« Como de la noche al día »

1Me cabe el honor de iniciar con mi comunicación esta jornada dedicada al estudio de los santos en su entorno humano; imagino que esto es así porque me ocupo de la más primitiva hagiografía castellana, en concreto de los poemas protagonizados por las santas. Creo que interesa profundizar en dos casos muy distintos en principio, pero al servicio de la misma ideología, como se verá al final.

2María Egipciaca es la depravada pecadora, la prostituta que no deja hombre sin corromper, la « pecatriz » por excelencia de la literatura medieval. Oria es la mística, algo así como la precursora medieval, por sus visiones, de Santa Teresa de Jesús; y por supuesto una virgen que no conoce varón, que apenas trata con otro hombre que no sea su confesor. María es la noche; Oria, el día. « Como de la noche al día » decimos para expresar una diferencia evidente.

3Y tales rasgos en efecto las enfrentan de manera tan radical que son como el inverso la una de la otra, pero por eso mismo las percibimos como las dos caras complementarias, anverso y reverso, en la visión medieval de la santa. Por cierto, que esta visión medieval de la santa es eminentemente sexual, en correspondencia con la visión medieval de la mujer en general: o virtuosa en su castidad o temida y condenada por su capacidad de seducción. Pero por más que esto sea así, hay otros aspectos menos obvios en la caracterización de estas mujeres (de los que nos ocuparemos en el transcurso de esta comunicación) que nos las muestran como más modélicas y más afines entre sí de lo que parece a primera vista. Haremos esa segunda lectura fijándonos en algunos pasajes.

4Sin ir más lejos, y por referirme a su entorno, que es el planteamiento de esta jornada, Oria vive en un monasterio, pero aislada físicamente en su celda ( « emparedada »), y aislada mentalmente en su mundo interior, o en el otro mundo –según se mire–, en sus visiones; la Egipciaca pasa de devorar a los hombres a retirarse al desierto, a la más pura soledad, y únicamente al final de su vida se encuentra con el monje Gozimás, que sirve para darle la comunión y para transmitir su historia.

5De las conservadas por escrito, probablemente la Vida de Santa María Egipciaca sea la hagiografía castellana más antigua, de comienzos del siglo XIII. Recordemos que es anónima, que está escrita en verso irregular y que deriva de un poema francés, que no es más que una de las muchas versiones de una leyenda que quizá se remonta al siglo VII. El otro poema del que nos ocupamos es una obra de madurez del más representativo autor del mester de clerecía; puede también que el más emblemático de los hagiógrafos medievales españoles: Gonzalo de Berceo. Se trata del Poema de Santa Oria, versificado en la muy exigente estrofa de la cuaderna vía a partir de un texto latino que no se ha conservado, escrito por Muño. Éste fue monje de San Millán de Suso, donde coincidió con Oria y fue su confesor (personaje histórico, por tanto), que vivió y murió en ese mismo cenobio en la segunda mitad del siglo XI. Frente a la difusión universal de la leyenda de Egipciaca, está el relato de Oria, de interés local y personal para sus hagiógrafos, puesto que también Gonzalo de Berceo, ya en el siglo XIII, estuvo muy vinculado al monasterio de San Millán1.

Boquiabiertos...

6Una de las cuestiones que plantean con frecuencia los estudios recientes dedicados a la hagiografía, sobre todo los inspirados por André Vauchez2, es la de la ejemplaridad: si los santos o santas, tal como quedan pintados en esos textos, sirven de modelo a los cristianos, o más bien se elevan en su perfección alejándose de toda posibilidad de imitación por parte de los fieles, que tan sólo pueden venerarlos más y más, admirarlos boquiabiertos por unas hazañas inalcanzables para ellos. Esta última interpretación, llevada al extremo de descartar la emulación, podría estar representada por Brigitte Cazelles, quien entiende que la hagiografía medieval francesa sirve a la veneración de los santos, pero no a su imitación, porque son seres demasiado perfectos con quienes no pueden identificarse las gentes. Añade que « un santo humano no es un santo »3. En una posición más matizada, Vauchez explica que, según avanza la Edad Media, los santos se nos ofrecen menos admirables y más imitables. No me sumo a ninguna de ambas posiciones. En lo que a Cazelles se refiere, porque por supuesto que los santos son humanos, al menos en los primeros estadios de sus vidas. Esa afinidad y esa cercanía a los fieles es lo que explica el auge de esta devoción popular. Por otro lado, en las hagiografías se hace explícito muchas veces que los santos emulan a otros santos anteriores4. En lo que respecta a Vauchez, porque no comparto la oposición entre las categorías de admiración e imitación. Creo, más bien, que están íntimamente relacionadas; que es justo la admiración la que lleva a la imitación, lo que evidentemente no significa que el emulador alcance (ni siquiera que lo pretenda) el mismo grado de éxito. Se trata en muchos casos de imitar el espíritu de los santos, la fuerza inquebrantable de su fe, y no sus concretas acciones. Pensemos que los primeros santos fueron los mártires; primeros en el tiempo y en dignidad, porque siguieron el camino del propio Jesucristo. En el siglo XIII no era de esperar que se reprodujeran las pasiones de los mártires antiguos, y sin embargo, por el testimonio insuperable de su lealtad a Cristo, seguían siendo ejemplos para los fieles, como nos recuerda Vanesa Hernández Amez5. Los santos confesores, los que no mueren de muerte violenta, son, en todo caso, « mártires de voluntad », según se da a entender frecuentemente en la tradición hagiográfica; es decir, dispuestos a los sacrificios que sean necesarios aunque no les llegue nunca la tortura ni la ejecución6.

7Admirables y por ello dignos de imitación son todos los santos, con las diferencias propias de cada modelo, así que prefiero referirme a la evolución a la que alude Vauchez como una creciente humanización de los santos. Es muy cierto, como apunta Vauchez, que en la hagiografía altomedieval la santidad parece reservada a los nobles y a los que renuncian al mundo; y que a partir del siglo XII esas dos condiciones ya no constituyen requisitos. La hagiografía bajomedieval, según Vauchez, no se centra tanto en el sufrimiento y en las privaciones, y promueve otros valores como la intensidad de la fe y el amor a Dios y al prójimo, lo que hace a los santos más accesibles.

8Por lo que respecta a nuestras dos santas, Vauchez considera que el misticismo (que se manifiesta en las visiones de Oria) es un criterio de santidad más propio de finales de la Edad Media7. La de Oria, en todo caso, es un tipo de experiencia mística centrada en lo visual, que no se presta a abstracciones ni a reflexiones espirituales, como sí nos ofrecerá ya en cierta medida un texto más tardío como la Vida del santo Fray Juan de Sahagún, escrita por Fray Juan de Sevilla a finales del siglo XV o comienzos del XVI. Además, Oria alcanza las visiones como premio a haber vivido emparedada desde los nueve años, mientras que Fray Juan de Sahagún se relaciona y a veces se enfrenta con el mundo. Por otro lado, hay un aspecto que muestra claramente que tanto Oria como María Egipciaca están concebidas según la idea más tradicional de la santidad; me refiero a la pasividad. En efecto, si bien representan las dos variantes de santa que resultan del enfoque sexual característico de la santidad femenina (la virgen y la prostituta arrepentida), no obstante convergen en alcanzar la santidad mediante la castidad, las privaciones, en definitiva mediante una vida meramente contemplativa, por dura que esta sea, y únicamente así, a diferencia de los santos varones que suelen jugar un papel más activo como pastores de la Iglesia. Esta función lleva aparejado un excelente conocimiento de la doctrina, que en principio se niega a las mujeres.

9Habrá que esperar a finales de la Edad Media para que las letras castellanas nos ofrezcan santas más activas. Los santorales en prosa de los siglos XIV y XV, al compendiar vidas de santos y santas de todas las épocas y tipos, divulgarán casos como el del personaje bíblico de Marta (que representa la vida activa en oposición a su hermana María Magdalena), y otras que practican la caridad, como Santa Anastasia o Santa Isabel de Hungría; o fundadoras como Santa Clara; o auténticas teólogas como Santa Catalina de Alejandría, en quien Isabel Beceiro Pita ha visto un modelo de conducta para las damas de Castilla, un modelo avanzado en cuanto que añade el valor de la cultura a valores más tradicionales como la castidad, la penitencia o la caridad8.

10Castidad y penitencia son precisamente las virtudes que elevan a Oria y a María Egipciaca a los altares. Aun así, ambos relatos presentan peculiaridades que han hecho dudar de su naturaleza a algunos críticos, y que también podrían llevarnos a dudar de su ejemplaridad9. Toda hagiografía pretende admirar al público, pero estas dos lo logran con ingredientes distintos a los de la hagiografía femenina más tradicional y canónica que pudiera identificarse con las vírgenes mártires, como las que se le aparecen a Oria, pongamos por caso: Ágata, Eulalia y Cecilia10.

11Aldo Ruffinatto llegó a decir de la Vida de Santa María Egipciaca que es una « seudo-hagiografía », porque no arranca de la precoz inclinación del protagonista hacia la santidad, como en el caso de la Vida de San Millán y la Vida de Santo Domingo de Silos (de Gonzalo de Berceo), que el crítico italiano considera paradigmáticas11. El relato de Egipciaca se articula, en cambio, sobre el contraste entre la vida licenciosa y el posterior ascetismo. No cabe duda de que la sensualidad de las escenas de pecado captaría eficazmente a los oyentes, como en estas que narran su prostitución en Alejandría:

Las meretrices cuando la vieron
de buena miente la reçibieron;
a gran honor la reçibieron
por la beltat que en ella vieron.
Los fijos de los burzesses mando llamar,
que la viniessen mirar.
Ellos de ella abién grant sabor,
que tal era como la flor.
Todos la hi van corteyar
por el su cuerpo alabar.
Ella los recibié de volonter
porque fiziessen su plazer;
e pora fer todo su viçio,
los mantenie a grant delicio.
[...]
Tantas hi van de conpanyas,
que los juegos toman a sanyas;
ante las puertas, en las entradas,
dábanse grandes espadadas:
la sangre que d’ellos sallía
por medio de la cal corría.
A la cativa cuando lo vedié,
nulla piedat no le prendié (vv. 151-182).

12Nótese que estos últimos versos muestran, además, su crueldad. En la escena del barco se aprecia de nuevo su irresistible poder de seducción, pues todos los peregrinos pecan con ella; y otra vez la voluptuosidad va acompañada de una absoluta falta de temor de Dios:

Primerament los va tentando;
después, los va abracando.
E luego s’ va con ellos echando,
a grant sabor los va besando.
Non abia hi tan ensenyado
siquier mançebo siquier cano,
non hi fue tan casto
que con ella non fiziesse pecado.
Ninguno non se pudo tener,
tant’ fue cortesa de su mester.
Cuand’ ella veyé las grandes ondas,
tan pavorosas e tan fondas,
e las lluvias con los vientos grandes
que trayen las tempestades,
non le prendié nengun pavor
nin llama al Criador;
antes los comiença a confortar
e conbídalos a jugar.
Tanto la abia el diablo comprisa,
que toda la noche andó en camisa.
Tollo la toqua de los cabellos,
Nunqua vio omne otros más bellos.
Ellos tanto la querién,
que toda su voluntat complién (vv. 369-392).

13Y si los pecados son siempre llamativos, lo son particularmente en este poema gracias a su plasticidad, un recurso expresivo sobre el que ha reparado más de un crítico12. La plasticidad alcanza su auge en la descripción de la belleza de María, en la de su posterior fealdad, o en la comparación entre una y otra, cuando se manifiesta el deterioro físico que ha sufrido María tras cuarenta años de penitencia en el desierto:

Toda se mudó d’otra figura
qua non ha panyos nin vestidura.
Perdió las carnes e la color,
que eran blancas como la flor;
los sus cabellos, que eran rubios,
tornáronse blancos e suzios.
Las sus orejas, que eran albas,
mucho eran negras e pegadas.
Entenebridos abié los ojos;
abié perdidos los sus mencojos.
La boca era empeleçida,
e derredor muy denegrida.
La faz muy negra e arrugada
de frío viento e de la elada.
La barbiella e el su grinyón
semejaba cabo de tizón.
Tan negra era la su petrina,
como la pez e la resina.
En sus pechos non abiá tetas,
como yo cuido eran secas.
Braços luengos e secos dedos [...] (vv. 720-740).

14También el Poema de Santa Oria, por su lado, es un halago para los sentidos, pues las visiones que en él se describen son ricas en elementos sensoriales, por ejemplo en las alusiones a la luz esplendorosa o materiales preciosos o brillantes que forman parte del ámbito celestial. Pese a compartir con la Vida de Santa María Egipciaca tal recurso expresivo y algunos temas, como se verá, este Poema de Santa Oria se encuadra en otra modalidad muy distinta, que es la literatura de visiones. La obra, en efecto, casi no consiste en más que en la narración de deslumbrantes visiones, como la de la visita de Oria al Cielo, donde contempla la silla que allí está reservada para ella:

En cabo de las vírgines, toda la az passada,
falló muy rica siella de oro bien labrada,
de piedras muy preciosas toda engastonada,
mas esta va vazía e muy bien seellada (c. 80).

O la de la visita de la Virgen María a la celda de Oria, y otra visión más de la santa y dos más de su madre Amunia. Como la narración propiamente biográfica, la de la vida anterior a las visiones, es muy breve, algunos críticos han desvinculado este poema del género hagiográfico. Es el caso de Isabel Uría Maqua, que incluso le ha llegado a cambiar el título tradicional de Vida de Santa Oria por el de Poema de Santa Oria. En todo caso, aunque sus episodios sean de naturaleza muy distinta a los de la Vida de Santa María Egipciaca, no son menos llamativos. A buen seguro que los oyentes de ambos poemas se quedarían admirados, boquiabiertos...

... ante el espejo

15Pero no es menos cierto que ambos relatos ofrecen también un espejo en que mirarse; es decir, una lección moral, al tiempo que sirven a la veneración de las santas. Estas dos finalidades edificantes (alabanza y ejemplaridad) constituyen el verdadero objetivo de ambos textos, más allá de procurar encandilar al público. Ello nos lleva a catalogarlas de hagiografías, aunque por sus peculiaridades estructurales y temáticas se salgan de lo que podría considerarse el paradigma hagiográfico. La Vida de Santa María Egipciaca se sitúa junto a otros muchos relatos de penitentes o convertidos que llegan a santos, y representa inmejorablemente la variante hagiográfica de la vida licenciosa. Así lo he defendido en otros trabajos13, como sostengo también que la modalidad en la que se encuadra el Poema de Santa Oria, la literatura de visiones, es asimismo hagiográfica, puesto que las visiones se presentan como premio a la vida de sacrificios (según se verá a continuación), con lo cual el relato no deja de plantear un modelo de vida. Curiosamente ambos ejemplos guardan más afinidad entre sí de lo que a primera vista podría parecer. Veámoslo:

Ascetismo

16La coincidencia de más relieve puede que sea la opción que ambas toman de retirarse del mundo y prescindir, por consiguiente, del entorno humano, total o casi totalmente. Recordemos el deterioro físico de Egipciaca tras su vida a la intemperie en el desierto: « Ni es maravilla si color muda / qui cuarenta annyos anda desnuda » (vv. 758-759). Por cierto que la alusión a la desnudez de la penitente no ha de ser casual, sino que se expresa como la desnudez repulsiva en contraste con la desnudez atractiva de la « pecatriz »14. La Egipciaca pasa de « tratar » con todos los hombres a no tratar con ninguno, tras su conversión. Es más; no trata con nadie, sino que vive en la más pura soledad del desierto, hasta el final de su vida. Después de esos cuarenta años de aislamiento ocurre el necesario encuentro (luego veremos por qué) con el monje Gozimás, a quien ella dice: « Non vi omne fueras a ti » (v. 1217). A propósito de Gozimás, también en él (y en los demás monjes varones) se pondera el valor de la ascesis como camino de santidad: si en el monasterio llevan una vida de privaciones, durante la cuaresma salen al desierto a hacer penitencia en soledad (vv. 798-917).

17La vida que lleva Oria desde los nueve años de edad quizá no sea menos dura:

Desque mudó los dientes, luego a pocos años,
pagávase muy poco de los seglares paños,
vistió otros vestidos de los monges calaños,
podrién pocos dineros valer los sus peaños.
Desemparó el mundo Oria, toca negrada,
en un rencón angosto entró emparedada,
sufrié grant astinencia, vivié vida lazrada,
por ond ganó en cabo de Dios rica soldada.
[...]
De suso la nombramos, acordarvos podedes,
emparedada era, yazié entre paredes,
avié vida lazrada qual entender podedes,
si su vida leyerdes assí lo provaredes.
Era esta reclusa vaso de caridat,
templo de pacïencia e de humilidat,
non amava palabras oír de vanidat,
luz era e confuerto de la su vezindat.
Por que angosta era la emparedación,
teniéla por muy larga el su buen coraçón;
siempre rezava psalmos e fazié oración,
foradava los Cielos la su devoción.
Tanto fue Dios pagado de las sus oraciones
que li mostró en Cielo tan grandes visïones
que devién a los omnes cambiar los coraçones;
non las podrién contar palabras nin sermones (cc. 19-27).

18Algunos de estos versos se revelan esenciales, porque afirman explícita e inequívocamente que las visiones son un anticipo del premio celestial a su vida de privaciones, y porque aluden a la beneficiosa influencia que su conocimiento debería causar sobre la gente. Pero, como en el poema de Egipciaca, el ascetismo se manifiesta además en otros personajes; así, en la primera visión, la visita al Cielo, Oria se encuentra con diversos tipos de santos que alcanzan esa dignidad gracias a los sacrificios y privaciones, entre ellos con su maestra Urraca. Amunia, la madre de Oria, acompaña a su hija en la decisión de recluirse en el monasterio (c. 21), y las dos visiones que recibe (se le aparecen su marido y al final Oria) también sirven para consagrarla como santa. Todo ello propugna la ascesis como vía para estar entre los bienaventurados.

Humildad

19Es otro aspecto en el que coinciden ambas santas; en realidad es un lugar común de la hagiografía. Su profunda humildad las lleva a creer que no merecen los reconocimientos que les son otorgados. En el caso de Egipciaca ese rasgo puede apreciarse, entre otros momentos, en una situación que también es tópica en el género hagiográfico: la discusión sobre quién debe bendecir a quién, la pugna por echarse a los pies del otro, humillándose ante la santidad ajena. Gozimás y Egipciaca así lo hacen, y ambos se arrojan a los pies del otro. Al final se bendicen mutuamente, pero hay dos detalles significativos: primero, que el monje convence a la anacoreta para que ella lo bendiga antes, lo cual obedece al protagonismo de María; y segundo, que lo logra pese a que ella había apelado a la dignidad del sacerdote, que celebra la eucaristía. Esto también es significativo, porque, como veremos, ensalzar la importancia de la comunión es otro punto común de ambos poemas:

tú me pides bendiçión
mas cuido que no es razón.
Tú eres clérigo misacantano
e en l’altar pones tus manos
e por el tu santiguar
grandes miraglos faz’ Dios mostrar.
El pan deviene la su carne,
el vino torna en la su sangre [...] (vv. 1038-1045).

20Las estrofas que quizá reflejan mejor la humildad de Oria son aquellas en las que ella, después de que su vista haya sido regalada con la contemplación de la silla celestial que le está reservada, expresa su temor de volver al mundo porque se cree pecadora (incluso se llama a sí misma « pecadriz », como Egipciaca), y piensa que no volverá a alcanzar tan alto galardón. Ni si quiera el hecho de que la voz del mismo Dios la tranquilice la lleva a relajarse en su ascesis ni a ensoberbecerse15:

« Los Cielos son much altos, yo pecadriz mezquina,
si una vez tornaro en la mi calabrina
non fallaré en mundo señora nin madrina,
por qui yo esto cobre, nin tardi nin aína ».
Dixol aún de cabo la voz del Criador:
« Oria, del poco mérito non ayas nul temor,
con lo que as lazrado ganesti mi amor,
quitar non te lo puede ningún escantador.
[...] »
Por estas visïones la reclusa don Oria
non dio en sí entrada a nulla vanagloria;
por amor de la alma non perder tal victoria,
non fazié a sus carnes nulla misericordia.
Martiriava las carnes dándolis grant lazerio,
cumplié días e noches todo su ministerio,
jejunios e vigilias e rezar el salterio;
querié a todas guisas seguir el Evangelio (cc. 107-115).

Eucaristía

21Que ambos poemas coincidan en que una mujer que desea alcanzar la santidad debe privarse de todo lo mundano y mostrar inquebrantable humildad entra dentro de lo previsible. Más sorprendente es que las dos hagiografías femeninas más primitivas que conservamos confluyan en su apología de la comunión, y creo que hasta ahora sólo por separado se había reparado en esa cuestión. Sí que es bien conocido el hecho de que los principios del IV Concilio de Letrán (1215) tuvieron abundante reflejo en la literatura, pero los ejemplos castellanos de este eco suelen ser distintos de los poemas que nos ocupan; suelen citarse otros textos del mester de clerecía o de la literatura sapiencial. Existen, no obstante, dos trabajos, sin conexión alguna, que han señalado el relieve que en nuestros textos adquiere la comunión como elemento que legitima y consagra la vida ascética de las mujeres. Edmundo Ernesto Delgado, en un recentísimo artículo explica con claridad que el canon 21 del IV Concilio de Letrán fue uno de los más importantes de la historia de la Iglesia, por el vínculo que estableció entre los sacramentos de confesión, penitencia y comunión16. Delgado relaciona esa disposición con la Vida de Santa María Egipciaca, y sostiene que el relato responde a una ideología ortodoxa que se desmarca de las diversas herejías que promovían la vida de penitente, al enseñar que no basta con sacrificarse o renunciar al mundo, sino que además hay que cumplir con los mandamientos de la Iglesia, con los sacramentos que administran los sacerdotes. Así que el personaje de Gozimás, en cuanto que es un sacerdote que escucha la confesión de la anacoreta y le lleva la comunión, sirve para legitimar la penitencia que ella había llevado durante cuarenta años en el desierto. Como observa Delgado, la ortodoxia de la lección no quedaba suficientemente asentada con la circunstancia de que la « pecatriz » se hubiera arrepentido ante la imagen de la Virgen María (vv. 474 y ss.); además, convenientemente, se la hace depender de un sacerdote:

« Quiero seer comulgada,
seré por ello apropincuada;
desque pasé el flun Jordán,
so la yglesia de sant Johan,
non reçebí yo el cuerpo del mi Senyor,
de que he yo gran dolor (vv. 1211-1216).
– Duenya, dixo de plan,
esto sepas que non es pan;
esto es el cuerpo de Jesu Cristo,
que por nos priso martirio
e priso muerte e pasión
e diónos gran salvación.
¿Tú creyes esto, amiga mía?
– Yo bien lo creyó, dixo María.
Por la grant culpa que Adam fizo,
por la mançana que en boca misso,
aquesta sangre nos a Él dada,
loco es qui la tiene en nada ».
Él gela dio; ella la reçibió;
la carn’ comió, la sangre bebió.
Cuando María fue comulgada,
alegre fue e bien pagada [...] (vv. 1259-1274).

22Por su lado, hace ya cierto tiempo, Gregory Peter Andrachuk llamó la atención sobre esa misma disposición del IV concilio lateranense en relación con el Poema de Santa Oria17. Para dejar bien clara la diferencia con las ideas heréticas, Oria no sólo se distingue por su ascetismo, sino que además obedece los mandamientos de la Iglesia incluso después de muerta, pues se aparece en visión a su madre expresando el deseo de cumplir con la norma de comulgar en la fiesta de Pentecostés. La atención a la eucaristía es lo esencial, y no las incongruencias del poema que comenta Uría18: lo absurdo de que el alma de una muerta pretenda comulgar (de hecho no llega a hacerlo); y lo inconsecuente del pasaje cuando en la época de Berceo ya no era obligación recibir la eucaristía en la fiesta de Pentecostés (precisamente el IV Concilio de Letrán ya sólo exige comulgar el Domingo de Resurrección):

Pascua es en que deven christianos comulgar,
recebir Corpus Domini sagrado en altar.
Yo essi quiero, madre, rescibir e tomar,
e tener mi carrera, allá quiero andar (c.194).

La ayuda de la Virgen María

23De pasada lo he dicho, pero conviene insistir en otra analogía entre ambos poemas, otro aspecto edificante que responde a la devoción mariana: en uno y otro relato se hace valer la condición de intercesora de la Virgen. En la Vida de Santa María Egipciaca la « pecatriz » obtiene el perdón sólo después de una larga plegaria ante una imagen de la Virgen en la que implora su favor (vv. 474- 645). En el Poema de Santa Oria no son pocas las alusiones a la Virgen María, pero hay un episodio mariano culminante; me refiero, obviamente, a la segunda visión, en que Oria nada menos que recibe en su celda la visita de la Virgen, que le anuncia su salvación. La presencia de María, epítome de la castidad y pureza, se ajusta muy bien a dos hagiografías en las que, por estar dedicadas a santas, la castidad es un valor primordial. También se ha puesto de relieve la abundancia de mujeres, en general, en el Poema de Santa Oria, pues a la propia protagonista y a la Virgen deben sumarse Amunia (la madre de Oria), Urraca (la maestra), las vírgenes mártires que acompañan a Oria, las santas con las que se encuentra en el cielo, Voxmea (la guardiana de su silla)...

La participación necesaria de un sacerdote

24En sentido contrario a esta clara preeminencia de lo femenino, sobre todo en el Poema de Santa Oria, es enormemente significativo que la legitimidad de las santas pase, según se ha dicho, por la intervención de hombres, de sacerdotes. Puede decirse que tanto el monje Gozimás como el monje Muño ejercen de confesores de las protagonistas; son su conexión más evidente con el aparato de la Iglesia. Y al mismo tiempo ejercen otra función necesaria: son testigos directos de la santidad de las mujeres y narran su caso a los fieles. Son, en cierto modo, los notarios que dan fe de las vidas de las santas. De Muño, que es el autor de la fuente latina, dice Gonzalo de Berceo:

Qui en esto dubdare que nos versificamos,
que non es esta cosa tal como nos contamos,
pecará duramente en Dios que adoramos,
ca nos quanto dezimos escripto lo fallamos.
El qui lo escrivió non dirié falsedat,
que omne bueno era, de muy grant sanctidat;
bien conosció a Oria, sopo su poridat,
en todo quanto dixo, dixo toda verdat.
Muño era su nombre, omne fue bien letrado,
sopo bien su fazienda, él fizo el dictado,
aviégelo la madre todo bien razonado,
que non querrié mentir por un rico condado
Dello sopo de Oria, de la madre lo ál,
de ambas era elli maestro muy leal.
Dios nos dé la su gracia el Reï Spirital
que allá nin aquí nunca veamos mal (cc. 6-9).

La ejemplaridad

25En definitiva, como vemos, todas estas analogías en las que quizá antes no se hubiera reparado nos hablan de la naturaleza propiamente hagiográfica de ambos poemas, de su carácter edificante y su ideología ortodoxa; y esto es así por mucho que representen esas dos variantes (vida licenciosa y literatura de visiones) que se diferencian del paradigma hagiográfico. Es más, esas mismas particularidades están al servicio de una ejemplaridad tanto más eficaz cuanto más llamativa. Por último, la enseñanza que se deriva de la estructura y contenido de los relatos también se hace explícita en las apelaciones de los hagiógrafos a su público. Son muy expresas esas declaraciones de ejemplaridad en la Vida de Santa María Egipciaca. Al principio:

Esto sepa tod’ pecador
que fuer’ culpado del Criador,
que non es pecado
tan grande ni tan orrible,
que Dios non le faga perdón
por penitençia ho por confession,
qui se repinte de coraçon,
luego le faze Dios perdón.
Los que prenden penitença
bien s’en guarden de descreença,
qua el que descreye del Criador
non puede auer la su amor (vv. 27-38).

Y al final:

Esta duenya da enxemplo
a todo omn’ que es en este sieglo (vv. 1339-1340).
Mucho emendaron de la su vida
por enxiemplo d’esta María;
e nos mismos nos emendemos,
que mucho mester lo habernos [...] (vv. 1437-1440).

26Como buen predicador, el hagiógrafo se incluye a sí mismo y a su público, mediante la primera persona del plural, entre los que deberían enmendarse por el ejemplo de María. Gonzalo de Berceo tampoco deja de aludir a la ejemplaridad de Oria, en versos como los ya citados: « luz era e contuerto de la su vezindat » (c. 25d) o « tan grandes visiones / que devién a los omnes cambiar los coraçones » (c. 27bc). Comenta Uría que en esta copla « pone de relieve el valor edificante y ejemplar del ascetismo de Oria »19.

27En fin, con todo lo dicho, espero « haber cambiado sus corazones », en el sentido de haberles convencido –o convencido aún más– de que una prostituta y una mística sí que pueden ser ejemplares; haberles mostrado que de hecho son dos ejemplos distintos de unos mismos valores.