1En estricta vigilancia de los errores heréticos de los « cristianos viejos », la Inquisición de Toledo empleó grandes esfuerzos en extirpar todo aquello que, en el seno de la Iglesia católica, parecía introducir una religiosidad heterodoxa1. El propósito era aniquilar todo lo que conllevara signos de extravagancia religiosa: opiniones contrarias a la verdad católica, conductas supersticiosas o abusos de la credulidad popular fingiendo santidad.

2En 1563, tras el Concilio de Trento, esta vigilancia fue radicalizándose al reafirmar la Iglesia lo que eran las señales « auténticas » de Dios y las marcas irrefutables del demonio2; un demonio cuya intromisión en los asuntos cotidianos era una realidad tangible en el siglo xvii. Actuaba sobre los hombres y sus existencias provocando desgracias materiales o físicas, pero sobre todo, apoderándose de los cuerpos tomando diversas apariencias o engañando a las personas mediante el sueño o la imaginación.

3En estos ámbitos, la proliferación de signos divinos que se manifestaban en las beatas deseosas de seguir la fe mística fuera de cualquier orden religiosa fue, en la mayoría de los casos, juzgada como la representación en lo real de una distorsión religiosa, o incluso de una afrenta doctrinal, a través de la que se dibujaba la presencia del demonio. Se trata de las ilusas.

4Mediante un análisis comparativo de los documentos judiciales del Tribunal inquisitorial de Toledo de 1600 y 16503, nos proponemos ver cómo la visión « vulgar » de las acusadas de un combate plural contra unos demonios se opone a la convicción de los inquisidores de un indudable patrocinio único del Diablo, para luego averiguar la función que desempeña la alusión a la locura con la presencia del diablo conforme nos adentramos en el siglo.

El combate contra una pluralidad demoníaca

5La intromisión del diablo en la vida cotidiana era un lugar común en el siglo xvii. Todo giraba en torno a su presencia en el mundo y « en su encarnación en seres maléficos »4 dentro de lo real. En la voluntad de desenmascarar al demonio, numerosos tratados demonológicos, y otros sermones que oía la población durante los oficios, trataban de identificar con rigor las apariencias del adversario; un adversario cuya única meta era la de hacer caer al hombre en el pecado; es decir, provocar la desobediencia del fiel hacia las leyes dictadas por Dios. La lucha contra el demonio era una necesidad imperiosa para la salvación, porque « es el cielo que está prometido al que singularmente peleare »5.

6En una sociedad en la que todos comulgaban en la creencia en que lo sobrenatural divino se manifestaba en el tiempo histórico, la Iglesia y su cohorte de oficiantes responsables de la « educación » de los fieles más alejados de las sutilezas religiosas, se emplearon en materializar la manifestación singular de una fuerza maligna que, por naturaleza, cultiva formas diversas y contra la que hay que combatir. La búsqueda del retrato teológico del diablo fue una fuente inspiradora para muchos autores españoles del Siglo de Oro, como Martín de Castañega (1529), Pedro Ciruelo (1530), Benito Peter (1591), Martín del Río (1599), Gaspar Navarro (1632) o Blasco Lanuza (1652), nombrando sólo a los más publicados a lo largo del siglo xv116.

7El combate contra el imitador era pues una cuestión imperiosa. De hecho, en los caminos de santidad, el enfrentamiento contra el diablo era constante, ya que en esa batalla radicaba la afirmación de la devoción hacia Dios. En esta superación, quedaban ejemplificadas la virtud y la fidelidad al Señor7. Sin embargo, esta devoción hacia lo divino se elaboraba mediante el combate obligatorio con los tormentos del demonio, puesto que la constancia en los actos virtuosos no podía conseguirse sin superar las tentaciones8; unas tentaciones que debían ser regulares y continuas.

8En las pruebas que le pone el Todopoderoso al santo, una de ellas es la de permitir que el diablo venga a tentarlo. Modelo femenino de la santidad mística, Teresa de Jesús cuenta en su Vida los numerosos enfrentamientos con el diablo que permitía el Señor y el miedo que le producían sus embustes, porque « con todo puede hacer muchos embustes el demonio, y ansí no hay cosa en esto tan cierta que no lo sea más temer y ir siempre con aviso »9.

9Las propiedades del diablo fueron un tema de debate constante. Sus poderes, su sexo (podía cobrar forma de hombre o mujer, íncubo o súcubo), sus denominaciones, sus maleficios corporales y espirituales preocuparon a toda la jerarquía eclesiástica. Pero, a partir del Concilio de Trento, el demonio « debía ser sólo uno, un único enemigo que sustituyera a la multitud de demonios »10. Una de las imágenes más comunes que reafirma Trento11 es la de un demonio disimulado, ante todo, bajo los rasgos de agentes divinos para provocar falsas revelaciones, como en ángel de luz o de la guarda12. Así se lo recordaba fray Pedro de San José a Catalina Ruiz, acusada en 1646 de ilusa voluntaria y alumbrada:

Mirase que podía ser el que ella decía espíritu errado y que el demonio muchas veces en forma de ángel de espíritu de luz suele engañar las almas y sacarlas del verdadero camino y llevarlas a un precipicio como lo hemos visto en muchas almas muy sencillas que después han dado en graves errores13.

10Recogiendo las definiciones oficiales acerca de una identidad demoníaca, una que tiene la facultad de disfrazarse de agentes divinos, los inquisidores se interesaron en particular por las figuras angélicas que decían haber visto estas mujeres14. Ahora bien, a través de las declaraciones de las ilusas, no aparece ninguna forma canónica. Pese al interés de los inquisidores por estos signos divinos en los que se sospecha la presencia del diablo, las acusadas hacen más bien referencia a una presencia múltiple de demonios contra la que combaten: ellas hablan constantemente de diablos, mientras que los jueces individualizan la fuerza maléfica en la figura diabólica definida por los teólogos.

11La pluralidad maléfica que se manifiesta a través de los testimonios de las acusadas aparece traducida con el empleo indistinto que hacen de las palabras diablos y demonios. Es decir, frente a la visión intelectual de un demonio singular se opone la de unas mujeres sencillas que mencionan un demonio plural, o más precisamente, una especie de desfile de demonios cuya actuación violenta se desarrolla en la realidad:

12Actuación de los demonios relatada por las mujeres acusadas de ilusas, 1600-165015

13Algunos aspectos de esta actuación, no dejan de recordarnos la definición de la brujería comentados en los tratados demonológicos, sobre todo aquellos que remiten al tiempo, al espacio, al traslado y a la manifestación de la presencia demoníaca. Recordemos sólo aquí que una de las muchas características intrínsecas de las brujas era la de los viajes por los aires con el diablo para ir a las reuniones sabáticas en los montes16. Pero aunque estas actuaciones puedan tener parecidos con la visión estereotipada de la brujería elaborada por el discurso de teólogos y predicadores, en realidad éstas se asocian aquí más al discurso doctrinal. Ya que el elemento recurrente en los relatos judiciales es que luchaban realmente contra unos demonios cuya actuación era permitida por Dios; visión totalmente acorde con la ortodoxia.

14En efecto, frente al deseo de vivir intensa e incondicionalmente la devoción hacia Dios, el enfrentamiento con el demonio está también presente en el transcurso de la vida de las ilusas17 y se apoya sobre esta consideración permisiva divina en sus acciones malévolas. En 1624 por la Cuaresma, Ana Baroja, acusada en 1625 de « energúmena » endemoniada, tras haber perdido el uso de la palabra, empezó a blasfemar y a hacer obscenidades tomando posturas « deshonestas »18. Pero, según su confesor, « lo que padeçía y haçía era imposible tener la dicha doña Ana sujeto para poderlo hacer si no era dándole fuerças algún mal espíritu por permisión de Dios »19. También en 1635, Juana Bautista, la ilusa « dementada »20, en casa de unos recién casados, « permitió Dios que los biese sus rostros que los tienen como caras de demonios y era porque no tienen paz »21. A veces, el diablo en persona parece haber manifestado la autoría divina en sus acciones. Así en el proceso de Ana Baroja, intervino diciendo:

que con particular permisión de Nuestro Señor estaba atormentándola en el pico de la lengua; y preguntándola con los exorcismos que por qué causa había entrado en aquel cuerpo, dijo que la dicha doña Ana pidió a Dios muchas veçes que le diese en que mereçer. Y ansí había permitido su Magestad que la atormentase; y dijo que había quince años a seis de março que tiene licencia de atormentarla y ansí la ha atormentado diversas veces con diversos modos22.

15Desde un punto de vista estadístico, en el 80 % de los casos instruidos por el Tribunal inquisitorial de Toledo se trata de mujeres beatas que viven recluidas en zonas de mayor o menor urbanización; algunas saben leer, pero pocas escribir. De los encausados, éstas forman parte de un estrato social de nivel medio que está familiarizado con los ritos y las prácticas elementales sagradas, pero que no posee gran formación religiosa23. Según lo que afirma Kamen, « el conocimiento más allá de estas formalidades era muy limitado »24. La visión vulgarizada de un combate plural contra unos demonios en las vidas de estas ilusas parece poner de manifiesto la mala interiorización de una formación religiosa.

16Si consideramos que los sermones desarrollaban un sinfín de tormentos diabólicos para inspirar « el miedo a la condenación »25, dejando a un lado las sutilezas de la retórica demoníaca, nos encontramos por un lado frente a la vertiente de representaciones comunes hacia el diablo. Por otro, como ha estudiado Jean Delumeau, en las mentes de la sociedad en general, el énfasis demoníaco que transmitía el discurso religioso sobre la violencia y las formas variadas del enemigo iba acompañado de una vulgarización de las acciones del demonio26. Para José Luis Sánchez Lora, esta situación es la que provoca « una visión vulgar del demonio, en parte diferente y heterodoxa, no definida conceptualmente, pero sí de forma empírica »27. No obstante, esto respondía a una voluntad religiosa de mantener alejados de las consideraciones doctrinales a los laicos, usando « una didáctica pastoral que [...] se basa más en dar por sentada la fe y en mover conductas que en enseñar la esencia religiosa »28.

17A través de estos casos, se percibe cómo la pluralidad y la variedad demoníaca seguía vigente en el imaginario colectivo; cosa que además no era exclusiva a la población baja, en la medida en que hasta la Corte del xvii, había sido testigo como « cosa cierta », según los Avisos de Jerónimo Barrionuevo en 1658, de apariciones de una multitud de demonios29. Pero estigmatizando las imágenes oficiales acerca del demonio en las mentalidades más sencillas, la Iglesia de Trento trató de sofocar30 esa mezcla de representaciones teologales impregnadas de creencias populares, o lo que no corresponde a las definiciones ortodoxas definidas por la Iglesia.

18La vulgarización de la acción demoníaca se vislumbra también en la manera amigable con la que los demonios vienen a estas ilusas, mujeres que pasarán a ser patrocinadas por el Diablo.

Mujeres patrocinadas

19Compartir una estrecha relación con unos tormentos demoníacos permitidos por Dios, no podía dejar la Inquisición impasible, sobre todo cuando, paradójicamente, estaban relacionados con acciones milagrosas. Al contrario, algunas acciones angélicas, apariciones y visiones, iban acompañadas de sufrimientos de índole maléfica. Así Catalina Ruiz, mujer anciana y colérica acusada de haber hecho pacto con el demonio en 1636, decía que ella era la mujer del Apocalipsis adonde se encontraban los demonios, y que realizaría « grandes marabillas »31. En 1641, María Pizarro, acusada de hipócrita y de « santa fingida » declara que, mediante un viaje sobrenatural con los demonios, hizo una conversión en tierras moras, mientras que las almas del Purgatorio se presentaban ante ella martirizándola con un sinfín de quemaduras en el cuerpo32. En 1654, tras una estancia en las cárceles secretas de Toledo, Ana de Abella declara ver incesantes apariciones de Cristo que le hablan constantemente al oído33.

20La Inquisición perseguía más las palabras y opiniones contrarias a la doctrina que los actos o las actitudes. Quién no estaba de acuerdo con las reglas oficiales, estaba contra Dios, y por tanto era amigo del demonio. Claro está que hacer obras de virtud en las que los demonios intervienen activa o pasivamente era la prueba de unas revelaciones falsas. Para el mundo religioso, estas actuaciones escondían las marcas del recurso a la magia o del pacto con el diablo34, aun cuando todos los requisitos para el nombramiento de dicho pacto no se cumplieran35. Ya que otorgar poderes al diablo que sólo Dios es capaz de obrar, como el de hacer milagros, es sinónimo de herejía y, según las creencias de los demonólogos, se aparenta a la magia demoníaca36. De este modo, María Pizarro será reconocida como « amiga de brujería », porque « decir esta rea lo que decía era indicio grave de que se comunicaba con el demonio »37. De la visión que declara Catalina Ruiz al respecto de los demonios que se acuestan sobre ella vistiendo « sus manos como si fueran guantes »38, dirá el fiscal que « deste trato con los demonios se puede presumir algún pacto »39. Ahora bien, en realidad, señalar materialmente lo que era de Dios o del demonio era una tarea difícil, tanto más cuanto que, la mayoría de las veces, los inquisidores resolvían las causas usando « un pragmatismo ambiguo que deja [ba] cada caso al albedrío de jueces inquisidores, confesores o jerarquías »40. Dos nociones relativas a un patrocinio indudable del demonio aparecen en estos casos: la pobreza y la debilidad femenina.

21El patrocinio demoníaco se asocia primero a la condición social de estas mujeres: la sencillez y la pobreza son elementos recurrentes tanto en las acusaciones de los fiscales, como en los relatos de los testigos entre los que aparecen familiares del Santo Oficio, confesores, conocidos de las acusadas y hasta beatas. No eran conceptos nuevos. Ya los teólogos y pensadores católicos se interesaron por estas nociones que ponían automáticamente en duda cualquier fenómeno divino. El peligro de esta situación era que no sólo se temía la manipulación de la credulidad popular, sino también el abuso de la caridad cristiana como medio de subsistencia. Por ejemplo, en 1646, es interrogada Catalina Ruiz acerca de su revelación en la que Dios le hablaba de los Evangelios. Tras haber invocado el pacto con el demonio, dice el fiscal de la causa que todo « es un sueño y desvarío o ficción de la rea que afectadamente y con algún embuste ha deseado que la tengan por santa para ganar de comer y estimación y aplauso de santa »41. En cierta medida, era como desfalcar los fondos del culto. Frente al abuso de los privilegios de santidad, Huarte de San Juan recomendaba que se sospechara sobre todo de los pobres porque:

Hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción; porque luego acuden las gentes a ellos, y los tienen en gran veneración como personas con quien dios ha tenido cuenta particular; y si son pobres, los favorecen con mucha limosna, y así algunos pican en el interés42.

22En 1636, cuando los jueces inquisitoriales interrogan a la beata Juana Bautista, acusada de loca visionaria, sobre las razones que la llevaron a cambiar de confesor contestó la acusada que era « porque habían burla della y porque a los pobres nadie los quiere »43.

23María Bautista fue denunciada en 1639 por varios religiosos por no haber dejado de propagar sus revelaciones, ni parar de visitar a la gente deseosa de verla arrobada. En las tachas, empero, ésta pide que se pregunte a los testigos acerca de su buena virtud cristiana y de su pobreza:

yo soy muy pobre y necesitada y para sustentarme y a mi marido vendía los pobres trastos que tenía, y si me daban algo era muy poco y niego que por procurar afectos ni aplausos vanos, ni por estafar, finjiese los raptos o hipos o otra cosa alguna44.

24Ahora bien, el modelo santo místico estaba muy vinculado al despojo de las cosas tanto morales como terrenales. La pobreza era una de las vías imperiosas para iniciar este desposeimiento; una virtud heroica tanto glorificada por los escritos de Santa Teresa como por los de otras religiosas místicas que siguieron este camino: Ana de Jesús, María de Ágreda o María de la Antigua, por ejemplo. Pero el punto común entre estas santas reconocidas es que pertenecen al mundo conventual. Para aquéllas que se lanzaban en la fe fuera de las órdenes religiosas, no podían prescindir de las representaciones tanto religiosas como civiles sobre el género femenino: la mujer era la figura alegórica del diablo. En esta medida, a través de estos procesos aparece la visión difundida de una predilección por la debilidad y el embuste.

25La proliferación de signos divinos en mujeres beatas veneradas en vida como santas atrajo el interés de la Inquisición. Los casos de heterodoxia femenina como los de ilusas o alumbradas eran despachados según los criterios determinados por las instrucciones oficiales. Éstas se interesaban sobre todo en sopesar el contenido y la verdad católica de las revelaciones. Sin embargo, algunos criterios estaban totalmente vinculados al vicio imputado a la naturaleza poco virtuosa e inconsistente de las mujeres, aún más en el dominio de la búsqueda de Dios. De hecho, culturalmente, las mujeres no podían prescindir de las consideraciones doctrinales acerca del natural patrocinio que el demonio ejercía sobre el género femenino. Pensemos que ya en 1597 Manuel Lusitano en su Summa aconsejaba a los confesores que desconfiaran de las mujeres y de sus revelaciones, por ser « muy de atrás [...] altivas, fáciles, sobresalidas, amigas de novedades » y por tener « la imaginativa más flaca que los hombres »45.

26La importancia de las mujeres en los asuntos diabólicos en el siglo xvii era notorio, hombres como mujeres. Tanto en la literatura como en los tratados teológicos, la debilidad de las mujeres permitía el apoderamiento por el Diablo de unos seres más fácilmente pervertibles. Para Martín de Castañega:

Lo primero porque Christo las aparto de la administracion de sus sacramentos, por esto el demonio les da esta autoridad más a ellas que a ellos en la administración de sus execramentos. Lo segundo porque más ligeramente son engañadas del demonio, como parece por la primera que fue engañada, a quien el demonio primero tuuo recurso que al varón. Lo tercero porque son más curiosas en saber y escudruñar las cosas ocultas e dessean ser singulares en el saber, como su naturaleza se lo niegue. Lo quarto porque son más parleras que los hombres e no guardan tanto secreto, e assí enseñan unas a otras, lo que no hazen tanto los hombres46.

27La inclinación femenina por las actividades demoníacas giraba en torno a tres nociones fundamentales: la ausencia de inteligencia, la inconsistencia y la propensión a la sensualidad. Así, por ejemplo, la relación breve de Francisca de Austria, en 1621, mujer que tenía don de profecía gracias al Ángel de la guarda, señala « que en este caso hubiere algo de ilusión del Demonio, se lo colige de lo siguiente: esta mujer declaró algunas cosas que humanamente ella con su ingenio no las podría saber »47.

28Esta aptitud hacia lo demoníaco se irá reflejando no sólo en la vida profana, sino también en el ámbito religioso vinculado a la mística del XVI y del XV1148. La propia Santa Teresa desconfiaba de sí misma y de sus experiencias con Dios, porque según ella « no hay virtud en mujer que no sea sospechosa »49. De hecho, sus escritos sirvieron no sólo de instrucciones para la distinción entre Dios o demonio, sino también de modelo de conducta para unas mujeres que practicaban la fe. Por ejemplo, durante toda su vida, la beata María Bautista se empeñaba en seguir el ejemplo de la Santa Madre. Pero tras insistir en la hipocresía y el vicio, el fiscal concluye acerca de la rea:

Esta mujer (como otras muchas) peca en desconocida con hipocresía deseando la tengan por sancta, ella tiene buen ingenio y ha mirado libros espirituales ha cogido los términos míxticos y juega de ellos con destreza con que puede engañar a quien no entendiere las materias. Juzgo que no hay que averiguar cómo son o no las visiones si son imaginarias o intelectuales porque a lo que alcanzó todo lo que dice de visiones y no visiones y hablas interiores todo es supuesto a mi ser por ser tenida por virtuosa [...] y en suma esta muger tiene el mal que muchas beatas que [...] nace de comunicar ignorantes por maestras50.

29En 1628, sobre el supuesto amancebamiento de Gerónima de Noriega, a pesar de haber declarado la beata que se trataba de un falso testimonio, el fiscal la acusa:

Puesto que la dicha beata tiene vida viciosa y deshonesta, que todo lo que se refiere della de milagros, visiones y revelaciones es falso y fingido (o ilusión del demonio)51 a fin de hacer verse de santidad y digno de remedio. Para que no engañe con estos embustes a nadie y tome cualidad el Santo Oficio, porque es injuriosa52.

30En realidad, la pobreza y la visión negativa de la mujer asociada al demonio son más bien la continuación de una red de representaciones comunes elaboradas por el discurso doctrinal en torno a la valoración femenina y a la imagen del Diablo que enlazan « le corps, l’image, la forme, l’apparence, l’illusion et le phantasme »53.

31El patrocinio demoníaco escondido en la pobreza y en la naturaleza diabólica de las ilusas compartirá no obstante un vínculo peculiar con el tópico de la locura, porque al fin y al cabo, como señala Jeffrey Burton Russel, las mujeres eran consideradas como « más débiles, necias, supersticiosas y sensuales »54.

La presencia del demonio: ¿invención o locura?

32A través de las desviaciones devocionales, más que las prácticas concretas de conductas heterodoxas, lo que perseguía el distrito inquisitorial de Toledo, al igual que los demás, era el temor al abuso de la credulidad popular. El riesgo era que estos comportamientos provocaran sentimientos de incredulidad hacia los sacramentos y llevaran a poner en duda la legitimidad de la Iglesia. El modelo santo requería pues discreción, así como lo afirma el fiscal Bartolomé Carrillo contra Gerónima de Noriega en 1628: « las personas que verdaderamente son virtuosas y santas, antes callan y encubren su vida y milagros que los publiquen »55.

33Predicadores y conjuradores, intermediarios entre la doctrina y la religiosidad de los fieles, intervinieron activamente en la vigilancia de estos casos, « por ser tantos los embustes del demonio principalmente en gente sencilla »56, como afirma, en 1638, el predicador fray Jacinto García contra María Pizarro, preocupado por la veneración que desde hacía catorce años la gente le tenía.

34La comunidad otorgaba muy a menudo veneraciones a mujeres que se pretendían santas por obrar supuestos milagros en público. A decir verdad, la creencia en influencias sobrenaturales entremezcladas no era exclusiva a estas beatas condenadas; también algunos testigos mostraban opiniones semejantes. Para las mentalidades más alejadas de las nociones doctrinales, según Tausiet, « Dios, los santos y los demonios eran perfectamente compatibles »57, porque era común creer que lo real y lo sobrenatural se mezclaban en la vida cotidiana58. Hasta cierto punto, se acudía a los poderes de algunas beatas para que « obligaran »59 tanto a los demonios como a los agentes divinos a que obraran para sanar enfermos o para comunicar con almas del Purgatorio; hipertrofias de personalidades60 que, por tormentos diabólicos excepcionales vinculados con arrobos sucesivos reflejaban una actuación directa en el mundo sobrenatural. Interrogado el 18 de enero de 1638 tras la denuncia recibida en el Tribunal contra María Pizarro, venerada como santa por la población, el confesor de la beata Francisco Camacho explicaba a los inquisidores cómo algunas personas le contaron que « habían venido más por curiosidad que por creencia de lo que les habían contado de la dicha María Pizarro, pero que en viéndola se habían trocado (sic) y así se confesaban »61.

35Sin embargo, cuando quedaba quebrantado el tiempo de la cotidianeidad, sea por mediación abortada de la beata sea por razones intracomunitarias, entraba en juego el tópico público y cultural de la predilección femenina por el engaño o por la maldad: una conceptualización negativa que destaca el juego de interferencias entre el demonio y las ilusas. Así, en 1636, Luis Gómez, bonetero, denuncia a Juana Bautista, porque Dios le hace « tantas mercedes que todos los que la quieren mal han tenido mal fin, hasta un cuñado suyo que estando enfermo de su pierna, [...] murió por estar mal con la suso dicha »62.

36Desde la Edad Media y a lo largo del Siglo de Oro, las desgracias tales como la peste, el hambre, las catástrofes, las enfermedades o la guerra eran síntomas divinos para una comunidad que se había dejado tentar por el demonio. La persecución de los representantes demoníacos permitía restaurar el orden del reino de Dios y la Iglesia era la única que podía resolver estos tráfagos.

37Para todas estas desgracias, clérigos, sacerdotes y otros predicadores contrarreformistas, en su misión de aculturación de la gente sencilla, no dejaron de recordar la responsabilidad de la población en ellas « propugnando actitudes de obediencia y resignación »63 para el vulgo indocto.

38Entre la gente « indocta », el sexo femenino ocupaba un lugar privilegiado. La mujer era la idiota, la ignorante, aun cuando algunas mujeres manifestaran dones particulares en el arte de las letras64. Su « incompetencia estructural »65 daba por natural el sometimiento al que su condición le ataba. Por lo tanto, uno de sus deberes esenciales, dada su flaqueza espiritual, era la de obedecer a los hombres y a las autoridades. La tan docta Santa Teresa, por ejemplo, no dejará de repetir en su Libro de la Vida lo mucho que obedecía no sólo a su confesor, sino también a todos aquellos religiosos que estuvieron en contacto con ella. De hecho, cuando en vida fue acusada por la Inquisición de Córdoba, en 1576, fue su extrema obediencia hacia los confesores la que hizo posible su rehabilitación y la autentificación de su obra reformadora.

39En los casos de ilusas, la popularidad de las beatas y la obediencia a los confesores serán dos nociones importantes en los juicios para determinar la culpabilidad de las acusadas y saber si lo que hacían era consciente o inconscientemente: es decir, si procedía de una voluntad afirmada de crear, con ayuda del demonio, falsa santidad. En el proceso de María Bautista, acusada en 1642 de haber escrito sus experiencias divinas, divulgado visiones erróneas y de haber fingido falsos arrobos para obtener dinero y comida, todas las calificaciones intentan determinar hasta qué punto la acusada participó activamente en la creación del engaño, porque los tormentos diabólicos no correspondían a los que tuvieron hombres y mujeres santos. En la calificación del 2 de abril de 1639, los calificadores juzgan que todo lo que remite a María Bautista es falso y digno de una impostora66. Pero para los padres fray Juan Tomás y fray Juan Martínez de Rigalda, María Bautista es culpable de haber « ilusionado » activa o pasivamente a la gente, mientras que para el calificador Gonzalo de Albornoz no se trata de ilusión:

El dicho padre calificador Martínez añade que tiene alguna especie de alumbramiento por la junta que hace del espíritu singular de Dios con el mundano y el dicho padre Juan de Tomás añade que si lo que esta rea dice de revelaciones y representaciones, no es su fición sino apariencia, que en este caso es ilusa pasiva del Demonio y que sin duda ninguna en los más casos referidos es impostora [...]
Y luego el dicho de Gonzálo de Albornoz añadió que por tener por tan sin duda la calificación primera conforme de tratos, de ser todo lo de esta rea embelecos y ficciones juzga que no ha intervenido en ellas ilusión activa ni pasiva, ni tampoco haber intervenido alumbramiento porque los alumbrados tienen algún fundamento más que la ficción y embeleco puro, como juzga ha sido todo lo de esta rea67.

40Esta última calificación anuncia el desarrollo que tomará la causa contra María Bautista: quedará reprendida por concluir la Inquisición que todo resulta ajeno a espíritu sano, por ser simple « flaqueça mugeril e ignorancia »68. Se refleja aquí la tendencia que irá apareciendo en los demás casos despachados entre 1600 y 1655: la de rechazar cualquier tipo de intencionalidad o iniciativa en los comportamientos heterodoxos de estas mujeres.

41En efecto, conforme nos adentramos en el siglo, para la Inquisición de Toledo ya no se trata de saber en qué medida participan activamente en el fingimiento creado con la ayuda del diablo, sino de saber en qué medida su desvanecimiento crea o no la imagen demoníaca. No se pone en duda su existencia, sino su presencia en relación con este tipo de mujer. Ya no hay pacto ni ilusión del demonio, sino « falta de juicio cabal » o « locura ». Expresiones relativas a la consistencia mental de estas mujeres denunciadas en los siguientes términos « poca habilidad », « llaneza », « loca y desvanecida » o « defecto de razón entera y juicio cabal » definirán moralmente a las acusadas y los tormentos del demonio en la vida de estas mujeres serán fruto de la imaginación. Sobre este punto, en 1638, para el calificador fray Lorenzo Díaz de Encinas, los escritos, las visiones y los tormentos del diablo de María Bautista se resumen así:

Todo esto es diverso de lo que el demonio cuando habla y engaña y vende. Y así dijeron bien los padres confesores que ni este espíritu es de Dios que la habla por revelación e ilusiones sobrenaturales, ni demonio que la engañaba ilusionándola y hablándola, sino desvaneo de cabeza en una mujer que trata de oración y se le desvaneció la cabeza69.

42Culturalmente asociada al demonio, la locura sólo podía encontrar curación desde el dominio religioso, puesto que era el diablo, por permisión de Dios, el que se había apoderado de la mente de los enfermos y les introducía toda clase de desvarío en la imaginación. Todo aquello que se aparentase a desgracia o enfermedad era un elemento distanciador entre la comunidad y la persona sobre la que recaía esta identificación, ya que a través de ello se reflejaba el mal. Quedaba pues la persona como distanciada a la vez por los oficiantes y por la comunidad. Sólo el respeto, la devoción y la obediencia a la fe podían resolver estos síntomas: la obediencia como medio para impedir toda clase de ruptura del orden natural vinculado a la divinidad, o sea como arma para eliminar lo escandaloso contra la fe y la sociedad.

43Tras fijarnos más detalladamente en los componentes de los discursos de cada grupo de individuos presentes en las causas, tanto para los testigos como para los jueces, la alusión al elemento de la « idiotez » interviene como un lugar común desde el cual se establecen interferencias con un conjunto de atributos anormativos o degradantes que se oponen al modelo religioso femenino:

Conformidad con el ideal femenino religioso Atributos de degradación en los procesos de ilusas

44Lo curioso de estos procesos es que estas mujeres pasarán a ser unas locas que por falta de juicio han inventado la actuación demoníaca, sobre todo después de haber desobedecido a sus confesores, quienes se encargaban, entre la gente, de calificar sus excesos como actos desrazonables. Uno de los confesores de María Bautista en 1639 declara delante del Tribunal que intentó que la acusada obedeciera a la orden de dejar de pedir limosna, pero « no la podía reducir a que dejase de andar de casa en casa, y callar las revelaciones, que decía la hacía Dios »70.

45Más grave es la desobediencia de Juana Bautista denunciada en 1636. Ésta fue considerada por algunos como loca no sólo por tener algunos arrobos muy escandalosos, sino también por criticar la Inquisición acerca de la condena de una mujer beata sentenciada en Madrid por el Tribunal. Aunque recibió la orden por sus confesores sucesivos de dejar de pensar aquello, bajo amenaza de denunciarla al Santo Oficio, Juana Bautista seguía manteniendo estas opiniones. Tal hecho, acompañado de visiones extravagantes, alborotaba el auditorio en la Iglesia. Fue su propio confesor Francisco López el que apaciguó a la gente diciendo: « sosiénguense que ya todos saben que está loca esta beata »71. En su proceso, los testigos de la defensa vendrán a declarar que Juana Bautista es una buena cristiana, pese a su flaqueza de cabeza72. Su crítica hacia el juicio de la Inquisición no puede ser tomado en serio, porque de todas formas para muchos era considerada como una loca73. Sin embargo, el Tribunal la castigará por haber desacreditado la acción del Santo Oficio haciendo que abjure de levi y que sea excomulgada de Toledo. Sobre este tema, se percibe cómo en este caso la locura no puede ser disculpada, aun menos la desobediencia.

46El objetivo de la Inquisición era reprimir la herejía. No obstante, la presentación pública de las sentencias formaba parte del mecanismo represivo inquisitorial. Las penas servían de ejemplos para la población que debía así darse cuenta de la gravedad de los delitos y de la voluntad del Santo Oficio en eliminarlos. La actuación desmesurada de algunas de estas mujeres beatas dentro del marco religioso divino transgredía un espacio público en el que los únicos representantes oficiales de la presencia divina eran los elegidos por la Iglesia. En este sentido, las sentencias de las ilusas fueron relativamente importantes: excomunión de la región de Toledo, azotes, abjuración de levi y reclusión en hospitales como el de Bálsamo. A la vez represor y educador del pueblo, el mecanismo inquisitorial permitía propagar el reconocimiento de lo que era benéfico y maléfico. Esto se vislumbra en la actitud con la que el resto de los fieles consideraba a las dichas beatas a través de una violencia social hacia la exacerbación del sentimiento religioso de las beatas. En su respuesta a la segunda acusación, Juana Bautista explicaba cómo en la capilla de Santa Catalina un fraile le mordió la oreja para saber si estaba realmente arrobada74. En el caso de María Bautista en 1639, el clérigo Juan Verdugo le hincó un alfiler para asegurarse de la realidad del arrobo75. También Ana de Abella, en 1654, cuenta en su interrogatorio cómo la gente se burlaba de ella insultándola76 y cómo cuando empezó a contarle a su confesor una visión que tuvo « la dixo que era una loca y la hecho a rempajones »77.

47Hacer de ellas unas locas pone de manifiesto la sutilidad con la que la Inquisición las convierte en sujetos inofensivos. Desmaterializando los delitos de cualquier participación activa del demonio y de estas mujeres en los embustes, las ilusas se convierten en un objeto invalidado por una flaqueza mental que las presenta como sujetos irresponsables incapaces de haber combatido contra el diablo. Se convierten en un sujeto « sin voluntad propia »78, como una anomalía que los inquisidores juzgarán, según Guilhem, desde « un ailleurs inqualifiable: la démence »79. Así, a la locura se asocian excesos, dichos sin sentido, tormentos demoníacos inventados y ausencia de sometimiento no sólo hacia los representantes de la Iglesia, sino también a los de la sociedad civil que poseen cierto poder. En definitiva, sólo la obediencia a los confesores les permitirá que no las consideren como locas. La causa contra Gerónima de Noriega en 1628 se suspende por determinar los jueces que la acusada obedecía en todo a sus confesores. Sin embargo, por haber contestado en algún momento la autoridad eclesiástica, Juana Bautista en 1636, María Pizarro en 1641 y Ana de Abella en 1654 serán condenadas a la abjuración de levi, al destierro y a la reclusión en conventos; penas igualmente infligidas a María Bautista en 1642 y a Catalina Ruiz en 1646.

48Por actitudes desrazonables hacia los modelos establecidos por los unos y aceptados por los otros, tal vez las beatas representaran el lugar de una comunicación y de un reconocimiento de la imposibilidad femenina para la fe. Reducidas a su debilidad de espíritu, es casi la incapacidad femenina la que se juzga, o la que se cura, con estas causas que a menudo acaban con el ingreso de estas mujeres en conventos u hospitales. Frente al exceso religioso de mujeres necias, la reclusión será el remedio.

49En otros términos, vemos cómo un tipo de mujer dada a la oración fuera de una orden conventual se asocia a la demencia que progresivamente, y paradójicamente, llega a poner en duda la manifestación del demonio. Y curiosamente, la imagen de « beata loca » parece funcionar, como afirma Marcel Grandière a propósito de la interacción entre el estereotipo y la sociedad, « comme un outil de régulation dans une société, ayant ce qu’il faut de connu et de stable pour ne pas émouvoir et inquiéter, et de souple, pour accueillir la nouveauté et l’adapter »80. Entre ilusión demoníaca e invención, la locura permitirá reintegrar la expresión de la religiosidad de estas mujeres dentro de la normalidad de su condición: la inconsistencia y la idiotez.

Conclusión

50Estas mujeres ilusas, como otros muchos españoles del siglo XVII, creían en la intervención directa y amenazadora de un demonio mediatizado por la Iglesia contra el que se tenía que luchar. Pero las numerosas extravagancias a las que se entregaban algunas de estas beatas heréticas, sobre todo con el diablo, llevaron a la Inquisición a considerar esta religiosidad femenina como una hipertrofia del sentimiento religioso, o sea como forma heterodoxa. No obstante, a partir de una mediatización de tormentos demoníacos y de combates victoriosos, estas ilusas no dejaron de representar un intermediario próximo con lo divino para una sociedad que comulgaba en la creencia de la intervención de lo sobrenatural divino en lo real.

51Entre el honor y la fama, aunque fueron consideradas como locas, estas santas « embusteras » tal vez quisieron cumplir los requisitos de la honorabilidad femenina gracias a la fe, ideal social femenino tan ensalzado por numerosos pensadores tridentinos, pese a una vida entregada a la oración fuera de cualquier forma de obediencia sociorreligiosa. La representación viviente de lo sobrenatural divino a través de las excentricidades religiosas de estas mujeres revelarían rasgos de reivindicaciones identitarias, aun cuando la mayoría de las veces éstas tomaran los caminos de lo grotesco, incluso de lo patético81.

52Reducidas a su flaqueza de espíritu, la represión y enajenación de este tipo de mujer, mediante el recurso a la locura, participó sin duda en el ahogo de la expresión femenina y de su visibilidad en el espacio público. Fuera lo que fuera, entre combate o patrocinio demoníaco, estas beatas fueron presas de una sociedad confesional enredada en sus propias complejidades82.