1Les douze communications qui composent cette partie s’intéressent, à partir de divers genres et supports littéraires (textes hagiographiques, poèmes religieux, pièces de théâtre, recueils de vies de saints, chroniques historiques, etc.), aux relations que les saints entretiennent avec leur entourage humain. Que cet entourage soit proche (fiancé(e), conjoint(e), famille, amis, confidents) ou bien éloigné, qu’il soit favorable ou défavorable (adjuvants, opposants), il a en tout cas pour fonction constante de mettre en valeur la personnalité et les qualités exceptionnelles du saint ou du futur saint, tout à la fois exemplaire et inimitable.

2Fernando Baños Vallejo (Universidad de Oviedo) : « Una pecatriz y una mística. La dudosa ejemplaridad de las santas en los poemas medievales » (« Une pécheresse et une mystique. L’exemplarité douteuse des saintes dans les poèmes médiévaux »)

3La plus ancienne hagiographie écrite en castillan se compose de poèmes du XIII^e siècle. Si nous centrons notre attention sur ceux qui ont pour protagonistes des femmes, nous pouvons distinguer deux types de femmes opposées, mais qui ont néanmoins en commun leur exemplarité douteuse. Il n’est pas évident qu’elles nous proposent un modèle de comportement ni en ce qui concerne leurs relations avec les hommes, ni en ce qui concerne leurs relations avec le monde extérieur, au sens large.

4Il s’agit de sainte María Egipciaca, dont la Vie pourrait bien être le tout premier texte hagiographique castillan. Ce texte a la forme d’un poème anonyme inspiré d’un modèle français. Or, on en est venu (Aldo Ruffinato) à remettre en question sa nature hagiographique, précisément à cause du caractère peu édifiant de la première partie de la vie de la sainte, alors que celle-ci était une prostituée et avait même eu « des relations » avec tous les pèlerins d’un bateau qui faisait route vers Jérusalem.

5Tout à l’inverse, sainte Oria a été considérée comme l’une des ancêtres des mystiques espagnols du Siècle d’Or, bien qu’elle ne rédigeât pas elle-même ses visions, tâche réalisée par son confesseur, seul homme sur terre avec lequel elle entretint des relations. Gonzalo de Berceo en fait de façon magistrale le sujet de l’un de ses derniers poèmes, à partir du texte latin du confesseur de la sainte.

6Lluisa Castillo Rosselló (Universidad de Baleares) : « El santo y su esposa en dos comedias hagiográficas de Lope de Vega » (« Le saint et son épouse dans deux comedias hagiographiques de Lope de Vega »)

7Lope de Vega est l’auteur de diverses comedias hagiographiques où le saint est un personnage marié ou qui se marie au cours de la pièce. Dans ces comedias, l’épouse du saint devient non seulement l’un des personnages les plus importants de l’entourage humain du saint, mais également l’un des plus influents.

8L’analyse de La devoción del rosario et de San Isidro Labrador de Madrid permet d’apprécier l’importance de l’épouse dans l’évolution du saint et de mettre en lumière la façon dont celle-ci va conditionner son comportement.

9Aussi bien dans La devoción del rosario que dans San Isidro Labrador, le saint se marie au cours de la comedia. Dans ces deux pièces, en outre, la sainteté des protagonistes est patente dès le début : saint Antonio Neirot, le héros de La devoción del rosario, a renoncé à une vie quelque peu licencieuse de soldat pour revêtir l’habit des Dominicains et adopter une vie exemplaire ; quant à saint Isidro, il est considéré comme un être d’une singulière vertu dès son entrée en scène. Ainsi, dans les deux comedias, lorsque le saint entreprend une relation amoureuse avec celle qui sera ensuite son épouse, il s’est déjà engagé sur un chemin de vertu et de sainteté. C’est le début de la relation amoureuse qui encouragera le saint à persister sur la voie de la vertu ou qui le poussera au contraire à s’en détourner. D’autre part, le caractère de celle qui deviendra son épouse constitue l’un des facteurs prépondérants du type de relation qu’ils entretiendront et des conséquences qui en découleront. Dans La devoción del rosario, Rosa est maure et est habituée à être un objet de convoitise pour les hommes ; María, qui deviendra l’épouse de saint Isidro, à l’inverse, est admirée pour sa vertu et elle n’ose pas même regarder son futur époux en face, malgré l’insistance des autres bergères qui l’incitent à adopter un comportement séducteur vis-à-vis d’Isidro.

10De même, la sollicitation amoureuse diffère totalement dans les deux œuvres. Si dans La devoción del rosario, c’est Rosa qui prend les devants, dans San Isidro Labrador, au contraire, c’est le protagoniste masculin qui doit prendre l’initiative et qui sollicite la main de la vertueuse María. Parallèlement, les modalités de la relation maritale sont diamétralement opposées : dans le cas d’Antonio et de Rosa, ce sont la passion et le désir qui motivent une telle union, tandis que les aspects passionnels et charnels sont absents du couple formé par Isidro et par María, pour laisser la place à une relation basée sur le désir mutuel de se rapprocher de la sainteté et de suivre un chemin de perfection.

11En conséquence, à partir de l’analyse de la relation amoureuse et de la relation maritale qui lui succède entre les deux personnages principaux des deux pièces, on pourra souligner à quel point l’épouse constitue un personnage influent de l’entourage humain du saint qui, à partir de la relation qu’il entretient avec elle, persiste dans sa vertu ou y renonce.

12Françoise Cazal (Université de Toulouse-Le Mirail, FRAMESPA) : « El santo frente a la solicitación amorosa en tres piezas de Lope de Vega (El santo negro Rosambuco, Barlán y Josafá y El Serafín humano) » (« Le saint face à la sollicitation amoureuse dans trois pièces de Lope de Vega [El santo negro Rosambuco, Barlán y josafá et El Serafín humano] »)

13Pour représenter sur les planches l’une des vertus fondamentales de la figure des saints au masculin, la chasteté, Lope, en inventant intégralement ou en développant à outrance les très rares éléments fournis par les sources sur ce thème, construit des scènes où le saint est face à une sollicitation amoureuse qui va même jusqu’à constituer, dans certains cas, une véritable intrigue secondaire. À partir des trois exemples de pièces hagiographiques que nous avons choisi d’étudier ici, nous nous efforçons de mettre en lumière comment Lope, à travers des stratégies dialogales et structurelles soigneusement élaborées, parvient à éviter que les scènes en question, si utiles, par ailleurs, pour illustrer la vertu du saint, courent le risque de ternir la réputation de ce dernier, en le montrant exposé à des relations déshonorantes. Ces mêmes scènes de sollicitation amoureuse, dans lesquelles, par effet de contraste fonctionnel, la femme est diabolisée, constituent une actualisation tout à fait intéressante des images traditionnelles de tentation du saint.

14Nathalie Gemin (Université de Toulouse-Le Mirail, FRAMESPA) : « El santo, el Diablo y el amor en tres comedias de santos de Agustín Moreto (El más ilustre francés, San Bernardo ; Santa Rosa del Perú ; La vida de San Alejo) » (« Le saint, le Diable et l’amour dans trois comedias de santos d’Agustín Moreto [El más ilustre francés, San Bernardo ; Santa Rosa del Perú ; La vida de San Alejo] »)

15Dans le théâtre hagiographique, l’amour est synonyme d’obstacle pour le personnage principal dans la mesure où, sur la route qui conduit le saint vers Dieu, il n’y a pas de place pour une passion purement humaine. Cependant, nous savons bien que ce genre récupère les mécanismes et les protagonistes du théâtre profane de l’époque et que, de fait, tout comme ils sont présents dans ce même théâtre profane, nous trouvons dans les comedias de santos des jeunes premières (damas) et des jeunes premiers (galanes), des demandes en mariage, des scènes de séduction, etc. À partir de cette constatation, nous avons choisi d’étudier pour cette communication trois comedias de santos d’Agustín Moreto (La vida de San Alejo, Santa Rosa del Perú – uniquement les deux premiers actes puisque le troisième est de Lanini y Sagredo – et El más ilustre francés, San Bernardo), dans lesquelles nous analyserons les réactions du saint ou de la sainte, face à l’amour.

16Pierre Darnis (Université de Toulouse-Le Mirail, FRAMESPA) : « El Flos sanctorum de Ribadeneyra desde la lectura y la antropología : los allegados del santo, fuente de ejemplaridad e implicación afectiva (Lectura del espejo sagrado II) » (« Le Flos sanctorum de Ribadeneyra du point de vue de la lecture et de l’anthropologie : l’entourage humain du saint, source d’exemplarité et d’implication affective [Lecture du miroir sacré II] »)

17Notre analyse du Flos sanctorum de Ribadeneyra se centrera tout particulièrement sur les proches du saint afin d’en déterminer la fonction dans la perspective de la poétique de l’exemplarité hagiographique. Loin de n’occuper qu’une place marginale dans l’œuvre, nous verrons que la relation du saint avec son entourage humain implique une intense participation du lecteur-auditeur du Siècle d’Or. Nous soulignerons que, en ce qui concerne l’hagiographie, l’entourage du saint constitue le noyau d’un dense réseau d’affects (amour paternel / maternel, amour filial, amour de son prochain, etc.), le foyer d’une catharsis spécifique à laquelle les dernières avancées de l’éthologie et de la biologie permettent enfin de donner un contenu scientifique, complémentaire de l’approche rhétorique.

18Dans le cadre d’une telle poétique du récit, pour aussi « admirable » et « inimitable » que soit le saint, le catalogue du sacré ne cesse pour autant de proposer, à travers l’entourage humain, des exemples à la fois anthropologiques (modèles universels) et particuliers (modèles pour les religieux et/ou pour les laïcs). Plus encore, ce sont ces stimulations lectorales et affectives (sociales) qui vont servir de socle à l’échafaudage idéologique (spirituel) de nos récits.

19Michelle Fournié (Université de Toulouse-Le Mirail, FRAMESPA) : « L’entourage d’une fausse sainte au XIII^e siècle »

20Rixende, une veuve de Narbonne, jouit à la fin du XIII^e siècle d’une réputation de sainteté. Elle est sujette à des « ravissements », elle a des visions du Purgatoire et du Paradis, elle reçoit une lettre écrite par saint Jean. Elle accomplit quelques miracles, fait l’objet de révélations et se répand en louanges sur Dieu, Jésus et la Passion. Elle comparaît en 1288 devant le tribunal épiscopal qui l’interroge, ainsi qu’une trentaine de témoins. Elle doit rendre compte de son adhésion aux articles de la foi et se fait reprendre sur certains. Les dépositions font apparaître un entourage presque exclusivement féminin, formé de veuves, de femmes mariées et de leurs enfants. Plusieurs de ces femmes sont explicitement qualifiées de « béguines », ce qui nous renvoie à l’hérésie des Spirituels qui se développe en Languedoc à la fin du XIII^e siècle. C’est cependant au titre du valdéisme que les chanoines justifient sa comparution. Par ailleurs, le contenu de sa déposition laisse transparaître des accointances avec le judaïsme, sans oublier quelques petits relents de catharisme. Un dossier bien complexe pour une fausse sainte. Les pratiques cultuelles des dévotes qui entourent Rixende évoquent cependant un culte ordinaire : les repas pris en commun, les bénédictions des personnes comme des objets, les offrandes. Le cercle des fidèles est hiérarchisé : la garde rapprochée est constituée par une figure masculine exceptionnelle et par deux sœurs. Les autres femmes sont plus ou moins impliquées. Contrairement aux apparences, il n’y a là rien de « populaire ». Ce sont les élites urbaines du milieu consulaire qui forment les « fans » de Rixende.

21Catherine Rondet-Monange (FRAMESPA) : « El entorno humano del "santo cautivo" y su función dentro de una construcción escatológica del tiempo, en La topographia de Argel » (« L’entourage humain du "saint captif" et sa fonction dans une construction eschatologique du temps, dans la Topographia de Argel »)

22Débutant par la Passion de sainte Perpetua en 203, à Carthage, le martyrologe africain marque l’hagiographie du Siècle d’Or, où il jouit d’un regain d’intérêt. Creuset de la conscience morale, la captivité à Alger apparaît comme une école de sainteté par sa vocation au martyre. Dans ce pèlerinage vers Dieu, l’entourage familial du captif revêt une fonction essentielle qui neutralise l’influence des bourreaux musulmans et déjoue le pouvoir des apparences. Même dans l’absence, la relation qui unit le saint à ses proches prend une valeur initiatique. Entretenant un rapport direct avec le système doctrinal du purgatoire, la captivité projette l’apprenti saint dans une temporalité eschatologique. Il se produit alors une reconstruction du paysage affectif, modelé par les canons de la foi tridentine, dominé par l’Église. De la mort profane à la vie éternelle, le saint martyr dessine les voies de la conversion selon une vision providentielle de l’histoire marquée par l’obsession du Jugement Dernier.

23Notre propos est donc d’analyser les modalités des relations sociales et familiales du saint autour de la frontière spatio-temporelle de la captivité à Alger et d’en explorer les diverses fonctions dans la trajectoire spirituelle décrite, tout en les mettant en perspective avec les problématiques doctrinales de l’époque.

24Marsha Swislocki (Dartmouth College, USA) : « El entorno humano de San Sebastián : las matronas pías » (« L’entourage de saint Sébastien : les "pieuses matrones" »)

25La guérison de saint Sébastien par Irène, la veuve d’un martyr romain, est un thème tardif dans l’iconographie du saint percé de flèches qui apparaît vers la fin du Moyen Âge et connaît un certain succès dans les arts plastiques du baroque italien, espagnol et français, ainsi que dans le théâtre du Siècle d’Or. L’intervention d’Irène prépare le terrain pour le second martyre de Sébastien et le rêve qui révèle à la matrone Lucina où se trouve le corps de Sébastien, jeté dans la Cloaca Maxima de Rome, après avoir été tué à coups de bâtons. C’est là que Lucina le récupère pour l’enterrer dans les catacombes à côtés des reliques des Apôtres. Ces deux épisodes semblent avoir un socle commun : l’acte de donner une sépulture à la dépouille du saint malgré l’interdiction officielle, qui renvoie au thème classique d’Antigone. Il s’agit, dans ce cas, d’un acte de charité chrétienne, mais aussi du défi d’une femme face à l’autorité répressive d’un tyran. Ces deux figures féminines seront étudiées dans le contexte d’une sélection d’œuvres (comedias et tableaux) de l’Espagne auriséculaire.

26Anne Teulade (Université de Nantes) : « Le saint au palais : fonction de l’environnement humain du saint dans quelques comedias de santos palaciegas »

27Nous nous interrogerons sur l’environnement humain du saint dans la comedia de santos pour examiner comment les dramaturges remodèlent les légendes hagiographiques, afin qu’elles revêtent les traits génériques de la comedia profane. Dans certaines comedias de santos, les dramaturges ajoutent des intrigues amoureuses ou de cape et d’épée pour créer des comedias de enredo à partir des légendes. À côté de ce procédé d’amplification, existe une pratique du recentrement sur les aspects de la vie d’un saint qui le rattachent à la vie d’un palais. Le saint devient alors victime de conspirations et de trahisons, et l’environnement humain tend à faire chuter le saint, qui fait éclater sa vertu avec d’autant plus de gloire. Dans tous les cas de réécriture, qu’il s’agisse d’amplification ou de recentrement sur un lieu, l’environnement humain joue un rôle déterminant en ce qu’il confère une dynamique à l’intrigue, en introduisant un contrepoint à la sainteté.

28Andreu Coll (Université de Toulouse-Le Mirail, FRAMESPA) : « De galán inadaptado a santo : las relaciones jerárquicas del santo con su entorno humano en El Serafín humano de Lope de Vega » (« De jeune premier inadapté à saint : les relations hiérarchiques du saint avec son entourage humain dans El Serafín humano de Lope de Vega »)

29À travers les comportements verbaux (et, en particulier le tutoiement ou le vouvoiement), nous étudions dans ce travail les relations hiérarchiques qui structurent l’entourage humain de Francisco dans le premier acte de la comedia hagiographique El Serafín humano. Après avoir difficilement assumé, face à un entourage d’entremetteurs, la position hiérarchique sociale qui correspond à sa condition de riche jeune premier, le futur saint, lors de sa rencontre dans la rue avec le devin fou, s’inscrit dans un certain conventionnalisme social en refusant d’établir le dialogue avec cet élément perturbateur, avant de changer totalement de comportement verbal, à la suite de la maladie providentielle qui provoque sa prise de conscience spirituelle. La rupture de communication qui s’ensuit entre Francisco et la société mondaine se manifeste par une progressive marginalisation, perceptible dans les répliques de son entourage social.

30José Aragüés Aldaz (Universidad de Zaragoza) : « Los discípulos de Santiago. Tradiciones, equívocos y fabulaciones en la fábrica de un entorno "nacional" » (« Les disciples de saint Jacques. Traditions, erreurs et affabulations dans la fabrication d’un entourage "national" »)

31Les textes hagiographiques du Siècle d’Or offrent un curieux débat sur le nombre et le nom des disciples de saint Jacques en Espagne. Ce débat naît de la déformation progressive d’au moins deux traditions différentes sur la question, d’origine médiévale, et de la fusion erronée de ces deux traditions dans les textes auriséculaires. D’un côté, l’allusion, dans le Codex Calixtinus, à 9 disciples du saint en Galice (Athanase et Théodore, d’une part, et les 7 disciples qui accompagnèrent le saint en Judée, d’autre part), considérés à tort par la tradition postérieure comme les seules personnes converties par l’Apôtre lors de son séjour en Espagne. La seconde tradition, qui remonte également au Moyen Âge, fait référence à 7 évêques présents lors de la consécration d’un autel dédié au saint dans la cathédrale d’Oviedo (Athanase, Théodore, et 5 autres personnes qui ne sont pas citées dans le Codex Calixtinus). Au Siècle d’Or, les deux traditions se confondent. Villegas considère ces 7 évêques comme les seuls Espagnols convertis par saint Jacques, et d’autres erreurs de la même teneur figurent dans des textes contemporains. À la fin du XVI^e siècle, la découverte d’une chronique médiévale (celle de Dextro de Barcelona, qui date peut-être du VI^e siècle) semblait offrir aux lecteurs espagnols un guide fiable pour la reconstruction de ces traditions forgées tout au long du Moyen Âge. L’itinéraire était juste inversé : la fausse chronique attribuée à Dextro, et écrite par Jerónimo román de la Ribera à la fin du XVI^e siècle, était une simple affabulation qui visait à apporter une réponse à un enchevêtrement de traditions totalement incompatibles en pleine naissance de l’hagiographie critique.

32Monique Combescure (FRAMESPA) : « Les assassins de l’inquisiteur Pedro Arbués »

33Le 15 septembre 1485 l’inquisiteur Pedro Arbués est égorgé dans le chœur de la cathédrale de Saragosse, pendant l’office des matines. Il décède le surlendemain. La fureur populaire se retourne contre les Juifs qui sont les coupables tout désignés. L’enquête de l’Inquisition aboutit à l’arrestation des meurtriers et de leurs commanditaires. Les plus importantes familles de judéo-convers de Saragosse sont impliquées dans le complot décrit en détail dans l’un des manuscrits du Libro Verde de Aragón qui s’appuie sur les comptes-rendus des procès de l’Inquisition. Les généalogies de ces familles montrent que, un siècle plus tard, leurs descendants font encore partie de l’opposition aragonaise au pouvoir royal, en particulier lors de l’affaire Antonio Pérez.