1Cette partie de l’ouvrage recueille cinq approches qui concernent quatre genres différents : récits de miracles à l’usage des monastères, prose hagiographique, récits de voyages de missionnaires, pièces de théâtre, tous ces supports mettent en lumière combien l’élaboration de l’espace qui entoure le saint exprime plus une réalité idéologique que physique.

2Françoise Crémoux (Université de Paris VIII Saint-Denis) : « Los diferentes tratamientos del espacio del milagro en tres versiones de los milagros de la Virgen de Guadalupe (siglos XV-XVII : codex, Talavera, Montalvo) »

3Les récits de miracles bénéficient, dès la fin du XVI^e siècle de nouveaux moyens de diffusion (pliegos, comedias) qui ne font pas disparaître pour autant les moyens traditionnels que sont les copies manuscrites conservées dans les centres de pèlerinage. À partir de ces collections, les monastères publient des anthologies, dans une dynamique de publication qui va de 1530 jusqu’au-delà du XVII^e siècle. Au sanctuaire de Notre Dame de Guadalupe, l’un des plus intéressants du point de vue du corpus de miracles avec ses 1800 textes allant du XV^e au XVIII^e siècle, les moines, à partir des récits oraux originels, accomplissent un travail textuel qui révèle des stratégies d’écriture fort différentes selon les époques. Dans les relations de miracles étudiées ici et qui appartiennent à trois sources distinctes (Codex ; Fray Gabriel de Talavera, 1597 ; Diego de Montalvo, 1631), sont évoqués trois espaces. Les deux premiers (l’espace du sanctuaire lui-même, et l’espace de la vie quotidienne des témoins) sont recréés de façon allusive et indirecte, alors que l’espace du miracle bénéficie d’une évocation plus détaillée. Les trois principales spécialités du monastère de Guadalupe étant les guérisons miraculeuses, les sauvetages de périls marins et la libération de captifs, on prête, dans l’analyse présentée ici, une attention toute spéciale aux déplacements miraculeux, où l’espace n’est pas transformé, mais bel et bien effacé. Cette suppression de l’espace de référence et surtout des lois naturelles qui le régissent est ce qui permet de montrer la capacité divine de modifier le monde. L’évolution qui conduit d’une prudente lecture tridentine (Talavera), dans laquelle les espaces liminaires se condensent pour laisser plus de place à l’espace du miracle lui-même, à l’écriture proposée par Montalvo, destinée à susciter avant tout la dévotion, et où prévalent une forte charge émotionnelle et de puissants effets de visualisation, illustre parfaitement, au sein de l’Église, le passage d’une époque de réflexion critique à la période de la contre-Réforme militante.

4Dominique Reyre (Université de Toulouse-Le Mirail) : « A propósito de los Lugares Santos en La vida de San jerónimo del Padre Sigüenza (Madrid, 1598) »

5Les Lieux Saints visités par saint Jérôme, dans le récit de la vie du saint écrit par le Père Sigüenza, sont prétexte, pour l’hagiographe, à intervenir dans la polémique qui opposait érasmistes et tridentins au sujet du réel bénéfice des pèlerinages en terre sainte : Sigüenza se pose en orthodoxe défenseur du bienfondé des pèlerinages, pourvu toutefois que, sur les lieux saints, l’on ne cherche pas à cultiver l’émotion vaine, mais la vraie dévotion, celle qui consiste à convoquer par l’imagination des images pieuses destinées à nourrir sainement la contemplation de cet espace vénéré.

6Duarte Mimoso Ruiz (Université de Toulouse-Le Mirail) : « L’espace japonais de saint François Xavier »

7Dans les diverses missives adressées aux missionnaires de la Compagnie de Jésus, et en particulier dans la Carta magna écrite par François Xavier à Kagoshima, en novembre 1549, trois mois après son arrivée au Japon, se manifeste une certaine perception de l’espace japonais (de ses villes, en particulier, dont le délabrement attire l’attention du saint). Se défendant de faire des descriptions pittoresques (absence d’évocations de paysages naturels et de descriptions topographiques), et s’en tenant à une perspective qui est strictement celle de la mission évangélique, François Xavier offre malgré lui, dans les interstices de son discours, une vision subjective dont on peut légitimement se demander si elle est un regard vierge de toute idée préconçue sur le monde bouddhique, ou si elle est le reflet des schémas culturels qui ont présidé à la formation intellectuelle du célèbre missionnaire.

8Teresa Rodriguez-Saintier (Université de Toulouse-Le Mirail) : « Representación teatral de la figura de la Virgen en el teatro español de los siglos XV y XVI »

9L’esthétique théâtrale de la figure de la Vierge, figure sainte où la symbiose entre corps et sainteté se traduit de la façon la plus parfaite, oscille entre la mimésis corporelle et l’évocation verbale distanciée. En se centrant sur la présence scénique du personnage de la Vierge dans des scènes de Nativité, depuis Manrique jusqu’au Códice de Autos Viejos, on fait ici remarquer l’existence de deux tendances non strictement chronologiques, au sein de ce théâtre religieux ; l’une (celle de López de Yanguas et de Gil Vicente) se situe dans la continuité du théâtre liturgique et conserve une présence scénique à la Vierge, ce qui en fait un théâtre de dévotion fonctionnant sur l’émotion. La figure de la Vierge, toujours présente sur scène, participe au dialogue, n’étant réduite au mutisme que dans les passages où l’on veut souligner son hiératisme et sa majesté. L’autre tendance (celle de Juan del Encina, de Lucas Fernández et de Torres Naharro) s’éloigne progressivement de la tradition du théâtre liturgique, et la figure mariale y perd sa corporéité, tant sur le plan de la représentation (absence sur scène) que sur celui de sa caractérisation « humaine » (les scènes propres à créer l’émotion sont remplacées par du théâtre doctrinal). Torres Naharro franchit un pas supplémentaire en extrayant le mystère évangélique d’un espace qui, bien que non représenté, restait contigu à celui de la scène et permettait au public de s’immerger de façon fusionnelle dans l’espace évangélique, pour donner au mystère le statut de scène dramatique appartenant à un lointain passé, cultivé comme un pieux souvenir. Le texte de théâtre, ainsi compris, n’offre plus l’illusion de faire vivre au présent la Nativité et revendique désormais le statut de simple commémoration.

10Françoise Cazal (Université de Toulouse-Le Mirail) : « La escenificación del espacio del santo en dos comedias de Lope de Vega : Barlán y Josafá y El santo negro Rosambuco de la ciudad de Palermo »

11Comment Lope a-t-il résolu la délicate question de l’adaptation au théâtre de l’espace proposé par la source hagiographique ? Ce problème, tout d’abord technique, est accentué par la faible marge de manœuvre du dramaturge, qui, d’une part, se doit de respecter la légende hagiographique, et d’autre part, doit exalter la notion de sainteté, tant au niveau textuel qu’au niveau scénique. On verra que Lope, dans les deux pièces étudiées, s’efforce d’atteindre ce but par l’expression des concepts de frontière et d’élévation qui isolent et détachent la figure du saint. On montrera, en particulier, que la pratique du dramaturge consiste, après avoir sélectionné les passages de la légende jugés adaptables à la scène, à développer bien au-delà de la présence qui est la leur dans les sources certains détails dotés de forte potentialité symbolique, ainsi qu’à insérer dans les interstices du texte-source des développements anecdotiques créés de toutes pièces. De l’espace du palais, refermé sur lui-même et symbole de l’ignorance des authentiques vérités spirituelles, le Prince Josafat passe à celui du désert, lieu électif de la recherche spirituelle, après avoir subi le choc de la confrontation avec le monde de la rue et son foisonnement de marchandises et d’idées. Lope de Vega, se focalisant sur l’espace du désert, développant considérablement la notion de frontière et mettant en scène de façon insistante et très concrète l’idée d’élévation, apporte sa touche personnelle à l’exaltation de la figure du saint.