista- y otros nos entretenemos con algún honesto exercicio, para con mayores fuerças ir después a la oración, al ayuno y a la predicación. Refiérelo Fulgoso, libro ocho, capítulo ocho.
Otra cosa semejante dize Rafael Volaterrano, libro veinte y uno, de San Antonio Abad, que estando con sus monges una vez en el campo entreteniéndose en palabras de buena conversación, vistos por otro caçador, mostró semblante desdeñoso, porque estavan ociosos. El santo le dixo que flechasse el arco. Hízolo él; pidió que le flechasse más. El caçador dixo: -Ay temor que quiebre si más le flecho. -Pues assí -replicó el venerable viejo- pueden los varones espirituales tomar algún ocio y exercicio honesto, porque no quiebre el arco y se acabe la vida con mayor trabajo del que pueden llevar las fuerças humanas17.

16No es cuestión de entrar aquí en los avatares de esa transmisión de los exempla hasta su « doble » llegada a las letras castellanas del siglo XVI. Y tampoco hace demasiado al caso que las referencias a la risa hayan desaparecido de esas versiones -en contraposición con algunos otros testimonios que sí aludían explícitamente al risum de los monjes que acompañaban a San Antonio18-. Importa más destacar de nuevo el valor de ambos pasajes como sustento ejemplar de una necesaria alternancia entre la « honesta recreación » y el « rigor » que parecía impregnar todos los ámbitos de la vida cristiana: desde la disposición del día monástico hasta la propia configuración del año litúrgico. Porque es justamente por el espacio de esa « recreación » por el que había de asomar la necesidad del humor, y los riesgos de una tristitia investida de aquel mismo aspecto condenable, demoníaco incluso, latente en algunas manifestaciones desbordadas de la risa.

Sacra laetitia

17En la más influyente de las reflexiones sobre la risa cristiana -la debida a Santo Tomás de Aquino-, la « honesta recreación » o eutrapelia se muestra como variante de una moderación (temperantia) alejada por igual de los excesos de la risa desmedida y de la propia incapacidad para la diversión (agroichia). Una incapacidad sentida como síntoma de rusticitas, opuesta, no por azar, a la idea de una urbanitas cristiana sobre la que habrá que volver en su momento, y que arroja una luz inequívoca sobre los riesgos de aquella tristitia sentida ya por San Bernardo como « impedimento de cualquier bien »19. A la consideración « literal » sobre los daños físicos y mentales de la tristeza, de la melancolía, se añadía así una nueva dimensión -ética o « tropológica »– que no podía sino sancionar esa vocación « moral » de la risa que aquí nos ocupa. Un juego de lecturas que, tácitamente, imponía el hallazgo de un tercer sentido -alegórico esta vez- a la laetitia cristiana: su concepción como « signo » visible de la condición y el destino del « pueblo de Dios », de acuerdo con el tópico bíblico ya reseñado. Una interpretación que alcanza una dimensión tan anecdótica como se desee en obras como el Templo militante de Bartolomé Cayrasco de Figueroa (suma de elogios hagiográficos en la que la « tristeza santa » se armoniza con la « alegría cristiana » al arrimo, precisamente, de la Vida de Hilarión, que « quadra a vezes el efeto al nombre ») y que subyace, de modo más obvio, en aquel apotegma ignaciano al que aludíamos al inicio de estas páginas:

A uno que se admiraba de observar a sus compañeros habituales siempre con rostro alegre y jovial (vultu laeto & hilari), respondió: -No es menos milagro sorprender triste y afligido a un varón religioso (tristem ac maestum), que no desea otra cosa sino a Dios, que ver alegre (laetum) a alguien que todo lo quiere, menos a Dios20.

18La anotación del pasaje llevada a cabo por Lyraeo, extendida a lo largo de doce nutridas páginas, ubica las palabras de San Ignacio en la inacabable serie de los comentarios y teorías en torno a la tristeza y la alegría generados por las letras sagradas: la existencia de una bona tristitia (la nacida del recuerdo de los pecados, de la dilación de la gloria celestial, del deseo de mayor perfección), su oposición a una mala tristitia con tres raíces diversas: -la melancholia, la turbulenta mentis commocio y, por supuesto, la superbia-, entre tantos otros. Todo ello al amparo de un sinfín de fuentes veterotestamentarias o patrísticas (San Juan Crisóstomo, San Ambrosio) y de algunos conocidos dicta y exempla relativos al eremitismo primitivo. Allí figura la definición, por parte de San Atanasio, del rostro de San Antonio como « espejo de la alegría » (vultum eius laetitiae speculum appellavit), la perenne hilaritas de San Pacomio apuntada por Dionisio (qui in corpore suppliciis atque inediis exhausto miram prae se ferebat hilaritatem) o la referencia al abad Apolo, siempre atento a tener a sus discípulos alacres & laeti, a imagen de Cristo, sobre quien profetizó Isaías: non erit tristis neque turbulentus (Is, 42). Como tampoco falta la mención de aquellas palabras de Apolonio, recordadas por Paladio en su Lausiaca, que resumían a la perfección el sentido trascendente de la laetitia cristiana: « que se entristezcan los gentiles, los judíos y otros infieles; pero los justos, que aguardan con viva esperanza los bienes celestiales, alégrense y regocíjense (iusti vero, qui spe viva caelestia bona exspectant, laetentur & exultent) ».

19Es imposible no percibir aquí ese mismo tono que informaría, siglos más tarde, el apotegma de San Ignacio. Pero acaso el dicho de Apolonio muestre con mayor nitidez la filiación, el hilo de continuidad existente entre la alegría terrenal de los cristianos y la laetitia de los bienaventurados. En virtud de esa filiación, la risa adquiere el cuarto sentido posible de toda « letra sagrada »: un sentido « anagógico » que hace de la misma anticipo y muestra de la felicidad celestial. Obviamente, la lectura de esa condición casi premonitoria de la risa humana no puede sentirse como un lugar común perenne e incontestable en la larga historia de la literatura cristiana. A una percepción bien distinta apuntan las afirmaciones de Orígenes, en torno a la existencia de una única alegría plena -la del Cielo- y a las lágrimas como « signo » específico de la condición humana -tema recordado por el propio Lyraeo-, las precisiones de un Hugo de San Víctor, quien disociaba por completo el gozo espiritual de cualquier manifestación de la risa (sciendum est quod spirituale gaudium nequaquam ad risum dissolvit) o las propias dudas en torno a la verdadera expresión del rostro de los bienaventurados -quizá más exactamente, sonrisa21. En todas esas posturas subyacía, a decir verdad, la vieja sospecha sobre la ambigua condición de una risa tantas veces denostada en la Sacra Pagina, y que debe explicar, incluso, más de una duda y vacilación en la traslación latina de las referencias a la « alegría » en alguno de sus Salmos22.

20Sea como fuere, es la literatura ejemplar la que, quizás ajena a ese tipo de reticencias, muestra con mayor nitidez ese carácter premonitorio de la risa hagiográfica. Ese es el tema, por ejemplo, de dos apotegmas correlativos en el Magnum Theatrum de Beyerlinck. En el primero de ellos -quizá el más conocido- es San Carpo quien ríe suspendido en la horca, y, preguntado por las causas de su actitud, responde: quia video gloriam Domini mei. Con toda su concisión -consustancial al género-, la respuesta asume el sentido de esa continuidad entre la felicidad cristiana y la gloria de los elegidos, y lo hace rescatando al paso todos los ecos del tono desafiante, polemista, de la risa en boca de los mártires: risa que es reflejo de una superioridad moral sobre el verdugo omnipresente en la hagiografía medieval y áurea -de San Lorenzo a Tomás Moro- y de la que el propio Theatrum ofrece -según se advertirá en la continuación de este modesto estudio- numerosos testimonios. Algo distinto es, sin embargo, el tono de la segunda secuencia anunciada, notablemente más compleja y original. En la escena figura el presbítero Pionio, afanado en la conversión a la fe de algunos gentiles. Como lo hace también la protagonista del apotegma, Sabina, quien, ante la tristeza de aquellos no convertidos, conscientes de su fatal destino (eo se comburendos dicerent), prorrumpe en una sonora risa. La respuesta a la pregunta de los concurrentes ( « ¿por qué ríes en cosa tan seria? »), constituye el mejor resumen del tópico que nos ocupa: « así place a Dios, pues somos cristianos y quienes están junto a Cristo con fe firme reirán con una risa perpetua (ita Deo placet, Christiani enim sumas & qui fide firma in Christum sunt risu ridebunt perpetuo) »23. No sería justo, con todo, reducir aquí la actitud de la protagonista a esa voluntad polemista ya reseñada. Antes al contrario, enmarcada como está en la escena de los afanes catequéticos de Pionio, la risa de Sabina constituye ante todo una sutil invitación a participar en esa laetitia terrena concebida como anticipo del gozo eterno, adquiriendo, más que nunca, todo el carácter de una « risa ejemplar ».

21Es justamente ese valor paradigmático de la risa el que legitima en buena medida el lugar de la comicidad y el humor en las letras cristianas y el que, al tiempo, orienta todos sus perfiles, no del todo reconocibles en las palabras de Sabina: la moderación de su tono, según decíamos, su armonización con la gravedad y la seriedad, su condición de emblema de la alegría religiosa, su utilidad, por fin, para la defensa polemista de las verdades de la fe. Perfiles que definen la oposición, quizá ante todo, entre una censurable risa mundana y una risa sagrada, moralmente ejemplar, acogida por todo un universo de colecciones de formas breves todavía insuficientemente explorado. Habrá que volver sobre algunos de esos textos, convertidos en documentos de la risa hagiográfica, pero así mismo en medios y modelos -a un tiempo- para la risa del lector. Y habrá que hacerlo, ante todo, al arrimo de un género conocido ante todo por sus frutos profanos -la literatura apotegmática-, pero constituido, por muchos motivos, en el eje de esa comicidad hagiográfica. Quizá ese era el modo -y no tan sólo para Lorenzo Beyerlinck- de anudar la ejemplaridad ética de la risa cristiana con su propia ejemplaridad literaria.