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Pictavia Aurea

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Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Prosa

Apóstatas de frontera: Jerónimo Gracián y los renegados del norte de África

Natalio Ohanna

Testo integrale

  • 1 Watt, 1991, pp. 85-86.
  • 2 En oposición a conocidos estudios como los de Daniel, 1960, y Schwoebel, 1967, para quienes el Rena (...)
  • 3 Bennassar y Bennassar, 1989, pp. 366-396.

1Durante el Medioevo, la Europa cristiana no contaba con una vía abierta y fidedigna para acceder a un conocimiento directo del Islam, puesto que la comunicación con musulmanes se hallaba prevenida y condicionada por un sistema de lugares comunes, estereotipos y sospechas con base emocional en el miedo. La percepción del islamismo se manipulaba fundamentalmente mediante la combinación de cuatro conceptos europeos: en primer lugar, el Islam constituía una perversión deliberada de la verdad, la cual, obviamente, no podía ser sino única; en segundo lugar, la ley islámica era permisiva con todo tipo de aberraciones sexuales; en tercer lugar, el islamismo se propagaba en el mundo por vía de la violencia, en oposición a la verdadera fe, transmitida mediante la persuasión y la enseñanza de la doctrina; y por último, dado que Mahoma era un falso profeta que desviaba a sus seguidores de la verdad, había de ser, sin duda, el Anticristo1. Durante el Renacimiento la situación se vuelve más compleja. El fervor antiislámico propio del espíritu de cruzada se despierta violentamente ante el impetuoso avance de los otomanos a las puertas de Europa,2 pero lo cierto es que a pesar de ello, desde la primera mitad del siglo xvi, en parte debido a los efectos de la profesionalización del corso, en parte también por lo que Bartolomé y Lucile Bennassar denominaron ‘el sueño turco’, es decir, la aspiración de medrar en una sociedad de prosperidad ascendente cuya promesa de libertades y beneficios materiales poco tenía que ver con lo espiritual3, las conversiones voluntarias al islamismo fueron en aumento. A diferencia de la propensión general de los tratadistas sobre el cautiverio en tierras islámicas, ocupados en manipular el terror mediante descripciones sumamente gráficas de tormentos y martirios, tras su estadía en Túnez entre 1593 y 1595, Jerónimo Gracián le escribe al Papa Clemente VIII para manifestar abiertamente la complejidad del fenómeno de la apostasía, atribuyéndolo a factores sociales y en particular al abandono de los cautivos por parte de la Iglesia.

  • 4 Las circunstancias de la experiencia norteafricana de Gracián deben entenderse a la luz de las pers (...)

2Tres obras autobiográficas constituyen el corpus en que el fraile deja constancia de su experiencia norteafricana: el Tratado de la redención de cautivos (1609), la más compleja y extensa, por lo que le dedicaré mayor atención en este trabajo; «Del cautiverio del Padre Gracián», un relato breve en primera persona, incluido al final de la anterior; y por último el diálogo titulado Peregrinación de Anastasio, compuesto entre 1609 y 1613, en el que el autor inserta dos capítulos sobre su estadía tunecina en el marco general de las tribulaciones padecidas en la Orden de los Carmelitas Descalzos4. Asimismo debe considerarse el cúmulo de las cartas que desde Túnez envió a su madre, Juana Dantisco, y a Andrés de Córdoba, auditor de la Rota, con información relativa a las diligencias de su rescate. Si bien el Tratado de la redención de cautivos no representa ni la primera ni la última obra destinada a conmover los ánimos para exhortar en Europa la labor redentorista y promover las limosnas reunidas con dicho fin, lo singular de este libro reside en el tratamiento realista aplicado al tema, así como en el tono y la lógica con que se aborda el fenómeno de las conversiones, lógica de la cual Gracián revela bastante ya en la dedicatoria al Papa:

  • 5 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 27.

Tenía escrito este breve Tratado que se intitula de la Redención de Cautivos con intento de estamparle para enviar a España y a otras partes, a fin de que leyéndole los fieles cristianos se muevan a compasión y ayuden con sus limosnas para obra de tanta caridad, y hele comunicado con personas celosas de las obras de misericordia a quien pareció que puede hacer algún fruto. Porque muchos, por no saber en particular lo que pasa en aquellas tierras, se olvidan de los cautivos. Y este olvido ponen algunos de ellos por ocasión de renegar y apostatar de la fe que profesaron, y después de haber renegado son los que más daño hacen en la cristiandad5.

  • 6 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 48.
  • 7 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 48.
  • 8 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 58. La movilidad social a que accedían los musulmanes nuev (...)

3El propósito del tratado no es meramente el de promover las redenciones de cristianos en cautiverio, actividad que supondría la recaudación de grandes sumas de dinero, sino más bien el de rescatarlos del olvido. Gracián escribe contra una indiferencia cuyo remedio sería fácilmente asequible y repercutiría en interés de la cristiandad, más que por su valor moral, por los beneficios prácticos implicados. No es sino el abandono de los cautivos por parte de la Iglesia lo que suscita, según este punto de vista, la apostasía de miles de cristianos, en su mayoría soldados, y el consiguiente incremento de las huestes del Turco. Gracián menciona los cargos jerárquicos que los musulmanes nuevos llegan a ocupar en una sociedad en la que un origen converso no condiciona las posibilidades de medrar, sino todo lo contrario: «Porque por la mayor parte renegados son los bajaes, los arraeces, cómitres, sotacómitres, guardianes y los que atormentan y castigan a los cristianos»6. Recobrar la memoria de Europa respecto de sus cristianos en cautiverio sería un modo de debilitar sin enfrentamiento bélico un poder militar que estriba en los renegados: «Ellos fabrican las galeotas, funden artillería, labran escopetas y forjan las industrias de guerra, hacen las emboscadas e inventan las demás estratagemas de donde viene el daño a la cristiandad; que los moros y turcos de nación no tenían ni tienen tanta industria»7. Gracián no evita ser redundante en este punto, para concluir: «A la verdad, quien tuviere experiencia de las cosas de Berbería entenderá claramente que si no es por causa de los cristianos cautivos, muy poca o ninguna fuerza tienen los turcos para hacernos daño»8.

  • 9 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 31.

4Y si el daño a la cristiandad proviene entonces de los expatriados que voluntariamente reniegan de su fe y desertan del servicio a su rey, conviene entonces comprender a fondo las razones del fenómeno, atendiendo a la explicación que ofrece quien tiene experiencia de las cosas de Berbería. En este sentido el texto de Gracián no presenta la apostasía de manera maniquea ni la atribuye a las miserias del cautiverio. No le dedica a éstas más que una única página de su tratado para pasar prestamente a los infortunios espirituales, cuya jurisdicción compete a la Iglesia: «[M]ucho mayores son y más de llorar las miserias del alma que allá se padecen. Porque en tierra de católicos hay buena doctrina y no se consiente la mala, mas entre cautivos hallé introducidos errores y doctrina tan perversa que tuve mucho trabajo en desarraigar algo de ella»9.

  • 10 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 48-49.
  • 11 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 49.
  • 12 Lewis, 1990, p. 57.
  • 13 Bennassar y Bennassar, 1989, p. 310.
  • 14 Martínez Torres, 2004, p. 121.

5El autor subraya sus esfuerzos por corregir los errores doctrinales en un entorno en que la tendencia general es la de abandonar la doctrina. En cuanto al estereotipo de los tormentos para forzar las conversiones, la prueba más sólida con que el texto lo desmiente es el hecho de que son tantos los que desean pasar al Islam que las licencias para dicho fin deben limitarse: «Es lástima ver al diablo tan ahíto de estos herejes, que muchos cristianos pedían con gran instancia les dejasen renegar y no se lo consentían, diciendo los turcos que les eran de más provecho bogando al remo cristianos que libres de cadena siendo renegados»10. Seguidamente explica: «Porque es ley que al renegado le saquen del remo, y aunque queda esclavo, pero es muy bien tratado y vestido y le casan con sus hijas»11. En este punto Gracián no se equivoca, ya que la ley islámica permitía la tenencia de esclavos convertidos al islamismo con posterioridad a su captura12. Sin embargo, como bien observa el fraile, la apostasía representaba, además del abandono de los baños y las galeras, el incremento inmediato de derechos civiles y una vía fidedigna para la integración social. Cambiar de religión era en realidad un procedimiento muy simple para el que en muchos casos bastaba pronunciar delante de dos testigos el principio islámico de profesión de fe, cuyo significado en ocasiones los apóstatas ignoraban13. De hecho el rito de la circuncisión no era indispensable en todas las ceremonias, y los apóstatas españoles, italianos y portugueses procuraban evitarlo para guardar un margen de maniobra si tuvieran que comparecer ante el Santo Oficio14. Pero en cualquier caso, al menos desde el punto de vista de Gracián, la apostasía no tiene nada que ver con lo espiritual, no hay implicada en ella inspiración alguna en materia de fe sino que responde a factores más bien sociales y al deseo de superar las condiciones del cautiverio. En palabras del fraile carmelita:

  • 15 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 47-48.

[L]a más ordinaria tentación y que más almas derriba y ha derribado de la fe es perder las esperanzas del rescate y hacérseles imposible alcanzar libertad. Porque ni tienen respuesta de cartas que envían ni confianza en la limosna de la redención de cautivos, y por otra parte vense enlazados en tales ocasiones que les parece imposible salvarse en aquella tierra. Con estas dos imposibilidades, dicen: “así como así me tengo de condenar, quiero gozar buena vida y tener libertad para poder huir a tierra de cristianos, pues no hay otro remedio para mi salvación”. El miserable que esto escribe certifica delante de Dios que conoce muchos que se sustentan y han sustentado en la fe por haberles dado palabra de tratar de su rescate15.

  • 16 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 41.
  • 17 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 72.
  • 18 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 72. El cautivo vuelve a detallar esa actividad en Peregrin (...)
  • 19 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 178.
  • 20 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 178.

6El autor nuevamente da cuenta de los frutos de su labor al observar que en ocasiones una palabra de aliento resulta suficiente. De hecho insiste en señalar que muchas de tales conversiones no constituyen más que un mero trámite, el pasaporte para obtener carta de francos en una sociedad en que las conciencias no son indagadas. Un claro indicador es el bautismo de los hijos de apóstatas, práctica que reprende por infructuosa: «he estorbado lo que usan algunos sacerdotes ignorantes de bautizar hijos de renegados, que hay muchos que querrían que sus hijos siguiesen la fe de Jesucristo que ellos abandonaron, no advirtiendo que, cuando grandes, han de seguir la secta de Mahoma, pues se crían en compañía y hábito de moros»16. En el relato breve titulado «Del cautiverio del Padre Gracián» ofrece otro claro ejemplo del carácter superficial o aparente de las conversiones: «[V]enían a mí muchos renegados que les diera cartas para la Inquisición, testificando que se iban de su voluntad a tierra de cristianos, que por el temor de ella se dejan muchos de venir»17. Nótese cómo por sobre la indirecta crítica de la recepción que se reservaba para los expatriados, el fraile observa que la voluntad de regresar es tan fuerte que para ello algunos apóstatas ponen en riesgo la propia vida: «Dábales estas certificaciones, cosiéndolas dentro de unas bolsas que ellos traen con nóminas de Mahoma, con las cuales se huyeron a tierra de cristianos algunos, mas si cogieran los turcos algunas de estas cédulas, al que toparan con ellas y a mí nos quemaran»18. Gracián documenta también la posibilidad de contar con apoyo local para el rescate de cautivos, de parte de mujeres apóstatas que aun en situación acomodada no han olvidado su primera fe. En carta a su madre del 28 de noviembre de 1594 refiere un caso al respecto: «[M]e envió a dezir ayer una señora renegada muy prinzipal y rica, que andava buscando trazas cómo disfrazada en ávito de christiana (que venía aquí a oyr misa) me viniese [a] ablar para tratar del remedio de su alma y gastar por mi mano alguna suma de dineros que tenía»19. El incidente de esta benefactora de los cristianos no es un caso aislado, según explica: «Plega [a] Dios que me acaezca con ella como con otra, que por solamente aberla enviado a dezir que era escrúpulo si dos griegos parientes suyos que tratavan de rescatarse no se rescatasen luego se volverían turcos (como era verdad), por este escrúpulo bendió sus joyas y los rescató»20.

7Entre las soluciones propuestas para la cuestión de la apostasía, Gracián destaca el remedio económico, subrayando la responsabilidad moral de la Iglesia a este respecto e instando incluso a que se vendan los ornamentos para el rescate de cautivos. Sin embargo, la medida más eficaz y fácilmente asequible contra las conversiones masivas al islamismo no supone el dispendio de las arcas de Roma, ya que se trata, en definitiva, de un remedio espiritual para una población sedienta del consuelo de la fe en un espacio que tolera la libertad de culto. De esta manera explica la recepción que le dieron los cristianos del baño al llegar a Túnez y las actividades a que inmediatamente se encomendó:

  • 21 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 70-71.

[M]e hicieron un cribete o cama de zarzos en un apartado que teníamos, como iglesia, para decir misa en compañía de un canónigo de Lipari, que también allí estaba cautivo. Celebrábamos cada día por semanas, el uno antes de amanecer para los cristianos del baño, que eran seiscientos y oían misa antes de salir a trabajar, y el otro, de día, para los de fuera, que de los unos y otros había entonces en Túnez como mil seiscientos. Ocupábame en confesarles y predicarles, y a pocos días hice hábito de la hediondez y oscuridad del baño, ruido de cadenas, prisiones y otras miserias, que no se sienten tanto como a los principios21.

  • 22 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.
  • 23 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.
  • 24 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.
  • 25 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 126.
  • 26 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, pp. 126-127.

8Si dicha situación resulta sorprendente para quien proviene de una sociedad en que la norma es reprehender las diferencias en materia de fe, más asombra aún que la misma autoridad de Túnez se preocupe por la salud espiritual de sus cristianos, según comenta el autor en Peregrinación de Anastasio: «en lo bajo teníamos hecho un aparato que servía de iglesia con dos altares donde también dormíamos mi compañero don Luis, canónigo de Lípari en Sicilia, y yo, a quien el bajá había comprado de otro moro que le cautivó para que dijese misa a sus cristianos»22. En el mismo diálogo le atribuye al bajá estas palabras: «no quiero dar por ningún dinero a mi Papaz, que me hace buenos mis cristianos», y seguidamente explica: «Esto decía él porque les predicaba cada noche después de recogidos y haber cenado […] a la puerta de nuestra iglesia donde se oía en todo el baño, y también a esta hora celebrábamos nuestras vísperas con mucha música de guitarras y semejantes instrumentos cantando todos los cristianos a bulto»23. Cabe añadir que aun a sabiendas de las autoridades, en dichos sermones procuraba prevenir la apostasía mediante propaganda antiislámica: «cada vez que yo predicaba decía mal de Mahoma y de su secta para sustentar en la fe algunos cristianos flacos que estaban para renegar»24. Pero las actividades de Gracián no se restringían a la comunidad de cristianos del baño, sino que alcanzaban incluso el sector más amplio de la sociedad berberisca: «Decía misas de secreto para las cristianas del cerraje, y muchas renegadas y renegados a intención de que Dios les diese orden para volver a la fe, que nunca faltaban pitanzas por quien decir misa»25. Entiéndase por pitanzas los donativos que recibía por tales servicios, de los cuales él mismo se regodea: «Al fin yo tenía una vida consolada como de un obispadillo, porque, como después diré, regalos y dineros no faltaban y el ejercicio de los talentos en gente bien necesitada con el fruto visible»26.

  • 27 Friedman, 1975, p. 21.
  • 28 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 604.

9Dicho fruto no es sino la permanencia de los cristianos en su fe, para lo cual colaboraban las autoridades de Berbería mediante una política de intencionada tolerancia que protegía el provecho económico por sobre la uniformidad religiosa, ya sea por la fuerza laboral y de remo que aportaban los cautivos o por su valor de cambio. Como bien ha observado Ellen G. Friedman, la Temprana Modernidad no se caracterizó en absoluto por su humanitarismo y la crueldad para con los prisioneros era común a todas las sociedades. No obstante, al menos en un aspecto, el tratamiento de los cautivos en el norte de África fue excepcional, ya que se les otorgaba una amplia variedad de privilegios religiosos y de hecho en muchos casos las celebraciones espirituales se estimulaban27. Dadas estaban las condiciones para la recepción del remedio que promovía Gracián: el envío de frailes a los dominios norteafricanos del Imperio Turco, no con la mera finalidad de que tramitaran rescates y regresaran en el corto plazo, lo cual dependía de las limosnas que se pudieran recaudar, sino más bien para que permaneciesen allí en estadías prolongadas reforzando la fe de los cristianos y recobrando aún la de muchos apóstatas. En carta a Clemente VIII fechada en Roma en junio de 1600, mientras se tramitaba la comisión para que el carmelita volviera a Berbería junto con dos frailes capuchinos por la ocasión de anunciar el Jubileo del Año Santo, Gracián enumera los frutos que preveía para dicho servicio, el cual no llegó a cumplir por complicaciones políticas. El documento concluye con estas palabras: «Muchos renegados se reduzirían a la Yglesia, que, por no aver quien los aliente, o los assegure de la Inquisición, o los absuelva teniendo facultad para absolver ‘in casu’ herejes, no se vienen. En éstos se puede hazer un increyble servicio de Dios, aunque es menester andar con algún recato y secreto»28. Aprovechar la tolerancia norteafricana para prevenir la apostasía y reincorporar sin complicaciones a los expatriados que en cautiverio adoptaban el islamismo daría mayores frutos, según Gracián, que la amenaza de las penas inquisitoriales.

Bibliografia

Referencias bibliográficas

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Note

1 Watt, 1991, pp. 85-86.

2 En oposición a conocidos estudios como los de Daniel, 1960, y Schwoebel, 1967, para quienes el Renacimiento no supuso ninguna ruptura en el ideario europeo sobre el Islam, Nancy Bisaha sostiene que el humanismo revolucionó el corpus de imágenes por transformar a un viejo enemigo de la fe en una amenaza política y cultural de la incipiente noción de Europa. Una clara preferencia por los modelos y conceptos clásicos habría motivado la perspectiva secularizada que define a los turcos como los nuevos bárbaros (Bisaha, 2004). Al contrario, James Hankins comprueba que, no obstante las referencias clásicas incorporadas, los humanistas reciclaron del canon medieval el amplio registro de los motivos de cruzada, apocalípticos y providencialistas (Hankins, 1995, pp. 112-207). Por su parte, Margaret Meserve rechaza la noción de discontinuidad, revelando un panorama de tensiones inherentes a esa encrucijada histórica, entre la heurística política y laica y la cuestión providencial asumida en la historización del Islam y los turcos; es decir, entre la fascinación del Renacimiento por la antigüedad grecolatina y sus modos de expresión y análisis, por un lado, y la perdurable influencia, por otro, de las tradiciones cristianas medievales en lo referente a la mentalidad y el espíritu de cruzada (Meserve, 2008, pp. 65-66). Desde tal punto de vista, si los turcos se describían como descendientes de los bárbaros representados en las obras de la antigüedad clásica, con todas las connotaciones que eso involucra como amenaza contra la cultura y la civilización, tal giro no supuso una secularización ni un abandono de la lectura tradicional con énfasis en el error y en la infidelidad. Para las percepciones europeas del Islam desde el Medioevo hasta la Temprana Modernidad, ver además los aportes de Southern, 1978, Bunes Ibarra, 1989, Vitkus, 1999, Blanks y Frassetto, 1999, Tolan, 2002, Wheatcroft, 2004, Majid, 2004, y Sutter Fichtner, 2008. Para la perspectiva inversa considérense los trabajos de Hillenbrand, 1969, Lewis, 1982, Maalouf, 2000, y Matar, 2009.

3 Bennassar y Bennassar, 1989, pp. 366-396.

4 Las circunstancias de la experiencia norteafricana de Gracián deben entenderse a la luz de las persecuciones que padeció desde 1582, año de la muerte de Teresa de Ávila, de quien había sido confesor y consejero durante su reforma de la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo. Tras una década de marginación y descrédito por parte de las nuevas autoridades carmelitas y con el peso de graves calumnias en su contra (se le acusaba de relajación y trato indebido con las monjas, así como de sembrar la discordia entre sus superiores), el 17 de febrero de 1592 se le quita afrentosamente el hábito y es expulsado de la orden (Manero Sorolla, 2001, pp. 21-23, y Martínez Carretero, 2007, pp. 143-46). Sobre la Peregrinación de Anastasio entendida como un esfuerzo de reivindicación véase Fernando Andrés Robres, 2004.

5 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 27.

6 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 48.

7 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 48.

8 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 58. La movilidad social a que accedían los musulmanes nuevos no se confinaba al norte de África. En opinión de Goffman y Stroop, resultaba de la estructura de gobierno del Imperio Turco, la cual era compuesta no sólo en cuanto a su adaptabilidad política para la organización de sus diversos dominios, sino además en lo que respecta a la clase gobernante (Goffman y Stroop, 2004, p. 141). Un testimonio valioso es el de Wenceslas Wratislaw de Mitrowitz, quien en 1591 participó en una embajada a Constantinopla representando a Rodolfo II de Habsburgo. El viajero se sorprende ante los privilegios alcanzados por los musulmanes nuevos: «And it is matter of wonder that they have arrived at such great dignity; for they regulate the whole dominions of the Turkish emperor, containing numerous kingdoms and princedoms, and govern them by their wisdom and understanding, on which depend the whole management of the lands of the Turkish emperor» (Wratislaw, Adventures, p. 53).

9 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 31.

10 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 48-49.

11 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 49.

12 Lewis, 1990, p. 57.

13 Bennassar y Bennassar, 1989, p. 310.

14 Martínez Torres, 2004, p. 121.

15 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 47-48.

16 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 41.

17 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 72.

18 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, p. 72. El cautivo vuelve a detallar esa actividad en Peregrinación de Anastasio: «También les daba cédulas, como si fuera Arzobispo, escritas en latín y metidas en una nóminas que ellos usan de Mahoma, para que si viniesen huyendo a tierra de cristianos, certificaba a las Inquisiciones y arzobispos que aquel renegado se venía de su voluntad, con que los inquisidores les perdonaban dándoles una penitencia secreta y haciéndoles abjurar de vehementi, con que se vinieron muchos» (Peregrinación, p. 126). Ciertamente dichas cartas garantizaban un tratamiento más benévolo para los apóstatas que voluntariamente se reducían al Santo Oficio, lo cual, además de fomentar las huidas, compensaba el bajo rendimiento de la labor redentorista y proporcionaba información de primera mano sobre algunos puertos berberiscos. Ver al respecto Martínez Torres, 2004, y Alonso Acero, 2003.

19 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 178.

20 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 178.

21 Gracián de la Madre de Dios, Tratado, pp. 70-71.

22 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.

23 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.

24 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 124.

25 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, p. 126.

26 Gracián de la Madre de Dios, Peregrinación, pp. 126-127.

27 Friedman, 1975, p. 21.

28 Gracián de la Madre de Dios, Cartas, p. 604.

Autore

Western Michigan University

© Presses universitaires du Midi, 2013

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