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Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen-Âge et du Siècle d’Or. Tome 1

 | 
Françoise Cazal
, 
Claude Chauchadis
, 
Carine Herzig

L’environnement humain du saint

El entorno humano del « santo cautivo » y su función dentro de una construcción escatológica del tiempo, en la Topographia e Historia general de Argel

Catherine Rondet-Monange

Full text

  • 1 Acerca de la paternidad de la obra, atribuida hasta hace poco a Diego de Haedo, se pueden leer los (...)
  • 2 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École Française de Rome, 198 (...)
  • 3 A. de Sosa, Diálogo de los mártires de Argel, Madrid, Hesperión, 1990, p. 13.
  • 4 R. Aigrin, L’hagiographie, ses sources, ses méthodes, Blond et Gay, 1953, p. 135 y ss.

1La suma del teólogo Antonio de Sosa1, titulada Topographia e Historia de Argel, publicada en 1612 y cuya autoría se imputó durante siglos a Diego de Haedo, nos invita a meditar sobre la elaboración de un modelo de santidad declinado bajo distintas formas pero unívoco en la muerte. A lo largo de dos tratados incluidos en la obra, el Diálogo de la cautividad y el de los martirios, el autor teje una red compleja de correspondencias entre cautiverio y martirio. De un diálogo a otro, según un orden cronológico, va afirmándose la estancia argelina como medio de alcanzar la palma martirial y acceder a la santidad. Símbolo de la reforma católica, el martirio reactiva los principios más antiguos de la santidad. Los primeros santos cristianos fueron mártires2. Desde el principio, quedan asociados ambos términos en la obra de Sosa. El argumento del Diálogo de los mártires anuncia la finalidad pedagógica de la obra alabando las lecciones de los buenos libros, especialmente los que tratan de « la vida de los santos y mártires de Dios ». Los santos de Sosa no llevan ningún título oficial, no fueron canonizados pero así van designados tras el suplicio. Al calificativo de santo vienen adjuntos los términos de « bendito, glorioso, bienaventurado » hombre. Coincide tal perspectiva con el éxito del martirologio a partir de la publicación del Martirologio jesuita en 15713. Iniciado con la Pasión de Santa Perpetua en 203 en Cartago, el santoral africano marca la hagiografía y goza de renovado interés4. En esta perspectiva, intentaremos explorar la función del entorno humano en la construcción de la santidad y ver si se consigue tal estado por un heroísmo individual exclusivo o si nace de la interacción con el trasfondo social o familiar.

2Como experiencia brutal, arbitraria e imprevisible, el cautiverio africano invita a meditar sobre el destino humano y el revés de la fortuna. Aunque azotara sobre todo a las poblaciones costeras, a los militares y navegantes, resalta en la escritura moralista como plaga virtualmente reservada a cualquier cristiano. El camino que lleva a la liberación aparece jalonado de obstáculos que estorban la progresión a la vez que de instrumentos providenciales cuya función es sacar al cautivo de las tinieblas e iluminar sus pasos. El entorno humano del futuro santo pertenece a una simbología que apunta una trayectoria moral y contribuye al despegue de su fe.

3Desde un principio, antes de padecer en los baños argelinos, el candidato a la santidad es un hombre común, arraigado en un espacio identificable, integrado en el tejido social. Suele enlazar varias esferas por su fama o trabajo pero aunque destaquen las figuras hogareñas de los hijos y de la esposa, su ámbito afectivo se reduce al marco elíptico e intrascendente del estado civil. Tal es el caso de Nicolo:

  • 5 D. de Haedo, Topographia e Historia general de Argel, Valladolid, 1612, ed. Sociedad de Bibliófilos (...)

A este mismo tiempo vivía allí en Cádiz, casado y con hijos, un hombre harto bueno, que vivía de una botica en que vendía lienzo y otras cosillas, el cual se llamaba Nicolo, y era griego, como también lo era el Acanico5.

El perfil sociológico del futuro santo coincide las más veces con la población de cristianos viejos, depositarios de una fe milenaria, sin que tal rasgo cobre carácter exclusivo. Anclado en su tierra, es eslabón de una memoria colectiva. Ningún desbordamiento, ningún desliz se manifiesta, como si, pintado de modo escueto, el paisaje afectivo se redujera a una normalidad prudente, ubicada en el justo medio. Desde un principio, el mártir ilustra una perfecta adecuación de valores con su sociedad, familia de pensamiento que condiciona su resistencia a otro grupo social constituido como mayoría en un espacio de alteridad. No obstante, por piadoso que fuera el santo antes del cautiverio, nada le predestinaba al martirio. La adversidad propulsa a los hombres más destacados hacia la santidad.

4El cautiverio desempeña una función esencial en el proceso de maduración de la fe. Delinea el pasado y el presente, marcando una frontera radical entre una existencia común y una condición trascendida. Antes del cautiverio, el militar Juan Gaseo pensaba volver de Argel gratificado. Dividida entre las ilusiones mundanales y una fe militante, su vida social y familiar revelaba un arraigo temporal bastante alejado de preocupaciones santas:

  • 6 Ibid, p. 87.

En el cual año, pues, de mil y quinientos sesenta y siete, un valeroso hombre de la mar y muy esforzado, que vivía en el Garao (lugar que está a la marina de la ciudad de Valencia), do tenía su mujer y hijos, que se llamaba Juan Gasco, deseoso de servir a Dios y a su Majestad y ganar honra y provecho, se fue a la Corte de España, y trató con su Majestad le diese licencia, y aparejó para hacer una notable hazaña6.

  • 7 Ibid, p. 123.

Cuando le entrega su vida a Dios, torturado por los moros, su fe se ha vuelto gratuita y total. Semejante caso es el de Nicolo, ante todo preocupado por sus responsabilidades familiares e impaciente por « volverse presto a su casa para sus hijos que sin él quedaban faltos de todo remedio »7. La vocación de santidad se forja tras un largo decanto espiritual.

5Dramatizada por las órdenes religiosas, la estancia argelina se emparienta con la muerte. Comparte con ella varios rasgos: su papel igualador, el azar ciego del infortunio, la separación violenta, a menudo juzgada irreversible con la familia. Corre el paralelo entre la separación generada en Argel por el cautiverio y la esclavitud del pueblo de Dios cuya suerte comparó el profeta Esaías en el Antiguo Testamento con huevos tomados del nido. Sosa actualiza la referencia bíblica citada en el texto para desplegar una visión trágica a la vez que providencialista de la ruptura familiar:

  • 8 Ibid, vol. II, p. 181.

Y éstos de toda suerte: hombres, mujeres, viejos, mancebos, mozos, y aun muchas y muy tiernas doncellas, vírgenes y niñas de teta. Allí veréis cómo se abrazan unos a otros, porque como venían debaxo cubierta y repartidos por diversos navios y baxeles no se habían visto ni hablado después que fueron tomados. Y veréis cómo allí se apartan los padres de los hijos y los hijos de los padres; cómo llora la pobre mujer que la apartan del marido y la desconsolada madre que le llevan los hijos y no sabe para dónde8.

  • 9 Ibid, p. 164.

6La relación filial destaca como forma más insufrible de la separación, considerada definitiva ya que muchos niños quedaban en Berbería, donde encanecían sus barbas y se hacían viejos decrépitos9. La separación entre madre e hijo domina la desolación familiar y cobra valor emblemático al remitir en filigrana a la iconografía de la Virgen desconsolada, Mater Dolorosa privada de su hijo:

  • 10 Ibid, p. 179.

¿Pues qué entrañas comportarán viendo juntamente con esto las tristes y desdichadas madres en extremo desconsoladas y afligidas, estar allí abrazadas con sus tiernos hijos, tanto más desdichados cuanto aún no conocen ni sienten su mal, colgando unos de los pechos y otros que como medrosos corderillos van asidos a las madres de las ropas y llorando que por todo ese zoco se venden10?

7Desprovisto de espesura y hondura psicológica, el entorno humano del santo cobra un alto sentido moral tras la separación. Se hace presente en la ausencia hasta abrir en su mente un espacio de desesperación, verdadera muerte interior, que doblega su orgullo:

  • 11 Ibid, p. 185.

Y, realmente, aquel a quien sus pecados trajeron a un trabajoso y miserable estado como éste, se puede con toda verdad decir que es él solo el desdichado, el desfavorecido, el olvidado, el desamparado, el de todos aborrecido, el que no tiene amigo ni conocido que de sus males y tormentos tan continuos (siquiera) se compadezca. De manera que su triste corazón arde vivo en llamas de continuo sin hallar alivio para tantas angustias y dolores11.

8El vacío afectivo ilustrado por llamas devastadoras destaca como experiencia individual del infierno. Fiel a una tradición teológica, los Diálogos de Sosa promueven una representación apologética del dolor como medio de iniciar una progresión hacia Dios desprendida de cualquier interés profano. La desesperación generada por el duelo lleva al cautivo a una marginación necesaria, etapa mayor en el proceso de interiorización de la fe. Inspirado por la Imitatio Cristi, el dolorismo aflora en el Diálogo de la cautividad de Argel:

  • 12 Ibid, p. 165 y ss.

Y siendo esto así... ¿cómo será posible que en un corazón y en una alma desta suerte no resulte de todo esto un perpetuo tormento y una muy amarga y profunda desconsolación? ¿Es, por ventura, la fortaleza de un cautivo alguna fortaleza de duras piedras (como decía Job), o su carne es de bronce y de metal12?

  • 13 Ibid, p. 26.

9El libro de Job (20, 22, 27), texto cofundador del Purgatorio y de amplio éxito en el Siglo de Oro, ilustra la fidelidad incondicional a Dios. Así, se produce una recuperación del cautiverio en una teología del pecado sometida a la línea dogmática del Concilio de Trento, que reafirma la preocupación por la penitencia y el sacramento de confesión. Piedra angular de la ofensiva tridentina contra la Reforma, el Purgatorio nutre el tópico argelino. Emblema de la elección divina, el cautiverio se vuelve escuela de santidad por su insuperable régimen penitencial: « Quien mira a un captivo, y más si es captivo en Argel y Berbería, ¿qué ve sino un montón, una suma y ayuntamiento de todas las miserias y trabajos en uno13? » Entra el cautivo en una dimensión maldita, carnicería de cristianos comparada con Babilonia. Con la muerte social coetánea de la muerte individual, se vuelve sombra de lo que era:

  • 14 Ibid, p. 21-22.

Aquí en Argel (do estamos) vemos esto, y no es para olvidar: que los mesmos cristianos libres, así mercaderes como otros que residen en esta tierra, aunque conozcan muy bien un captivo, y no sólo sepan todos en cristiandad sus méritos y calidad de persona, pero le hayan conversado y tratado, y quizá teniendo esto entonces por merced y beneficio, ahora que le ven en captiverio, y de libre vuelto esclavo, si el desdichado se llega un poco a ellos, de tal suerte le reconocen y miran, y ansí le muestran un cierto olvido, un descuido, un como no acordarse dél, como si el desventurado hombre fuera cosa venida de nuevo mundo, incógnita y nunca vista [...]14.

  • 15 J. Delumeau, La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1978, p. 304; M. Meslin, Le (...)

10Los cristianos libres huyen de su presencia como si hubiera sufrido una trasmutación, término recurrente para designar los trastornos ocasionados por el cautiverio. La sociedad desempeña la función de espejo que le revela al pecador la amplitud de sus culpas: « Finalmente, pasa muchas veces este negocio de tal suerte, y se muestran tan aborridos de sólo mirar a un captivo, que ya no les falta más que santiguarse en viéndole ». Tópico de la imaginería demoníaca en plena expansión15, la monstruosidad señala la acción mortífera del pecado. En dicho espacio purgativo, debilitado por la privación, asediado por el vicio, el cautivo va descubriendo la inexistencia de la impunidad:

  • 16 D. de Haedo, op. cit, vol. II, p. 9.

Y en la verdad, a no saber por la fe que Dios nos dio que todo esto es castigo de nuestra culpa y la propia marca del pecado con que andamos señalados los que tan liberalmente nos hicimos sus esclavos, con justa razón nos podíamos quejar [...]16.

  • 17 J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, Sarpe, 1985, p. 70.
  • 18 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 113 y ss.

11El entorno humano destaca entonces como aguijón de la conciencia moral que invita a explorar y expurgar la corrupción interior. Absorto por la investigación de sus culpas, expuesto a la vergüenza, pena espiritual del infierno tradicional17 y a la compunción, ilustra aquel hombre los métodos del examen de conciencia y la casuística, elaborados por la Contrarreforma18. La desorientación del cautivo, « defamiliarizado » y « desocializado », entra en un programa de desintegración física, muerte corporal armada hacia el juicio final, designada por el término de « ánima »:

  • 19 D. de Haedo, op. cit, vol. II, p. 181.

Pues si mira a la mar o ve por él venir las galeotas cargadas de infinitos robos y presas, metidas en el hondo con el peso de grandísimas riquezas y de tantas ánimas cristianas que cautivaron, y traen a este matadero de Satanás19.

  • 20 Ibid, p. 25.
  • 21 M. Moner, Cervantes: deux thèmes majeurs (L’amour-les armes et les lettres), Toulouse, France-Ibéri (...)

12El cariño designa el mayor apego al mundo sensible, las ilusiones humanas que encubren las verdades eternas. La separación con el entorno familiar constituye pues la primera ruptura con la carne. Emerge entonces el nivel alegórico del cautiverio argelino, emblema de la esclavitud humana del pecado, con su respuesta purgativa inscrita en un plan escatológico. Echa Sosa las bases de un renacimiento interior cuando afirma: « Que haga cuenta el captivo que, en el punto que lo es, nace de nuevo otra vez »20. Imagen del pecador encenagado en la prisión del cuerpo, el cautivo se engarza en una temporalidad sagrada para ejemplificar las nuevas modalidades de la conversión. El sistema penal del purgatorio enlaza toda la sociedad a través de la solidaridad entre vivos y difuntos. La salvación es asunto individual y colectivo a la vez. Las órdenes religiosas encargadas del rescate de las almas presas en Argel, desenvuelven una retórica similar a la del purgatorio como lo demostró Michel Moner, quien subrayó a través de la oración por los difuntos y las limosnas, los estrechos vínculos entre la construcción doctrinal del purgatorio y el cautiverio argelino21.

  • 22 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École Française de Rome, 198 (...)
  • 23 J. Delumeau, Le péché et la peur, Paris, Fayard, p. 221.
  • 24 A. Tenenti, La vie et la mort à travers l’art da XVIe siècle, Paris, A. Colin, 1952, p. 97-120; J. (...)

13Así, de afectivos y profanos como eran antes del cautiverio, los lazos familiares se vuelven extramundanales, espirituales, mediados por la Iglesia que rige y planifica la salvación de los fieles. Unidos por la fidelidad a Cristo y su imitación, en relación con la influencia de la Devotio Moderna, los cautivos de Argel reconstruyen un núcleo familiar inspirado del modelo monástico, jerarquizado y masculino. Las privaciones deslindan un espacio de santidad en las que se trasluce el ideal contemplativo y la influencia de las órdenes religiosas articuladas en torno a las reglas de pobreza, castidad y obediencia. Conforme con la tradición, el santo se distingue por una serie de negativas que llevan al ascetismo, antídoto del pecado22. Sumidos en una extrema miseria ensalzada por las órdenes mendicantes, los compañeros del santo reflejan su evolución espiritual, desde la vida secular hasta la clausura de los baños argelinos, trasposición radicalizada de la celda. El cambio de entorno familiar figura una « desecularización » comparable a la del ingreso en las órdenes y coloca al santo en nuevos carriles temporales. Entonces, la fe contemplativa del santo se vuelve activa en la Pasión, última etapa de su plan de salvación. La figura patriarcal del Padre redentor, simbólicamente afiliado a Cristo, domina aquel paisaje humano implantado en tierra hostil y reproduce con nostalgia los primeros círculos cristianos. Conforme con la nueva teología de la redención, aplicada en mayorar el papel del sacerdote23, éste sigue el esquema de la muerte ideal, exaltada por el arte, estigmatizada por el Ars moriendi24:

  • 25 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 111.

Y conforme a esto, queriéndose como buen cristiano aparejar para aquella batalla, lo primero que hizo fué que llamó a un padre sacerdote, que allí estaba entre los cautivos del Rey, y le rogó le oyese de confesión [...]; y no siendo aún bien mañana, se fue a la iglesia a do vino luego el padre que le confesara, y dicha misa, que Jerónimo oyó con mucha devoción, le dió la comunión y viático del Santísimo cuerpo de nuestro Redentor Jesucristo. Desta manera y con estas armas invencibles de su espíritu, se armó el bienaventurado siervo de Dios25.

  • 26 J. Delumeau, Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989, p. 332-345.
  • 27 M. Défourneaux, La vie quotidienne en Espagne au Siècle d’Or, Paris, Hachette, 1964, p. 122.

Versión terrenal del ángel de la guarda, protector y guía en la agonía26, el padre espiritual vela por el tránsito del alma con la ayuda de los sacramentos. La acción pastoral de la Iglesia impregna la muerte del santo, invitado a imitar la Pasión sin desviar del cañamazo sacramental tridentino. Sus fuerzas se ven sostenidas por la fraternidad del círculo cristiano, reconstrucción selectiva, afectiva y cristocéntrica del principio de hermandad –cofradía de devotos- en relación con la reforma católica del clero y la fundación de nuevas órdenes27. En torno al santo, se constituye un grupo unido que le apareja para el martirio:

  • 28 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 110.

[...] do llegados el mismo Micael, condoliéndose del mal que el Rey determinase hacer, fue a buscar luego a Jerónimo, y muy triste le contó lo que el rey le dixera, rogándole y exhortándole a que tomase todo en paciencia y se aparejase en buen cristiano, para aquella muerte que era cierta, porque él acababa de hacerle la sepultura con sus manos28.

  • 29 Ibid, p. 30.
  • 30 P. Civil, « Les martyrs de la foi dans l’Espagne de la Contre-réforme. Textes et images », Paris, P (...)

14Van recogidas en el consuelo las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad, que unen a dichos compañeros. Marcan éstos su aceptación del orden divino por injusto que parezca y se la comunican al mártir. A Martín de Vargas, por ejemplo, « servían, y ayudaban de la miseria que tenían ansí para curarse, como para poder pasar vida »29. El ideal martirial y la familiaridad con la muerte heroica, rasgos de las mentalidades contrarreformistas30, aclaran su actitud paradigmática:

  • 31 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 93.

[...] por lo cual hubo el Rey de mandar que desenganchasen a Juan Gasco, aunque contra su voluntad, y que le llevasen al baño del mismo Rey, que es el lugar do tenía sus cristianos cautivos, do los pobres cristianos como pudieron le acariciaron, y particularmente tuvo mucha cuenta en curarle Contreras, un muy honrado cristiano, muy gentil cirujano español [...]. Viéndose Juan Gaseo en el baño, alababa al Señor, dándole muchas gracias por haberle librado [...] y lo mismo hacían los otros cristianos y muchos de los cautivos sus compañeros y amigos, que le fueron a visitar luego31.

  • 32 Paul, Epître aux Corinthiens, 1,12-26.
  • 33 M. Delpech, « Marques temporelles et symbolique trifonctionnelle: exemples ibériques », Le corps co (...)

15El amor al prójimo, reflejo del amor divino, modela la socialización que sigue la línea evangélica, opuesta al odio, emblema profano, asumido por los verdugos musulmanes. En filigrana, reflejo de esta unión, aflora el simbolismo de la comunión de los santos y del cuerpo místico evidenciado por la Epístola a los Corintios32. Tras la muerte, los compañeros del santo prolongan esta unión a nivel simbólico, trasfiriendo su consuelo al cadáver prohibido de sepultura. La dispersión casi sistemática del cuerpo, negado como obra divina, imagen del caos, se impone como « marca teratológica y señal profética »33 que cobra valor de alegoría moral cuando los fieles le restituyen su unidad al cuerpo destrozado:

  • 34 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 48.

Después de su santo fallecimiento y muerte tan gloriosa, no consintieron los turcos que los cristianos bajasen su cuerpo del patíbulo donde estaba. Más para espanto de otros estuvo allí dos días. Y después le mandaron echar en la campiña a las aves y a los perros; pero ciertos cristianos, de noche y secretamente, le hurtaron y enterraron sin saberse en qué lugar34.

La familia espiritual del santo participa en la reparación de un orden perturbado que anuncia la restauración del reino de Dios. Referencia directa a los misterios de la Pasión, la labor secreta de los fieles que aparejan el cuerpo para la resurrección, anticipa la salvación final del universo. En la encrucijada del tiempo histórico y de la historia santa, el cuerpo hecho Verbo se vuelve espacio sagrado donde se consume una temporalidad presa de un devenir escatológico. Entonces, cumple el entorno humano del santo con un deber de transmisión al erigir el cuerpo en templo del Espíritu, según la expresión de San Pablo. Convertido por sus compañeros en catequesis, exaltado como reliquia, el cuerpo sacraliza un nuevo canal de devoción contra la oposición doctrinal de la Reforma al culto de los santos y de las reliquias:

  • 35 Ibid, p. 113.

Y aunque entre los cristianos que en aquella obra y bastión trabajaban se trató después si sacarían de allí aquel santo cuerpo, no les pareció posible porque lo verían los turcos y moros, que estaban allí de continuo por guardianes, ni tampoco conveniente, porque mucho más se conservaría la memoria deste bienaventurado mártir y de su gloriosa muerte y esfuerzo, si su cuerpo estuviese allí enterrado en tan noble lugar, y tan a la vista y ojos, no sólo de cristianos, más de los ciegos moros y turcos, que viendo un tan excelente mártir de Dios, se confundirían y avergonzarían de su yerro y engaño35.

  • 36 A. Vauchez, op. cit., p. 225.
  • 37 J. Wirth, « Structure et fonctions de l’image chez saint Thomas d’Aquin », L’image. Fonctions et us (...)
  • 38 A. Vacant, E. Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1925, t. VIII, p. 2074.

16Devuelto a su primer estado de inocencia36, el cuerpo conmemora la Encarnación, humanidad redentora de Cristo cuya teología desarrollaron los bizantinos en los debates medievales37. Guardas de la fe, militantes de la sombra, los compañeros del mártir difunden la revelación fuera del círculo de los familiares. Borrando las fronteras temporales, la función bautismal de la Pasión –inspirada por San Pablo y de suma repercusión en la doctrina tridentina por su fusión con la justificación por la fe38– no deja de ejercer sus virtudes hasta incluir al mismo narrador:

  • 39 D. de Haedo, op. cit., vol. III, p. 113.

Deste lugar confiamos en el Señor por su piedad, que algún día le sacaremos, y con otros cuerpos de otros muchos santos y mártires de Cristo, que con su sangre y bienaventuradas muertes consagraron aquella tierra, le pondremos en otro más cómodo y más honroso lugar, para gloria del Señor, que tales santos y de tal exemplo nos dexó a los cautivos39.

Testigo directo o indirecto, familiar del santo por su proximidad espiritual, el narrador se vuelve actor de la historia santa al inmortalizarla merced a la palabra, reflejo del Verbo:

  • 40 Ibid, p. 47.

Mas en medio de tantos tormentos se vio y conoció más su fe y amor de Jesucristo. Porque a grandes voces llamaba desde allí a Nuestro Señor Jesucristo, y por su gloriosa madre pidiéndoles y rogándoles se acordasen de su alma y favoreciesen en tan gran necesidad, y a los cristianos decía, como me lo contó quien lo oyó: « Sedme, cristianos, testigos que muero por la fe de Jesucristo »40.

  • 41 B. Bennassar, Un Siècle d’Or espagnol, Paris, Robert Laffont, 1982, p. 153.
  • 42 H. Túchle, C. A. Bouman, J. Le Brun, Réforme et Contre-réforme, Nouvelle Histoire de l’Église, Pari (...)
  • 43 P. M. Piñero Ramírez, « Descensus ad inferos », la aventura de ultratumba de los héroes (de Homero (...)

17De este estudio conviene ahora entresacar varias reflexiones. Santidad y martirio vienen entrelazados en los Diálogos de Sosa, promovedores de la teología como ciencia, en una época obsesionada por la salvación41. Símbolo de una humanidad perfectible, el santo cautivo ilustra una condición en devenir que echa las bases de una reflexión ontológica. En el espacio tiempo ritualizado de los baños argelinos, entre las figuras emblemáticas del Bien y del Mal, reflejo de una visión dualista del mundo, el santo ejerce su libre albedrío. Cristaliza así el punto de vista contrarreformista sobre la libertad humana en un clima de controversia sobre la eficacia de la gracia divina42. Así que, tanto los compañeros de esclavitud, familia espiritual del santo, como la antitética familia de amos musulmanes, pertenecen a un lenguaje simbólico. Demarcadas por la fidelidad o infidelidad a Cristo, las dos caras del paisaje humano traducen las vacilaciones del santo. Pero, acorde con la tradición cristiana, las figuras demoníacas son un grito en la conciencia del individuo43. El círculo familiar potencia aquel estado de alarma hasta el martirio, expresión paroxística de la justificación por la fe.

  • 44 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 107.
  • 45 J. Delumeau, Le péché et la peur, Paris, Fayard, p. 433.

18De cristiano común, envuelto en un ámbito familiar estable, el cautivo de Argel pasa a ser héroe de la fe. Reducido, demasiado seguro, el núcleo familiar tiende a sofocar el fervor religioso y asignarle los estrechos límites de una práctica social. Germina pues la santidad entre quienes rompen sus ataduras. Por lo tanto, cualquier musulmán martirizado en nombre de Cristo se ve también descargado de su pasado y tenido por santo44. El ejemplo de San Pablo, apóstol de los gentiles, subtiende una dialéctica de la redención que designa la conversión como prioridad, acorde con los objetivos pastorales del siglo XV1145.

  • 46 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 496.
  • 47 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Mic (...)

19La obra de Sosa apunta recorridos atípicos que democratizan la santidad mediante el trabajo interior y socorro de la gracia. Cualquiera que sea su origen, emblema de una humanidad presa de sí misma, el cautivo puede sacar fuerzas de flaqueza y convertirse en caballero de la fe. En los Diálogos, se enmarca la santidad en un humanismo cristiano arraigado en el mérito personal y regeneración por la fe46. Pese a la influencia eclesiástica, la santidad abre una vía personal hacia la salvación, y al favorecer el contacto del fiel consigo mismo, participa en el desarrollo de la subjetividad47. La trayectoria descrita es la de un ascenso espiritual, de la carne al Verbo. Tanto el paisaje afectivo como el tiempo y el espacio van transformándose de tal forma que se borren los límites físicos para desembocar en un plan metafísico.

  • 48 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1991, p. 89.
  • 49 A. Bratu, « Le Purgatoire entre le temps terrestre et le temps eschatologique: formes de représenta (...)

20Espacio tiempo intermedio48 entre la muerte y el juicio final, el purgatorio se inscribe dentro de una escritura visionaria y profética que dramatiza el destino póstumo del pecador. Entonces accede éste a otra forma de conciencia que le emparienta con una comunidad espiritual en la que los enlaces siguen marcados por huellas carnales –caricias, abrazos fraternos. Dicho modo relacional apunta un nivel afectivo intermedio acorde con el sentido del purgatorio situado en la confluencia del tiempo histórico y escatológico49. Merced al martirio, supera el santo el nivel transitorio de tal espacio tiempo y se reúne con la Santa Familia.

  • 50 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires..., p. 21.

21Elemento clave de la teología de la redención, el mártir humaniza y actualiza la Pasión. Preservado por los familiares que cultivan su memoria, el cuerpo transfigurado por el Verbo es objeto de una reapropiación cultural que celebra el ardor apostólico del cristianismo primitivo. En torno al santo, símbolo de pureza evangélica, se ensancha el núcleo primitivo de cristianos hasta formar una gran familia cristiana de identidad supranacional que renueva el concepto de cristianismo. Gracias a la pasión, el santo es vector de la historicidad cristiana, en relación con la vocación mesiánica de Cristo, jefe de una comunidad de elegidos50. Queda infusa la suerte de cada creyente en un devenir cristiano en marcha, sujetado a una resolución dialéctica de los contrarios. A través del cautiverio, se ve recuperada la temporalidad escatológica del Antiguo Testamento dentro de una construcción cristocéntrica colonizada por la nostalgia de los orígenes. La prefiguración alegórica del juicio final, entre la soledad del infierno y la familia celeste, impulsa la elección de cada hombre hacia mayor santidad. Ante la relatividad efímera del Mal y lo absoluto del Bien que disuelve las fronteras interindividuales en un amor totalizante, se convierte cada lector en familiar potencial del santo.

Notes

1 Acerca de la paternidad de la obra, atribuida hasta hace poco a Diego de Haedo, se pueden leer los estudios siguientes: G. Camamis, Estudios sobre el cautiverio en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1977, p. 125-150; E. Sola, « Miguel de Cervantes, Antonio de Sosa y África », Actas del Ier Encuentro de Historiadores del Valle de Henares, Guadalajara, 1988, p. 617-624; « Antonio de Sosa, un clásico inédito amigo de Cervantes », Actas del Ier Congreso de la Asociación de Cervantistas, Barcelona, Anthropos, 1999.

2 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École Française de Rome, 1988, p. 15.

3 A. de Sosa, Diálogo de los mártires de Argel, Madrid, Hesperión, 1990, p. 13.

4 R. Aigrin, L’hagiographie, ses sources, ses méthodes, Blond et Gay, 1953, p. 135 y ss.

5 D. de Haedo, Topographia e Historia general de Argel, Valladolid, 1612, ed. Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, 1927-1929, vol. III, p. 123.

6 Ibid, p. 87.

7 Ibid, p. 123.

8 Ibid, vol. II, p. 181.

9 Ibid, p. 164.

10 Ibid, p. 179.

11 Ibid, p. 185.

12 Ibid, p. 165 y ss.

13 Ibid, p. 26.

14 Ibid, p. 21-22.

15 J. Delumeau, La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1978, p. 304; M. Meslin, Le merveilleux: l’imaginaire et les croyances en Occident, Paris, Bordas, 1984, p. 88; H. F. Grant, « Images et gravures du monde à l’envers dans leurs relations avec la pensée et la littérature espagnoles », L’image du monde renversé et ses représentations littéraires et para-littéraires, Paris, J. Vrin, 1979, p. 17-32.

16 D. de Haedo, op. cit, vol. II, p. 9.

17 J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, Sarpe, 1985, p. 70.

18 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 113 y ss.

19 D. de Haedo, op. cit, vol. II, p. 181.

20 Ibid, p. 25.

21 M. Moner, Cervantes: deux thèmes majeurs (L’amour-les armes et les lettres), Toulouse, France-Ibérie Recherche, 1986, p. 132.

22 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, École Française de Rome, 1988, p. 224 y ss.

23 J. Delumeau, Le péché et la peur, Paris, Fayard, p. 221.

24 A. Tenenti, La vie et la mort à travers l’art da XVIe siècle, Paris, A. Colin, 1952, p. 97-120; J. Huizinga, Le déclin du Moyen Âge, Paris, Payot, 1967, p. 151; A. Redondo, « Iconographie et littérature: saint Jérôme et la peur de la mort au tournant du XVIe siècle à Tolède », La peur de la mort en Espagne au Siècle d’Or, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 58.

25 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 111.

26 J. Delumeau, Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989, p. 332-345.

27 M. Défourneaux, La vie quotidienne en Espagne au Siècle d’Or, Paris, Hachette, 1964, p. 122.

28 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 110.

29 Ibid, p. 30.

30 P. Civil, « Les martyrs de la foi dans l’Espagne de la Contre-réforme. Textes et images », Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2001, p. 25.

31 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 93.

32 Paul, Epître aux Corinthiens, 1,12-26.

33 M. Delpech, « Marques temporelles et symbolique trifonctionnelle: exemples ibériques », Le corps comme métaphore dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1992, p. 100.

34 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 48.

35 Ibid, p. 113.

36 A. Vauchez, op. cit., p. 225.

37 J. Wirth, « Structure et fonctions de l’image chez saint Thomas d’Aquin », L’image. Fonctions et usages des images dans l’Occident médiéval, Cahiers du Léopard d’Or, n° 5, 1996, p. 45.

38 A. Vacant, E. Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1925, t. VIII, p. 2074.

39 D. de Haedo, op. cit., vol. III, p. 113.

40 Ibid, p. 47.

41 B. Bennassar, Un Siècle d’Or espagnol, Paris, Robert Laffont, 1982, p. 153.

42 H. Túchle, C. A. Bouman, J. Le Brun, Réforme et Contre-réforme, Nouvelle Histoire de l’Église, Paris, Seuil, 1968, t. 3, p. 289.

43 P. M. Piñero Ramírez, « Descensus ad inferos », la aventura de ultratumba de los héroes (de Homero a Goethe); L. A. Acosta, « Mefistófeles. Un diablo en figura de hombre », Universidad de Sevilla, n° 9, 1995, p. 20.

44 D. de Haedo, op. cit, vol. III, p. 107.

45 J. Delumeau, Le péché et la peur, Paris, Fayard, p. 433.

46 M. Bataillon, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 496.

47 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, p. 29.

48 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1991, p. 89.

49 A. Bratu, « Le Purgatoire entre le temps terrestre et le temps eschatologique: formes de représentation du temps », Le Temps, sa mesure et sa perception au Moyen Âge, Caen, Paradigma, 1992, p. 47.

50 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires..., p. 21.

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