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Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen-Âge et du Siècle d’Or. Tome 2

 | 
Françoise Cazal
, 
Amaia Arizaleta
, 
Luis González Fernández
, 
et al.

El Santo y el diablo

Introduction

Le saint et le diable

Texte intégral

1La Journée d’études Le saint et le diable constitue le dernier volet d’une série de rencontres organisées autour de La figure du saint et ses représentations par l’équipe 5 (Lemso) de FRAMESPA. Pendant les années consacrées à ce thème, nous avons eu l’occasion de rencontrer à plusieurs reprises dans les textes du Moyen Âge et du Siècle d’Or le personnage du diable, mais nous ne lui avions pas encore accordé l’attention qu’il mérite, si l’on tient compte de la place qu’il occupe dans la littérature hagiographique. Cette lacune est aujourd’hui comblée. Il est, en effet, difficile de parler de la sainteté et de ce qu’elle représentait au Moyen Âge et au Siècle d’Or, que ce soit dans le domaine de la littérature ou celui des mentalités, sans prendre en compte el enemigo, l’ennemi des saints par excellence, le diable. Nous n’irons pas jusqu’à dire que le diable est un élément indispensable dans la littérature ou l’iconographie hagiographique ; cela dit, sa présence dans des traités, des histoires, des vies de saints, ou encore dans de nombreux tableaux et gravures, nous est indéniablement familière. Ce personnage est souvent utilisé de façon ambiguë, lorsqu’on représente l’opposition, si souvent mise en scène, entre les forces du Ciel et celles de l’Enfer, à un moment critique de la vie du saint. Les scènes de tentation ainsi que les scènes de violence subies par ceux qui tentent de mener une vie vertueuse occupent une place privilégiée dans l’imaginaire du Siècle d’Or. Mais le personnage du diable peut également être utilisé à des fins comiques ou encore, bien que cela puisse paraître à première vue paradoxal, pour véhiculer des discours sur la foi et pour manifester la toute-puissance de Dieu.

2Les communications de cette Journée d’études ont beaucoup insisté sur la combativité du Diable, soulignant comment on le trouve toujours prêt à agir contre les saints, qui, de leur côté, se montrent tout aussi déterminés à lui faire face. Dans les études de Teresa Rodríguez et de Françoise Cazal, on le voit en tentateur méprisant et obstiné, mais peu efficace dans les assauts qu’il mène contre la foi inébranlable du saint. On le voit aussi revêtant des formes diverses selon la nature de son attaque. Dans la communication de Luis González Fernández, le diable, après s’être livré à des violences ou des crimes atroces dont il sort apparemment victorieux, est néanmoins presque toujours mis en déroute par la sainteté. Anny Canovas décrit des ilusas ou alumbradas, des femmes victimes de la médisance et de la torture, dont la parole semble avoir été perçue comme diabolique. Dans la communication de Julia Sevilla Muñoz sur les proverbes espagnols, on constate également l’habituelle association du diable a des comportements négatifs ou à des situations adverses, alors que le saint, au contraire, est généralement associé aux bonnes actions.

3Le titre de cette journée, Le saint et le diable, est fait de deux éléments antithétiques. Confirmant cette dualité, une conclusion très nette s’est dégagée des communications présentées dans cette Journée : le diable est représenté comme l’adversaire multiforme et changeant du saint, mais, finalement, comme un adversaire médiocre. De là, peut-être, la difficulté, pour les auteurs et les artistes, de le dessiner ou de le dépeindre : en essayant de représenter le diable sous un jour peu favorable, les peintres et les dramaturges le rendent plutôt risible ; cela, au bout du compte, permet de donner par contraste plus d’éclat à la figure du saint.

4(Université de Toulouse-Le Mirail) : « ¿Con diablo o sin él ? en el teatro del quinientos ».

5El Auto de San Cristóbal y el Aucto de un milagro de Sancto Andrés, piezas hagiográficas del Códice de Autos Viejos, son ejemplo de un teatro concebido para la edificación doctrinal del público en la segunda mitad del turbulento siglo XVI. Se analizará cómo los anónimos autores de estos autos, a partir de leyendas preexistentes y sin duda conocidas de antemano por los espectadores, ofrecen desde las tablas un compendio doctrinal sobre la acción del Diablo y la devoción a los santos, en una perspectiva a la vez popular y tranquilizadora, opuesta en todo punto a la marcada por Lutero.

6Françoise Cazal (Université de Toulouse-Le Mirail) : « ¿Con diablo o sin él ? Dos versiones dramáticas de la vida de San Isidro, de Lope de Vega ».

7En réécrivant cinq ans après la première comedia de 1617, une deuxième comedia (ou plutôt un diptyque de deux comedias) sur saint Isidro Laboureur, patron de Madrid, jouées à l’occasion des festivités de canonisation, Lope de Vega, probablement pour éviter de trop se répéter et pour organiser la matière légendaire en fonction du nouveau schéma dramatique qui était le sien, fait disparaître dans la double pièce écrite en 1622 l’élément principal du trio des forces du mal, le diable en personne, et ne conserve que ses deux créatures, Envie et Mensonge, pour mettre à l’épreuve la patience du saint.

8Quelle version le dramaturge nous donne-t-il de la figure du diable dans la première pièce de 1617, San Isidro labrador de Madrid, consacrée à un saint dont la principale qualité, outre sa dévotion exceptionnelle, est sa grande humilité ? Comment se répartissent les rôles respectifs des trois agents du mal dans cette première comedia ? De quelle façon ces personnages sont-ils utilisés pour grandir la figure du saint ? Mais aussi, en observant la deuxième comedia, La juventud de San Isidro, quelles conséquences concrètes peut-on observer dans la reconstruction de l’argument de la pièce, à la suite de la disparition de l’élément central qu’est le personnage du diable ? Il s’avère qu’en supprimant ce personnage dans la pièce la plus tardive, Lope de Vega pousse jusqu’à leur aboutissement logique des choix déjà repérables dans la pièce de 1617, où le rôle du personnage allégorique d’Envidia était déjà supérieur à celui du Prince du mal. Cependant, la rédaction de la deuxième pièce montre des traces persistantes de la présence du personnage effacé, comme si le dramaturge ne pouvait se résigner à gommer une figure aux possibilités dramatiques aussi exceptionnelles.

9Anny Cánovas (Université de Toulouse-Le Mirail) : « « ¿Combate o patrocinio ? El demonio y las ilusas en los procesos inquisitoriales de Toledo, 1600-1650 ».

10Au xviie siècle, l’intromission du Diable dans la vie quotidienne était un lieu commun. Tout tournait autour de sa présence dans le monde et de sa faculté de se manifester dans le réel. La lutte contre le démon était une nécessité impérieuse pour le salut de chacun, et surtout pour ceux qui s’engageaient dans la voie de la sainteté. Car, dans ce combat, s’affirmaient la vertu et la fidélité envers Dieu comme signes de l’exemplarité. Pour certaines de ces béates souhaitant vivre intensément et de façon inconditionnelle leur dévotion, la bataille contre le Diable s’inspirait tout autant de ce même désir de perfection. Mais face à la prolifération d’extravagances pseudo religieuses affichées par certaines de ces femmes s’adonnant à la foi hors d’un quelconque ordre conventuel, le Tribunal de l’Inquisition de Tolède, entre 1600 et 1650, jugea certains de ces cas comme de la supercherie religieuse. Considérées comme des superstitieuses et des embusteras, sous l’accusation d’ilusa, l’Inquisition jugeait, le plus souvent, des béates qui abusaient de la crédulité populaire en faisant publicité de phénomènes prodigieux. Parmi eux, les tourments diaboliques incessants et intenses tenaient une place d’exception. À partir d’une étude croisée des neuf procès intentés contre des femmes accusées d’être des ilusas, on se propose de voir comment la vision « vulgaire » qu’avaient ces accusées d’un combat pluriel contre des démons s’oppose à la conviction, chez les inquisiteurs, qu’il s’agit d’un évident patronage unique du Diable. Cela nous permettra d’analyser le rôle que joue l’allusion récurrente à la folie en relation avec la présence du diable au fur et à mesure que l’on entre dans le siècle.

11Luis González Fernández (Université de Toulouse-Le Mirail) : « Algunos delitos de sangre en la comedia de santos (y diablos) ».

12À partir de trois œuvres dramatiques du xviie siècle, El hijo de la virtud San Juan Bueno, de Francisco de Llanos y Valdés, Los dos prodigios de Roma, de Juan de Matos Fragoso et San Pedro de Arbués, de Fernando de la Torre, cette étude tente d’examiner comment les dramaturges mettent en scène des épisodes de meurtres de saints ou de tentatives d’assassinat, en orchestrant ces deux types d’actions à travers le personnage du diable. L’accent est mis sur la différence entre les meurtres par procuration (commis par des tiers au service du Prince des Ténèbres) et les assauts personnels des forces de l’enfer contre les saints. Les épisodes de martyre montrent, le plus souvent, la violence et la profusion de sang, pour mieux souligner la souffrance des saints et émouvoir le spectateur. Quant aux scènes où le diable se livre lui-même à une attaque physique contre le saint, je suggère que cela représente plutôt la concrétisation visuelle, sur le plan de l’action dramatique, de la lutte intérieure vécue par le saint face à la tentation.

13Julia Sevilla Muñoz (Universidad Complutense de Madrid) : « Los santos y el diablo en los refranes ».

14Ce travail est une étude de la présence des saints et des diables dans les dictons figurant tant dans les recueils que nous appelons « classiques » (les recueils du Moyen Âge et des xve et xvie siècles) que dans les œuvres littéraires comme La Célestine et Don Quichotte de la Manche. À travers les proverbes, on découvre l’affrontement entre le bien et le mal, les différentes facettes du diable (le diable dévorateur, le diable pédagogue..., la laideur et la vieillesse du diable).

© Presses universitaires du Midi, 2007

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